Точка зрения

«Благо розни» в свете метаисторического проекта Н.Ф. Фёдорова

 

Н.Ф. Федоров был, пожалуй, единственным отечественным мыслителем своего времени. сосредоточившим внимание на основном принципе западной цивилизации, который вслед за ним можно назвать верой в благо розни и который подвергался им суровой и последовательной критике. Этот принцип, в свою очередь, предполагает особую, далеко не тривиальную метафизику зла. которое, как считалось, обладает некоей созидательной силой и потому парадоксальным образом способно порождать благо.

Московский сократ обложка1

Но любая метафизика имеет совершенно конкретные и уже вполне доступные органам чувств следствия, определяя, хотя, чаще всего, и бессознательно, мотивацию и цели поведения как отдельных людей, так и человеческих сообществ, не говоря уже о способах теоретизации действительности. При этом следует учитывать, что именно убеждение о присущей розни созидательной силе не только устанавливает концептуальные рамки истории в качестве всемирной, но и определяет идеологию, лежащую в основаниях западного цивилизационного проекта в целом, равно как и всех видов знания, развиваемого в его границах.

Особый интерес конкретные следствия метафизики, избранной по тем или иным, чаще всего неосознаваемым причинам, представляют в качестве факторов, задающих ко¬нечные цели метаисторического проекта. Именно это обстоятельство определило характер критики Федоровым западной цивилизации, а также западной версии мировой истории в качестве метаистории. Критика положительного отношения к розни в качестве «небратского». «неродственного» состояния сопровождает все теоретические построения Федорова, и даже когда речь идет о России, его критика более или менее явно направлена именно против европейской модели модерна, ценности которой для русской культуры являются заимствованными. В то хе время, нельзя не признать, что предлагаемая Федоровым альтернатива розни в качестве неустранимого состояния разработана довольно схематично и задается противопоставлением городской цивилизации земледельческого, сельского тру-да и связанных с ним общественных отношений, что давало повод для обвинений в утопизме.

Тема розни как «небратского состояния» возникает у Федорова в самом начале его ос¬новной работы «Вопрос о братстве, или родстве…», что. очевидно, свидетельствует о ее фундаментальном значении для всего его учения. Федоров поясняет, что «под небратским состоянием мы разумеем все юридико-экономические отношения, сословность и международную рознь. В вопросе о причинах неродственности под неродственностью мы разумеем «гражданственность», или «цивилизацию», заменившую “братственность», разумеем и “государственность», заменившую «отечественность”» (Федоров 1995-2000/1, с. 43). Особое внимание уделяется также разделению общества на «бедных» и «богатых», «неученых» и «ученых», разрыву между делом и мыслью, а также неродственным отношениям между «природой» и «людьми».

В самом общем смысле говорится о разделенном состоянии мира, так что рознь касается не только людей, но и природы. Но самым главным для Федорова является все же разделение между умершими отцами и живыми сыновьями, которое является основным и которое довольно подробно проанализировано исследователями (Семенова 2004. с. 180-182). Значительно меньше внимания уделялось концепции сословного знания, в которой не просто фиксируется зависимость внутренней логики и содержания знания от положения в обществе его создателя и получателя. В сущности, речь идет о социологических аспектах знания, выявление которых позволяет описывать и анализировать формы небратского состояния в философии и науке.

Федоров пишет: «Необходимым следствием выделения ученых в особое сословие являются три порока: первый, коренной, есть превращение мира в представление, в фикцию: то, что в жизни эгоизм, солипсизм и все преступления, из него вытекающие. — все это нашло свою формулу в философском выражении «мир — мое представление» (эготизм). который и есть последний результат всего критицизма. Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия: будучи порождением праздности, внешнего бездействия (если мышление не считать делом, действием) и индивидуализма, превращение мира в представление есть последнее исчадие праздности, как матери пороков. и солипсизма (или эгоизма), как отца преступлений. Следствием этого главного порока (обращение мира в представление) являются два другие: морфинизм и гипнотизм, потому что если мир есть представление, то превращение неприятных представлений в приятные посредством морфина, эфира и т.п. было бы уже решением мирового вопроса, ибо это соответствовало бы устранению всех страданий и замене их наслаждением: гипнотизм же решает тот же вопрос еще проще, он считает себя способным избавлять от всяких болезней и пороков силою одного только желания» (Федоров 1995-2000/1, с. 46).

Нужно признать, что Федоров не ограничивается лишь общими констатациями и детализирует свои выводы путем анализа философских взглядов И. Канта, Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и некоторых других мыслителей. Однако этот анализ нельзя считать простой иллюстрацией к неким общим выводам. Федоров предстает как блестящий мастер историко-философской реконструкции, выявляющий скрытые предпосылки концепций анализируемых им теоретиков. Именно в этом контексте подвергается критике западная философия в целом как яркое выражение состояния разделенности мира, как философия, исходящая из веры в неустранимость розни. Особо Федоров останавливается на философии Канта, которая рассматривается как источник всех последующих модификаций западного философского мышления. Разумеется, это не означает, что в ходе анализа концепций других западных мыслителей лишь развиваются те выводы, которые были сделаны при рассмотрении философии Канта. Тем не менее у Канта уже присутствуют все основные аксиомы последующих философских систем, которые, по мнению Федорова, также опираются на веру в благо розни.

Так, Федоров указывает, что «вся ‘Критика» Канта, отразившая в себе предрассудки одного из городских сословий, осужденного на мышление без действия, не испытывающего гнета природы, удаляющего от себя все, напоминающее о смерти, может быть выражена следующим образом. Она берет природу во всей ее бездушной мощи и ставит против нее разумные существа в их чуждости, отдельности и бездеятельности. Благодаря этому, она оставляет их ограниченными в пространстве, прикрепляя их к земле и закрывая им небо, и ограниченными во времени, то есть смертными. То и другое препятствует одно¬временному и повсеместному действию всех поколений на слепую силу» (Федоров 1995— 2000/2. с. 85). Это поразительная констатация, хотя всего лишь констатация, которая значительно позже будет независимо и, следовательно, в совершенно ином контексте поло¬жена в основу известной интерпретации кантовской философии Мартином Хайдеггером. Иными словами, Хайдеггер основывался именно на положении о том. что человек у Канта мыслится как конечный, поэтому ему недоступно интеллектуальное созерцание, и его созерцание в качестве конечного существа также может быть лишь конечным, т. е. чувственным. Из концепции конечности человека в хайдеггеровской интерпретации вытекает также неизбежность существования пресловутой вещи-в-себе (Хайдеггер 1995. с. 81-112).

Используемая Кантом теоретическая модель, основанная на понимании человека в качестве конечного, описывается Федоровым как сословное знание: «Городская «Критика», мещанская, с презрением относящаяся к селу, не испытывающая в лице своих представителей гнета природы, живущая гражданскою, а не родовою жизнью, берет природу во всей ее бездушной мощи и ставит против нее разумные существа в их неродственной чуждости, отдельности или розни из-за городских мелочей и дрязг, носящих громкое имя политических и социальных вопросов, и в их бездеятельности и разъединении как в знании, так и в деле против ига слепой природы. Кант, не вникнув в причины, делающие людей бес-сильными против слепой силы, как подлинно городской мыслитель, объявляет их без-условно неспособными не только к управлению, но даже и к восприятию мира в его целости. что. конечно, и невозможно без управления» (Федоров 1995—2000/2, с. 85-86).

Но, поскольку, похоже, нет такого сословия, которое совпадало бы со всем человеческим родом, то в качестве субъекта познания любое сословие конечно и накладывает печать конечности на свое сословное знание. По существу, вся немецкая классическая философия после Канта искала социальный коррелят такого субъекта (в терминологии Федорова — такое сословие), который можно было бы признать бесконечным (абсолютным). В этом отношении, отрицание вещи-в-себе, характерное для Фихте, Гегеля, Шеллинга, равнозначно отрицанию постулата о конечности человека, тогда как Л. Фейербах делает таким субъектом человеческий род (см.: Булгаков 1993). У К. Маркса искомым субъектом становится пролетариат, иной вариант предлагали представители Франкфуртской школы и т. д. В конечном счете, искалось некое всеобщее сословие, пусть даже немногочисленное. которое можно было бы по какому-то признаку, возможно, через цепочку опосредований, отождествить с человеческим родом в целом и, тем самым, избавить человека от печати конечности, наложенной на него разрушением общечеловеческого единства.

Именно у Канта Федоров находит и подвергает резкой критике мысль о том, что промышленное производство и обмен продуктов промышленности способны так объединить людей, что они, по глубокому убеждению немецкого мыслителя, никогда не будут воевать. В этом кантовском суждении угадываются будущие (т. е. современные нам) наивные верования, согласно которым рынок будто бы способен гасить конфликты и даже предотвращать войны, тогда как на самом деле состояние мира, без которого никакая рыночная экономика невозможна, создается отнюдь не самим рынком и даже должно предшествовать ему. В этом контексте столь же необоснованным выглядит и суждение о спасительной силе конкуренции, которая, к тому же, основывается на определенной модели человека, отнюдь не универсальной, но считающейся таковой по умолчанию — модели так называемого экономического человека (homo economicus). И, наконец, возвращаясь к исходным идеям рассматриваемого цивилизационного проекта, следует признать, что аксиомы, лежащие в основе кантовской критической философии, представляются весьма своеобразны¬ми, а их универсальность — далеко не очевидной.

Федоров не без сарказма резюмирует их следующим образом: «Нет иного блага, кроме того, которое производит фабрика. Поэтому идите и проповедуйте всем народам, что только в розни благо, что лишь вражда продуктивна, что только она оплодотворяет жизнь. Не было и не будет иного объединения, кроме судейского, полицейского, римского, византийского: Третьему Риму не быть! Открещивайтесь от отечества, забудьте о сыновстве и не будьте братьями! Еще же лучше: назовите небратство братством! Сочетайте его с вечным страхом за свои свободы! Непрерывно, зорко следите, как бы одному не было легче, лучше другого, как бы у одного не было больше, чем у другого! Ничего больше себя самого не знайте! Будьте сынами боязни, неприязни, розни! Не говорите: «Я — в тебе и ты — во мне!», говорите: «я — в себе и для себя! я — на тебя и ты на меня, и все мы друг ко другу в вечной розни да пребудем, ‘вечным городом’ да останемся»» (Федоров 1995—2000/2, с. 86).

Как подчеркивает Федоров, «вообще, философия Канта есть произведение опыта или истории всемирно-гражданских, то есть продукт людей, чужих друг другу, связанных отношениями не родственными, а только юридическими. Это философия — выражение сторожевого положения, всегда готового отражать нападения, особенно на личное достоинство» (Федоров 1995—2, с. 92). Переходя от исследования предпосылок философии Канта к рассмотрению взглядов других философов. Федоров убедительно показывает, что Гегель, Шопенгауэр, Ницше также признают рознь естественным состоянием. Но лучше все¬го это выражено опять-таки у Канта: «Поклонник индустриализма, раб фабрикантов и купцов, Кант, чтобы отклонить от истинного пути, берет природу во всей ее полноте и целости. а разумные существа в их отдельности и розни и, с торжеством указавши на невозможность, на недоступность для них единства, полноты и цельности, признает разъединение за положение нормальное и неустранимое» (там же, с. 86).

Однако в идеологии европейской модели модерна подразумевается не только признание того факта, что человечество находится в состоянии розни, и не только убеждение, что рознь принципиально не может быть устранена, и потому ее следует рассматривать как некое исходное, естественное состояние человеческого рода. В европейской модели модерна состоянию розни приписывается некая созидательная сила, способность парадоксальным образом порождать мир и согласие. Иными словами, рознь выступает в качестве блага, которое возникает из своей противоположности. Однако неправильно было бы думать, что речь идет лишь о ничем не подкрепленном веровании. В действительности, если считать рознь состоянием беспорядка, каковым оно на самом деле и является, т. е. хаосом. а состояние единства — порядком, то налицо очень древняя схема рождения хаосом. т. е. повторим, беспорядком, своей противоположности — порядка.

Если же отождествлять хаос со злом, а порядок с добром, что также имеет под собой определенные основания исторического характера, то в рассматриваемой теоретической модели легко распознается вера в способность зла порождать добро. Таким образом, налицо вера в продуктивность зла, которое в этом случае неожиданно оказывается вовсе не злом, а потенциальным благом. Апофеозом такой мировоззренческой позиции оказывается дарвинизм и. особенно, социальный дарвинизм, в котором розни, выступающей в качестве борьбы за существование, приписывается функция созидания. За всеми этими представлениями стоит не только вполне определенная метафизика зла. но и не менее определенные философская антропология и этика. Сама констатация, что человечество находится в состоянии розни, не является чем-то специфическим для новоевропейской философии, и потому для доказательства ее присутствия в философском дискурсе эпохи обычно ссылаются на социальное учение Т. Гоббса, в котором естественным состоянием признается именно состояние разобщенности в качестве «войны всех против всех».

Однако у Гоббса нет положения о благотворности такой войны и, тем более, нет веры в то. что она может сама перерождаться и превращаться в состояние мира и согласия. Напротив, для достижения этого желаемого состояния необходимы, как считает Гоббс, сознательные усилия, имеющие целью заключение общественного договора, который не устраняет рознь, но хотя бы в некоторой степени ослабляет ее. Гораздо более показателен в этом отношении Б. Мандевиль, испытавший, впрочем, сильное влияние со стороны Гоббса (Хандерт 1994). В своей знаменитой книге «Басня о пчелах» Мандевиль утверждает. что в человеческом сообществе должны существовать пороки и порочные люди, потому что в противном случае в этом сообществе невозможна никакая добродетель. Таким образом, получается, что пороки частных лиц совершенно необходимы для процветания сообщества в целом.

Мандевиль так описывает суть своего открытия: «Льщу себя надеждой. — пишет он в конце своей книги, — что всем этим я показал, что ни благоприятные качества и добрые чувства, данные человеку от природы, ни истинные добродетели, которые он может при¬обрести при помощи разума и самоотречения, не являются основой общества; но то, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны искать мы истинный источник всех наук и искусств: и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем» (Мандевиль 1974, с. 329).

Это — основное положение модерна и модернизации, начинающей с создания состояния розни. Действительно, традиционное общество, предшествовавшее модерну, характеризовалось высокой степенью сплоченности за счет того, что каждый человек был четко отнесен к определенному социальному слою и определенной социальной ячейке. Устойчивость всей конструкции поддерживалась традицией, требующей точного повторения одних и тех же образцов, неизменных в каждой сфере жизнедеятельности. Переход к модерну, т. е. модернизация, требовал отрыва людей от жестко закрепленных за ними мест в обществе, лишения их корней и создания условий для распыления и перемешивания получающейся человеческой массы. Поэтому первым этапом модернизации всегда является разрушение, и, хотя модернизация была сугубо западноевропейским явлением лишь по своему происхождению, по самой своей сути она не могла не распространять свои разрушительные притязания на любые (в пределе — все) традиционные общества. Фактически, открытие Мандевиля заключается в указании на то, что после разрушения традиционного общества его модернизацией обязательно происходит процесс самоорганизации, в результате которого хаос превращается в порядок.

При этом теоретическая модель, в которой традиционное общество противопоставляется модерну и модернизации, достаточно точно описывает происходившее в Западной Европе. Прекращение разрушительных усилий модернизации или их остановка из-за того, что все традиционные общества уже разрушены, означает исчерпание основного ресурса и гибель проекта модерна. Устойчивость этого проекта основана на безостановочном движении ради поисков все нового «человеческого материала», который во что бы то ни стало нужно модернизировать, причем желательно безопасно и безболезненно для модернизаторов (Пигалев 2012). С одной стороны, разрушение прежних способов, средств и институтов социального контроля вызывает ощущение резкого усиления общественных противоречий, т. е. розни. С другой стороны, усилению розни обычно противопоставляется состояние уже не существующего традиционного общества, в котором вражды, несмотря на ярко выраженное социальное неравенство, якобы не было совсем, что и нашло свое выражение в исторической мифологии большинства традиционалистских концепций истории и метаистории в виде идеала «золотого века».

Альтернативой является понимание розни как блага, и именно после начала модернизации встает вопрос об иных, отличных от прежних, способов социального контроля. В свою очередь, приход в Россию процессов модернизации вместе со всем их идеологическим обеспечением резко усилил остроту той проблематики, которая в терминологии Федорова определялась как «неродственное состояние» и побуждала к поиску средств против него, отличных от западноевропейских. Следует, однако, признать, что критика Федоровым концепции розни как блага не предполагает однозначного отождествления этой концепции исключительно с западным цивилизационным проектом, по¬скольку безостановочный процесс модернизации разносил эту концепцию повсюду. Тем не менее, отдельные замечания, разбросанные по разным работам, позволяют предпо¬ложить, что понимание розни как блага связывается Федоровым все же с западным цивилизационным проектом.

Действительно, критикуемая Федоровым городская цивилизация характеризуется им самим как «европейско-американская» (Федоров 1995-2000/1. с. 453), хотя нельзя не отметить, что Мандевиль, смотревший на проблему изнутри и, по сути дела, впервые ее сформулировавший, первоначально все же не был понят, несмотря на всю ясность его изложения. Как известно, его современники не увидели или, возможно, не захотели увидеть выявленных им парадоксов, обвиняя его в худшем случае в апологетике, а в лучшем случае — всего лишь в обличении порока. В то же время, в отечественной философии, насколько можно судить, никто не выдвигал идеи о благе розни, которая якобы хороша тем, что под действием неких системных эффектов может изменить свое качество и стать источником единства.

Таким образом, ни в западной, ни в отечественной философии никто до Федорова не выявил веру в «благо розни» в качестве одного из основных принципов модерна и не ставил вопроса о его сути и следствиях в предельно широкой метаисторической перспективе Примечательно, что в современных дискуссиях об истоках и исторических судьбах европейской модели модерна этот комплекс идей, хотя и в совершенно ином теоретическом оформлении, оказался чрезвычайно актуальным (см., в частности. Деланти 2000. р. 114-130).

Литература
Булгаков 1993 — Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 162-221.
Мандевиль 1974 — Мандевиль Б. Басня о пчелах / Пер. с англ. Е.С. Лагутина. Общ. ред. и вступит, статья Б.В. Мееровского. М., 1974
Пигалев 2012 — Пигалев А. И. Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 50-60.
Семенова 2004 — Семенова С Г. Философ будущего века — Николай Федоров. М, 2004
Федоров 1995-2000/1-4, Доп. — Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М. 1995-1999. Дополнения. Коммента¬рии к Т. IV. М. 2000
Deianty 2000 — Deterty G. Modernity and Postmodemity: Knowledge Power and Self London. 2000.
Хайдеггер 1995 — Heidegger M. Phanomenologiscbe Interpretation von Kants Kritik der reinen Vemunft II Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 25. Frankfurt a. M., 1995.
Хандерт 1994 — Hundert EJ. The Enlightenments Fable: Bernard Mandeville and the Discovery of Society Ideas in Context. Cambridge, UK: New York 1994.

А.И. ПИГАЛОВ, д.филос.н.
«Московский Сократ»: Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903). Сборник научных статей

Поделиться

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Поля обязательные для заполнения *

Рубрики

Авторы