Католическая социальная доктрина: спуск в преисподнюю

Rerum novarum

Граф Винченцо Джоакино Печчи (1810–1903), сначала священник, затем – епископ и кардинал, в 1878 г. избирается папой Римским и берет себе имя Лев XIII [1, с. 291]. Его часто именуют «великим» папой, поставившим католичество на новые рельсы приспособления христианства к современным условиям. За свою долгую жизнь (злые языки его даже называли «Кощеем Бессмертным») Лев XIII совершил много значительного. Он провозглашает взгляды католического святого Фомы Аквинского (XIII в.) в качестве основы католического мировоззрения. Он признает разумным демократический образ правления, разъясняя, что выборы не даруют власти, а лишь определяют, кем она будет осуществляться [2, с. 230]. Но наиболее известное его деяние – энциклика Rerum novarum («Новые веяния»), предметом которой служит «рабочий вопрос». Эту энциклику последующие папы именуют «бессмертным посланием» [3, с. 25]. Дата ее опубликования – 15 мая 1891 г. – для католиков является чем-то вроде «7-го ноября» и рассматривается как момент рождения католической социальной доктрины.

Энциклика сразу же начинается с самого важного: папа в резкой форме обрушивается на социализм и утверждает незыблемость частной собственности. Обсуждая теории социалистов, он пишет:

«Однако предложения эти настолько непригодны, что если бы выполнить их, рабочие пострадали бы первыми. К тому же они несправедливы – ведь, следуя им, пришлось бы ограбить законных владельцев, ввести государство туда, где ему не место, и совершенно расстроить общественную жизнь» [4, с. 7].

Три главных аргумента приводится в поддержку этой точки зрения.

1. Аргумент от «естественного права»: «Каждый человек имеет от природы право владеть собственностью, она ему принадлежит <…> Среди живых существ лишь у человека есть разум и потому он вправе владеть вещами не только для временного, даже минутного, употребления, как владеют другие существа, но и прочно, постоянно» [там же]; «…собственность согласна с законами природы» [4, с. 8].

2. Аргумент от справедливости вследствие вложенного труда. «Все, что нужно для поддержания жизни и для физического благополучия, земля производит в изобилии, но лишь тогда, когда человек обрабатывает ее с заботою и искусством. Прилагая деятельность духа и силы тела к добыванию плодов природы, он делает своею ту часть природы, которую он обрабатывал и на которую наложил отпечаток своей личности; а потому справедливо, чтобы он владел этой частью как своей собственной, и мог спокойно удерживать ее за собой» [там же].

3. Аргумент от семьи: «право собственности, естественно принадлежащее отдельным лицам, должно принадлежать и человеку в качестве главы семейства… Отец может осуществить все это (содержание семьи. – Н. С.), лишь владея прибыльной собственностью, которую волен передать детям» [4, с. 9].

Лев XIII, однако, признает, что «Бог даровал землю всему роду человеческому» [4, с. 8]. Но, по его мнению, «это нимало не отрицает частной собственности», ибо «Земля, разделенная между частными собственниками, не перестает удовлетворять нужды всех, ибо все живут тем, что она приносит» [там же]. Иначе говоря, принцип всеобщего предназначения благ следует понимать не в том смысле, что всё должно быть общим, а в том, что у всех должна быть частная собственность. Вывод ясен:

«Отсюда явствует, что главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть, ибо это причинило бы вред именно тем, кому должно было бы принести пользу, стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стало быть, стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности. Только тогда сможем мы искать врачующее средство» [4, с. 10].

Папа даже в сердцах восклицает: «Доводы эти столь очевидны, что просто удивительно, как могли ожить противоположные мнения» [4, с. 8]. Но что же взамен предлагает Лев XIII?

Во-первых, утверждается, что противостояния капиталистов и рабочих, по сути дела, не должно быть, ибо: «Каждый нуждается в другом; капитал не может обойтись без труда, труд без капитала» [4, с. 11]. Классовая борьба – это недоразумение: «Взаимное согласие рождает лад и порядок, непрерывная же борьба разрешается смутой и одичанием» [там же]. Церковь всегда стремилась «примирить богатых и бедных, напоминая каждому классу об обязанностях к другому, особенно же – о справедливости». А кроме справедливости, папа напоминает о Царстве Небесном, в свете которого упование богатых на богатство приобретает характер греха; бедным же дается надежда на небесное блаженство. Такие рассуждения должны склонить «первых к великодушию, последних – к смиренной покорности» [4, с. 13].

Во-вторых, такой союз между капиталистами и рабочими не должен оставаться только на нравственном уровне. Должны быть организованы учреждения и общества, в которых оба класса находили бы общий язык и вырабатывали соглашения. Это – христианские профсоюзы, союзы взаимопомощи, кооперативы. Приветствуются также усилия предпринимателей-католиков к улучшению быта и условий труда рабочих.

В-третьих, государство не должно быть лишь «ночным сторожем», безучастно смотрящим на рыночную стихию. Его задача – поддерживать и охранять эти «смешанные» учреждения, ограждать их законом, как, впрочем, и охранять частную собственность.

Наконец, в-четвертых, «Что же до Церкви, то в ее помощи никогда не будет недостатка» [4, с. 24]. Более того, насчет разрешения социального вопроса папа утверждает, «…что все усилия будут тщетны, если Церковь останется в стороне» [4, с. 10].

Повторяем, Rerum novarum произвела на современников большое впечатление. Впервые Церковь заявила, что социальные проблемы человечества ей не чужды – наоборот, она собирается активно в них участвовать и предлагать свои пути их решения. Правда, были и хулители, выдвигавшие всякие обвинения – от потворства революционерам до благословения бесчеловечного капитализма. Но основная мысль энциклики иная. Отвергнув как социализм, так и либеральный капитализм, папа фактически предлагает «третий путь» – путь сотрудничества капиталистов и рабочих под эгидой Церкви. Позднее он получил известность как «корпоративный строй».

Конечно, Rerum novarum – не результат прозрения, а итог длительного развития воззрений западной церкви на социум. Попробуем это развитие проследить.

 

Святоотеческий период

Католические историки социальной доктрины ведут ее генезис с младшего современника святителя Иоанна Златоуста блаженного Августина (+430). Что касается его социально-этических воззрений, то комментаторы часто говорят о неприятии им идеи общения имуществ и о необходимости контроля частной собственности со стороны государства. Однако и тексты святого отца, и факты его жизни этому противоречат. Еще до обращения ко Христу он пытался вместе со своими друзьями устроить коммуну. Но, увы, осуществить это не удалось. Августин писал:

«А потом стало нам приходить в голову, допустят ли это женушки, которыми одни из нас обзавелись, а я хотел обзавестись. После этого весь наш план, так хорошо разработанный, рассыпался прахом и был отброшен» [цит. по: 5, с. 81].

Став же епископом, он в своей епархии рукополагал только тех, кто пожертвовал все свое имущество на Церковь. Однако, эта норма оказалась неудобоносимой для претендентов, и, чтобы избежать злоу​потреблений и лицемерия, Августин впоследствии отказался от нее. Вот высказывания Августина вполне в духе святоотеческой доктрины:

«блаженны те, кто уготовляет место Господу тем, что не пользу​ется своей частной собственностью… Итак, воздержимся, братья, от владения частной собственностью или от любви (к ней), если не можем от владения, и уготовим место Господу» («Беседа на псалом 131» [цит. по: 6, с. 113]).

«Иное дело богатство, иное – деньги. Богатыми мы называем людей мудрых, справедливых, добрых, у которых совсем нет или мало денег; они более богаты добродетелями, благодаря которым им даже в самых телесных нуждах достаточно того, что есть налицо. А бедными (мы на​зываем. – И.З.) скупых, которые всегда алчут и нуждаются, хотя бы они имели много денег, они при всем изобилии их не могут не нуждаться» [ «О граде Божием» 7.12 (цит. по: 6, с. 64)].

Далее, в средние века, господствует принцип подчинения экономики религиозным принципам. Причем, этот период современные историки католической социальной доктрины [1 ; 8 : 9] практически игнорируют. Оно и понятно, ибо господствующими идеями в тот период являются нестяжательность и общность имущества. Папа святитель Григорий Двоеслов (+604) в духе греческих отцов утверждает: «Земля принадлежит всем людям вообще, и поэтому она приносит и плоды для общего всех употребления людей». Католический святой Исидор Сельвинский (+636) считает, что «общее владение всеми вещами» соответствует естественному закону, «единому для всех народов» и установленному «побуждением природы, а не каким-либо соглашением» [10, с. 83], причем, как отмечает О. Ф. Кудрявцев, «это положение в такой формулировке стало общеупотребительным в трудах знатоков канонического права и теологов раннего средневековья» [там же]. Наконец, укажем на «Декреты» Мастера Гратиана (составлены в 1139-1142 гг.), по которым несколько столетий – вплоть до середины XVI в. – на Западе изучали каноническое право. В них утверждается, что общность благ – установление естественного закона, а разделение благ («мое и чужое») – позитивного закона [там же].

Здесь следует кратко остановиться на важном для католиков понятии «естественный закон». В католическом учении довольно рано (VII в.) сформировалось понятие о «трех законах». А именно, различаются: 1) сверхъестественный (Божественный) закон, 2) естественный закон (иногда говорят о «естественном праве»), под которым понимаются безгреховные склонности, заложенные Богом в человеческую природу, и 3) позитивный закон, являющийся совокупностью установлений падшего человечества. Таким образом, отнесение общности имуществ к естественному закону означает, что эта форма собственности, «естественна», соответствует природе человека. Позитивный же закон отражает ментальность падшего человека, а потому, по мнению Гратиана, частная собственность – грех. С этим соглашались Бонавентура и Альберт Великий, отмечая, правда, что иметь необходимое в личной собственности – относится к естественному закону.

Отметим, что понятие естественного закона – вовсе не изобретение католиков. Оно встречается у восточных отцов, в частности – у святителя Иоанна Златоуста. Великий святитель пишет: «Бог, вначале созидая человека, даровал ему естественный закон. Что такое естественный закон? Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным» [II, с. 144].

Именно этот нравственный закон имеет в виду апостол Павел: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон» (Рим. 2:14). В этом смысле Златоуст тоже считает, что общение имуществ включено в естественный закон. Он говорит: «для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой приро​дой» [XI, с. 705].

Со временем католиками было введено усовершенствование: следует отличать просто естественный закон от вторичного естественного закона, который является нормой уже для падшего человечества. Но поскольку пали все, то часто такой вторичный естественный закон называли «всеобщим законом» (jus gentium). Заметим, что Исидор Сельвинский считает: общность имуществ соответствует всеобщему закону, «единому для всех народов», а значит – тем более и естественному закону.

Идеалы нестяжания и общности имуществ активно поддерживались католическими орденами. Причем, интересно, что требование нестяжания и общности имущества идут рука об руку. Основатель западного монашества Бенедикт Нурсийский (+512) запретил своим монахам употреблять слово «мое», и велел говорить «наше». Орден цистерианцев, реорганизованный Бернаром Клервосским (+1153), исповедовал аскетизм и телесный труд; роскошь исключалась. Доминиканцы (основан Домиником (+1221) в нач. XIII в. для борьбы с альбигойцами) провозгласили отсутствие всякой собственности, включая личную. То же верно и для августинцев – самого многочисленного ордена (точнее – группы орденов; августинцы – монахи, следующие «уставу блаженного Августина»). Так, с XI в. был распространен институт уставных августинских каноников, которые жили коммунами, и Латеранский собор 1059 г. предписывал им «иметь общие доходы и вести апостольскую жизнь» [11, с. 193-194]. У них утаение подарка приравнивалось к воровству.

Однако заметим, что все эти ордена в конце концов обзаводились общей собственностью, ибо для успешной миссионерской или благотворительной деятельностью необходим «капитал». В этом смысле интересна история францисканского ордена. Основатель ордена, св. Франциск Ассизский (+1226) видел в нём проповедников нестяжания, целиком устремленных к Царству Небесному. Предписывалось носить рубище, опоясанное веревкой, и даже книги иметь только богослужебные и только грамотным братьям. Сам Франциск нищету связывал не с аскетизмом, а с любовью к ближнему. Предание доносит до нас удивительные примеры его милосердия. Он отдал кафтан бедняку, объясняя: «это было бы воровство, если бы мы не отдали кафтан более нуждающемуся. Ведь мы получили его временно до встречи с еще более бедным». От дал Евангелие матери двух братьев: «я твердо уверен, что это угоднее Богу и Святой деве, чем наше чтение» [12, с. 14–15]. Но вот францисканцы организовали свои школы. Естественно, для их содержания понадобились деньги. И вскоре орден делится на «конвентуалов», ратовавших за организацию больших монастырей (с неизбежной общей собственностью) и «обсервантов» («соблюдающих»), стремящихся дословно исполнять нестяжательный устав Франциска [13, с. 249].

Монастырский опыт Церкви, в том числе опыт орденов, наглядно показывает, что идеал личного нестяжания и идеал общественной собственности не противоречат друг другу, а наоборот, являются взаимодополнительными. Хотя общемонастырская собственность потенциально несет в себе серьезный соблазн обмирщения, который, однако, преодолеть несравненно легче, чем соблазны, связанные с частной собственностью.

 

Фома Аквинат меняет курс

Новая фаза социальной доктрины католичества связана с Фомой Аквинским (+1274)². Уже говорилось, что учение Фомы – «томизм» – папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (1879 г.) провозгласил основой всего католического богословия [1, с. 292]. Имущественные воззрения Фомы Аквинского изложены в его трактате «Сумма теологии», который написан по необычным для нас канонам: там постоянно как бы происходит диспут бакалавра с аудиторией. А потому сначала ставится вопрос, затем высказываются противоположные мнения, а затем уже излагается общее суждение, на основе которого даются ответы на все спорные моменты диспута [14, с. 46]. Знание этого помогает расшифровать мысль Аквината. В качестве мнения, противоположного своему, он дает общепринятое в его время утверждение, что общая собственность является установлением естественного закона, а частная собственность – порождение испорченной человеческой природы. Но сам Фома думает иначе: «Я отвечаю, что два качества свойственны человеку в отношении внешних вещей. Одно из них – власть их добывать и распределять. И в этом отношении человеку позволительно владение собственностью… Другое же свойство человека в отношении внешних вещей состоит в их использовании. И в этом отношении человек не должен обладать внешними вещами как своими собственными, но как общими, так чтобы он легко разделял бы их с другими в их нуждах» [цит. по: 14, с. 48]. Иначе говоря, производство и распределение как процессы экономические естественны на основе частной собственности. Но затем, получив свое, для человека естественно поделиться с другим.

Завершая обсуждение, Аквинат говорит: «Общность имущества присуща естественному закону, однако не в том смысле, что природный (естественный. – Н. С.) закон повелевает всем владеть сообща и ничем не владеть как собственностью, но в том смысле, что разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению, которое, как говорилось выше, относится к установленному (позитивному. – Н. С.) закону. Следовательно, частная собственность не противоречит природному закону, но измыслена человеческим разумом в дополнение к нему» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 16, с. 229)]. Эта корявая фраза заставила попотеть комментаторов. Смысл ее вроде бы таков: «общность имущества» состоит не в том, чтобы «всем владеть сообща», а в том, чтобы все имели имущество, которое, – констатирует Фома, – распределяется по «человеческому соглашению». Но остается непонятным, почему «человеческие соглашения» дополняют естественный закон.

Католические богословы этот зигзаг мысли великого схоласта пытаются объяснить в том смысле [1, с. 114-145], что, по Аквинату, общественная собственность по плечу только совершенным. А потому он подводит частную собственность под jus gentium – закон для падшего человечества. Иначе говоря, право собственности «естественно» для падшего человека, а поскольку все согрешили, то оно не противоречит естественному закону и дополняет его. И потому должно быть нормой христианской жизни.

Заметим, что это объяснение предполагает, что Фома в общей собственности всё же видел христианский идеал, правда, недостижимый в силу падшести человеческой. Но думается, что оно неудовлетворительно, поскольку слабо согласуется как с текстами самого Фомы (который упоминает о jus gentium, но вне связи с вопросом о собственности), так и с мнениями его ближайших учеников. Например, Эгидий Римский (рубеж XIII–XIV вв.), разъясняя учение Фомы, утверждает, что собственность «некоторым образом естественна для человека», доказательством чему служит ее повсеместная фиксация позитивным правом [16, с. 163]. Это позволяет оговорку Фомы о том, что «разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению», понимать не в порицающем смысле («увы», «к сожалению»), а в смысле доказательном: «человеческие соглашения» указывают на естественность закона.

Таким образом, взгляды Фомы на собственность реконструируются следующим образом. «Общность имущества» следует понимать не в смысле общественной собственности, а в смысле наличия у всех частной собственности. Именно это и является естественным законом, доказательством чему служит наличие права частной собственности у всех народов (хотя способ распределения ее различен). Более того, право собственности как раз и дает возможность реализовать естественный закон в имущественной сфере. Фома, как явствует отсюда, вовсе не считает общую собственность идеалом; идеал для него – частная собственность у всех. Эгидий считает, что в принципе общая собственность выше, объясняя, что «чем более общим является благо, тем оно божественнее», но общественная жизнь предназначена не для святых, а для обычных людей, а потому самому государству выгоднее поддерживать строй, основанный на частной собственности [16, с. 164]. У Фомы же мышление другое: не видя в общественной собственности никакой моральной высоты, он, наоборот, уверен в необходимости частной собственности, и в подтверждение этого приводит ряд аргументов:

«Человеку позволительно владеть благами на правах собственности. Это даже необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, каждый человек больше заботится о том, что является его собственностью, чем о том, что принадлежит всем или многим; действительно, в этом случае каждый избегает усилий и предоставляет другим заботу об общем благе. Во-вторых, в управлении благами больше порядка, когда забота о каждой вещи доверена одному человеку, тогда как был бы полный беспорядок, если бы все занимались всем. В-третьих, мир между людьми лучше гарантируется, если каждый довольствуется тем, что имеет; действительно, мы констатируем частые ссоры между теми, кто владеет вещью сообща и нераздельно» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 2, с. 77)].

Кроме того, Аквинат формулирует дополнительные аргументы [1, с. 146]:

– социальный: владение собственностью формирует социальную структуру общества;

– гедонистический: владение собственностью приносит человеку радость;

– этический: владение собственностью позволяет нам давать милостыню (здесь Фома следует за отцом III в. Климентом Александрийским, который первым высказал это соображение);

– библейский: частная собственность освящена декалогом («не укради»).

Что же касается самих критериев разделения собственности, то они уже относятся к позитивному закону, а потому должны корректироваться. Так, признавая институт частной собственности, Фома, вопреки римскому праву, подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. Относительно способов вступления в собственность Фома считает негрешными только два: присвоение ничейного и труд. Отвергая в принципе ростовщичество, Фома, тем не менее, указывает на несколько случаев, когда взимание процента не есть грех (напр. риск утраты капитала).

В учении Фомы Аквинского можно найти и элементы политической экономии, а именно учение о стоимости и цене. При образовании цены он усматривает пять влияющих на нее факторов (натуральная стоимость вещи, затраты на изготовление, полезность вещи, редкость и субъективная привлекательность для покупателя). По Аквинату, цена может быть: а) справедливая (т. е. природная, без прибыли), б) законная (нормальная рыночная цена) и в) незаконная (спекулятивная, с намерением нажиться за чужой счет). Последнюю он считает недопустимой, а вторую – допустимой, хотя она и дает прибыль торговцу.

Учение Фомы Аквинского, несмотря на его не раз отмечавшуюся противоречивость [16, с. 162], стало поворотным пунктом в истории католической социальной доктрины. Если до него доктрина следовала святоотеческим заветам, то вместе с Аквинатом она меняет курс. [Правда, нужно отметить, что у Фомы Аквинского уже были предтечи. Так, Руфин (+1158) говорит, что естественное право не всегда непререкаемо, как, например, в случае частной собственности (9, с. 84)]. Цель же нового курса нам хорошо знакома – «общепринятая» доктрина. Причем, если не сам Фома, то его апологеты принимают «рациональную» стратегию ее оправдания, когда общность имущества признается высоким, но непосильным идеалом (она соответствует «естественному закону»), а для падшего человечества естественна как раз частная собственность (она соответствует «всеобщему закону»).

 

От Аквината до Лютера

Интересно, что современники Фомы Аквинского сначала не поняли тонкостей его учения и интерпретировали его в коммунистическом духе. Так, в решениях Венского собора 1267 г. можно найти: «На основании естественного права все вещи суть общие, говорит знаменитый схоластик Фома Аквинский, понимая под естественным правом идеальную форму жизни в первобытном безгрешном состоянии. Но вместе с грехопадением появилось корыстолюбие, которое, вместо первобытного общинного владения, ввело частную собственность. Корысть создала мое и твое, в противность естественному праву, при котором всё было общим» [цит. по: 19, с. 426]. Католическая святая Екатерина Сиенская (1347–1380) неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у ее близких богатство и удостоил бы их бедности [цит. по: 19, с. 99].

Но «новые веяния» в лице нарождающегося капитализма становятся всё яснее, и в позднем средневековье схоласты стали постепенно приближать церковное учение к реалиям «века сего». Так, Антонин, архиепископ Флорентийский (+1459), оценив потенциальные возможности теории Фомы Аквинского, применяет ее для нравственной оценки экономических институтов этого капиталистического города, исследуя право собственности, налоги, торговлю, страхование, процентные займы и прибыль [8, с. 61]. Относительно двух последних он пишет: «Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена, вытекает ли она из торговых дел или из ссудного «закладного» предприятия, или она извлекается из транспортного предприятия, или путем участия в предприятии» [цит. по: 20, с. 191]. Антонин со знанием дела пишет о быстроте оборота капитала для повышения прибыли.

Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим признает займы с низким процентом – до 5% (Лев X, 1515 г.) и ренту (Пий V, 1568 г.) [1, с. 176]. Католицизм окончательно встал на рельсы «общепринятой» доктрины.

Что же означает этот новый курс, начатый мудрой мыслью Фомы Аквинского? Прежде всего то, что битва с миром за социальное преображение социума оказалась католицизмом проигранной. Почему так получилось? Ведь, казалось бы, он 700 лет возвещал евангельский социальный идеал. Возвещал, но сам по этим идеалам не жил. Дело опять во взаимоотношении с государственной властью. Очень уважаемая римская кафедра, основанная еще апостолом Петром, быстро возвысилась и, будучи территориально независимой от византийского василевса, повела самостоятельную независимую политику, претендуя на роль вселенского центра христианства. Если на Востоке с этим никогда не соглашались, считая, что Рим имеет только первенство чести, то на Западе, будучи единственной апостольской кафедрой, римская кафедра действительно стала таким непререкаемым духовным центром. Но, чтобы воплотить евангельские идеалы в жизнь, необходима еще в той или иной мере власть светская, государственная. Византийская Церковь решила этот вопрос, пойдя в объятья императорской власти. Но на западе другая ситуация: Рим один, а государств много. Связав свою судьбу с одной монархией, неизбежно возбудишь ненависть остальных. Да и как безошибочно выбрать патрона? Ситуация сложная, и каждый новый папа решал ее по-своему, хотя независимость Рима папы старались блюсти. Но, как говорят французы, «аппетит приходит во время еды». И вот Рим постепенно (к XI в.) вырабатывает концепцию «двух мечей», согласно которой Господь вручил папе два меча как символы двух властей – духовной и светской. Начинается война между папами и королями: Каносса, гибеллины, гвельфы и пр.

Но что обеспечивает независимость и дает мирскую власть? Деньги. А потому католическая церковь не стесняется в стяжании имений. Уже ученик Бенедикта Нурсийского Колумбан в монастыре Боббио завел громадное хозяйство. Аббатство Клюни разрослось по всей Европе. В VIII веке Карл Великий вводит десятину, которая шла церквям и монастырям. Центральная власть – папа – тоже не отстает и вводит «лепту святого Петра» [22, с. 84-85]. А к IX веку бенедиктинские монастыри стали владеть деревнями. Например, аббатство Сен Жермен-де-Пре в начале IX в. владело 22.234 га пахотной земли, 200 тыс. га леса и 10.000 душ крепостных и зависимых крестьян [21, с. 170]. Католическая церковь стала богатейшим собственником, гораздо более состоятельным, чем Церковь Восточная. Но мы, наученные Златоустом, хорошо знаем, что собственность развращает. Строгость жизни как монахов, так и священников падает. Ян Гус о развращающем влиянии богатства на католическую церковь говорил так: «Это несчастное богатство, которое Христос называет службой маммоне (Лк. 16), отравило и изглодало душу почти всех христиан. Откуда распри между папами, епископами и иными священниками? Псы грызутся за кость. Отними у них кость – и перестанут: если Церковь лишена богатства, ты не найдешь для нее попика. Откуда симония, откуда это бесконечное чванство священников перед мирянами, откуда разврат духовенства? Поистине, от этого яда» [20, с. 64].

А когда началось противостояние королям, то вообще деньги стали нужны, как воздух. И Рим их начинает добывать индульгенциями. Так, проповедуя на словах евангельские нестяжательность и общность имущества, Рим впадает в омут любостяжания. Что не укрывается от паствы. Постепенно создается оппозиция, приведшая в конце концов к Лютеру.

Впрочем, католики сами прекрасно понимают, что протестантизм явился реакцией на обмирщение Церкви [1, с. 163]. Лидеры нового движения декларировали возврат к апостольским принципам. Но фактический разрыв в традиции привел их, скорее, к обратному результату: комплекс социальных евангельских идей ими востребован не был. Всё свелось к личному спасению и невмешательству в социально-политическую жизнь мира, который быстро двигался по рельсам капитализма. Но заметим, что первую брешь в доктрине, кардинально противостоящей этому обмирщению, сделало учение Аквината.

 

Католическая доктрина в XIX в.

В XIX веке католическая социальная мысль вплотную сталкивается с «диким» капитализмом, разделившим общество на два антагонистических класса: собственников и наемных рабочих. Капитализм победил бесповоротно, и католичество уже не пытается задержать его развитие путем ограничений на торговлю, финансовую спекуляцию и прибыль. Теперь задача другая – нивелировать негативные стороны капитализма, ввести его в пристойные рамки. Разумеется, католические общественные деятели понимают, что классы разделяет их отношение к собственности. Но от принципа частной собственности отказываться немыслимо. Так как же быть? А нужно призвать и капиталистов, и рабочих вспомнить, что они – христиане. А христиане не борются друг с другом, а сотрудничают. Иными словами, христианство призвано сгладить противоречия между классами, привести их к согласию. Возникают две католические «партии» – либералы и консерваторы, которые согласны в главном – незыблемости частной собственности, но по разному видят пути к достижению консенсуса между классами: консерваторы уповают на традиционную семью и патронаж владельцев предприятий над рабочими, либералы – на общественные организации типа профсоюзов, кооперативов и касс взаимопомощи. Историки социальной доктрины католичества указывают на таких деятелей XIX века, как Ламенне (+1854), Озанам (+1853), Ф. Ле Пле (+1882), епископ Кеттелер (+1877). Не вдаваясь в их идеи, скажем только, что все они с разных сторон осмысляют парадигму корпоративного строя.

Римский престол сначала занимает крайне консервативную позицию. В этом смысле любопытным документом является энциклика папы Пия IX (1846–1878) Quanta cura (1864) с приложением «Силлабус» («перечень»), построенным как перечень заблуждений, несовместимых с католичеством. Среди них [23, с. 14-24]:

«13. Методы и принципы, которыми древние Учителя схоластики разрабатывали Богословие, никак не соответствуют нуждам нашего времени и развитию науки».

«24. Церковь не имеет прирожденного и законного права приобретения и владения».

«38. Разделению Церкви на Восточную и Западную способствовали непомерные претензии Римских Первосвященников».

«44. Светская власть может вмешиваться в вещи, относящиеся к религии, нравственности и духовному руководству…».

«80. Римский первосвященник может и должен примириться и вступить в соглашение с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией».

Кроме того, осуждаются «социализм, коммунизм, тайные общества, библейские общества, клерикально-либеральные общества», причем «язвы этого рода» столь вопиющи, что они осуждаются целиком, без дифференциации тезисов.

Да, этот колоритный Пий IX, бывший гвардеец Наполеона, привел многих реалистично мыслящих католиков в тихий ужас [кстати, именно Пий IX на I Ватиканском соборе (1870 г.) провел догмат о непогрешимости папы; видимо, в своей непогрешимости Пий IX был совершенно уверен]. Ропот и недоумение оказались настолько сильными, что епископ Орлеанский Дюпанлу решился опубликовать «разъяснение» Силлабуса, в котором он интерпретировал тезисы Силлабуса не как руководство к действию, а как теоретические, идеальные требования [1, с. 235]. Папа, видя, что он зашел в своем консерватизме слишком далеко, с этим согласился.

Особенно любопытно, что весь понтификат Пия IX разворачивается на фоне бурных революционных событий: революции 1948 г., «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, Парижской коммуны. Впрочем, может быть, именно у православного сознания деятельность Пия IX вызовет симпатию. Первой же своей энцикликой Qui pluribus («Сколь многих») он осудил коммунизм как греховную доктрину (именно эту энциклику имели в виду Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», говоря о «священной травле» коммунизма). Он призывал к следованию традиционным христианским ценностям, решительно отвергая компромисс с миром. Касаясь социума, Пий IX говорил о «великой трагедии XIX века, заключавшейся в том, что церковь потеряла рабочий класс» [7, с. 214], называя это «скандалом XIX века». К сожалению, он не понимал, что в этом «скандале» значительная доля и его вины.

После смерти Пия IX заступивший на его место Лев XIII изменяет стратегию, понимая, что католичество рискует остаться на обочине жизни, если не включится в решение социально-экономических проблем. Он создает (1882 г.) специальную комиссию по рассмотрению социального вопроса, которая получила название Фрибургской унии. Результаты ее работы и ложатся в основу Rerum novarum.

 

Энциклики, энциклики

В XX веке католическая социальная доктрина, в основном, прирастает папскими энцикликами или радиопередачами, большинство из которых выходит в ознаменование юбилея «Рерум новарум». Здесь любопытно проследить медленный, но верный дрейф доктрины в сторону «соглашений с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Пропустим понтификаты пап Пия X (1903–1914) и Бенедикта XV (1914–1922), которые не привнесли ничего примечательного в католическую социальную доктрину, и перенесемся в 1931 г., когда папа Пий XI (1922–1939) издает энциклику Quadragesimo anno («Сороковой год»), посвященную 40-летию Rerum novarum. После дифирамбов знаменитому документу, о котором говорится, что «под путеводным лучом этого послания Льва XIII возникла настоящая католическая социальная наука» [15, с. 47], и что послевоенные политики принимали решения, «которые настолько совпадают с основоположениями и увещаниями Льва XIII, что кажутся умышленно из них заимствованными» [там же], папа переходит к изложению сути социального учения. Он повторяет тезис о незыблемости частной собственности:

«они (богословы – Н. С.), например, единогласно утверждали, что природой, иначе самим Творцом, даровано людям право частной собственности, чтобы каждый мог заботиться о нуждах личных и своих близких и дабы, при помощи этого учреждения, блага, которые Творец предназначил всему человечеству, справедливо служили тому назначению, которое может быть выполнено только твердым сохранением определенного и строгого порядка» [15, с. 57].

Заметим в скобках, что такое заявление просто неверно: как мы видели, и восточные святые отцы, и западные средневековые богословы указывают, что самой природой человеку предназначена как раз общественная собственность. Здесь папа, как говорится, «блефует», рассчитывая на незнание вопроса подавляющим большинством публики.

Однако пойдем дальше. От этого учения, говорит Пий XI, есть два уклонения: «индивидуализм» и «коллективизм», иначе говоря – либеральная экономика и социализм. Здесь папе надо отдать должное – он четко указывает на три подхода к решению проблемы собственности: общественная собственность (социализм), неограниченная частная собственность (либеральный капитализм) и ограниченная частная собственность. Католицизм считает наиболее приемлемым последний случай, причем ограничивать должно именно христианство – как христианской ментальностью людей, так и влиянием христианства на государственные учреждения.

Сначала о либеральной экономике, которую папа аттестует очень строго:

«забывая или просто не признавая общественную и нравственную природу хозяйства, это направление считало, что государственные власти имеют только одно обязательство по отношению к хозяйству, а именно, беспрепятственно предоставить последнее собственным силам» [15, с. 75].

Резкость критики объясняется тем, что энциклика написана в разгар мирового экономического кризиса. Но папа довольно проницательно, прямо-таки по-марксистски, характеризует и «государственно-монополистическую» фазу капитализма:

«Наши взоры прежде всего поражает не только сосредоточение богатств, но и накопление громадного имущества и следующей за ним самовластной гегемонии в руках немногих людей» [15, с. 81].

«В свою очередь, самое сосредоточение богатств и власти порождает три вида борьбы за господство: прежде всего, борьба идет за экономическую диктатуру; затем она ожесточенно добивается господства над политической властью, чтобы, в свою очередь, злоупотреблять ее силами и влиянием на экономический распорядок; борьба принимает, наконец, межгосударственный размах, потому что народы употребляют силу и политику, чтобы поставить в более выгодное положение собственные экономические интересы, а затем, воспользовавшись гегемонией и экономической мощью, разрешить политические споры между нациями так, как им это выгоднее» [15, с. 81-82].

«Свободное соперничество губит самого себя; на место вольного рынка прокрадывается экономическое самовластье; за жадностью к наживе приходит разнузданная алчность к господству» [15, с. 82].

Коммунизм папа клянет последними словами, говоря, что «трудно представить себе что-нибудь более невероятное и чудовищное» [15, с. 84]. Однако любой социализм в принципе непригоден, ибо «полагает, что человеческое общество постепенно образовалось единственно в целях земного благосостояния» [15, с. 87]. Поэтому «Религиозный социализм, социализм христианский – выражения, носящие в себе противоречие в терминах» [15, с. 88].

Говоря о положительной программе, Пий XI отчетливо произносит слово «корпорации»:

«К полному исцелению можно, видимо, прийти лишь в том случае, если заменить противостоящие друг другу классы хорошо организованными органами — корпорациями, которые объединяют людей не по их положению на рынке труда, а по их принадлежности к той или иной отрасли общественной деятельности» [15, с. 74].

Однако очень знаменательно, что «корпоративизм» вдруг воплощается. Правда, не христианский, а на основе национализма или этатизма. Имеется в виду экономический строй фашизма (Германия, Италия, Австрия, франкистская Испания, Португалия). И именно Пию XI пришлось непосредственно с ним столкнуться. Дело в том, что в 1922 г. фашисты приходят к власти в Италии, а в 1930 г. создают Национальный совет корпораций [17]. Причем под корпорациями понимались организации, включающие предпринимателей и рабочих и обладающие законодательными функциями. В частности, они устанавливали уровень зарплаты и цены на основные предметы потребления. Безусловно, это была попытка создать новую экономическую организацию, в которой буржуазия и рабочие, под нажимом государства, находили бы консенсус. Пий XI говорил о Муссолини, что это «человек, посланный Провидением» [17, с. 172]. Однако утверждать, что папы предлагали фашизм, было бы передержкой, поскольку в энциклике Non abbiamo bisogno (1931 г.) Пий XI отметил его «нехристианский» характер.

Следующий папа – Пий XII (1939–1958) в радиопередаче, посвященной 50-летию «Рерум» (1941), вновь повторяет известный еще со времен Аристотеля аргумент в защиту частной собственности: «лишите труженика права собственности — какой иной стимул предложите вы ему, чтобы побудить его трудиться и накоплять» [2, с. 76]. Пий XII продолжает поддерживать идею корпоративного строя, однако уже без использования скомпрометированного фашизмом термина «корпоративизм». Он говорит, что «противоположность между капиталом и трудом» – «кажущаяся», ибо:

«предприниматели и рабочие не являются непримиримыми противниками. Они сотрудники в общем деле. Они едят, так сказать, за одним столом, ибо, в конечном итоге, живут за счет общего дохода национальной экономики. Каждый из них получает доход, и взаимоотношения их при этом таковы, что никто из них не находится в подчинении у другого. Получение дохода есть удел личного достоинства каждого, кто в той или иной форме, как предприниматель или как рабочий, вносит свой плодотворный вклад в доходность национальной экономики» (радиопередача 4 сентября 1949 г.) [цит. по: 2, с. 155-156].

Иначе говоря, не нужно создавать никаких нарочитых корпораций, ибо корпоративный строй фактически уже реализован в современном капитализме. Однако, насколько это верно, видно по одному факту. В Quadragesimo anno Пий XI говорит о том, что «рабочих и служащих призывают принять какое-нибудь участие в собственности предприятия, в управлении или в прибылях, которые оно приносит» [цит. по: 2, с. 170]. Но Пий XII этот вопрос «уточняет». Относительно участия в капитале и управлении, указывая, что «католическая социальная доктрина настаивает на праве частной собственности», он категорично говорит: «Вот основная причина, по которой папы, авторы социальных энциклик, и мы сами отказываемся выводить, прямо или косвенно, из природы трудового договора право совместной собственности рабочих на капитал и, следовательно, их право на совместное управление» (радиопередача 14 сентября 1952 г.) [цит. по: 2, с. 179-180]. Таким образом, фактически участие рабочих в капитале и управлении отрицается. Вот так корпоративный строй!

Преемник Пия XII папа Иоанн XXIII (1958–1963) понимает, что идея корпоративного строя провалилась (это подтверждают сами теоретики социальной доктрины [8, с. 310]). Мир развивается совершенно иначе. С одной стороны, на Западе побеждает либеральная экономика (которая прочно превратилась в господство крупных финансово-промышленных кланов). С другой стороны, Западу противостоит социалистическая система, быстрое развитие которой впечатляет. В таких условиях папе ничего не остается, как генерировать обтекаемые фразы и попытаться покивать и в ту, и в другую сторону. Это он и делает в энциклике Mater at Magistra («Мать и Наставница»), написанной в 1961 г., к семидесятилетию Rerum novarum. Прежде всего, приветствуется «социализация» (отметим, что Пий XII предостерегает от «опасностей социализации»); это не социализм (хотя и шаг к нему), а признание усложнения структуры общества, придание большей значимости социальным связям. Социальная справедливость признается как норма всеобщего блага. Но, как всегда, «…частная собственность даже на производительные блага… является естественным правом, которое не может уничтожить государство» [2, с. 74].

Комментаторы энциклики говорят, что в области экономики «у Церкви нет системы, у нее есть только принципы» [8, с. 170]. Этим они пытаются завуалировать изменение курса, так как в предшествующих энцикликах (особенно в Quadragesimo anno Пия XI) такая система, а именно — корпоративный строй, фактически была декларирована. В энциклике Pacem in terris («Мир на земле», 1963 г.) Иоанн XXIII, очень хорошо чувствовавший политическую конъюнктуру, благословляет Концепцию прав человека, провозглашает идею «мирового авторитета». Папа в качестве примера приводит ООН, но думается, что скорее здесь он говорит о «мировом правительстве», которое в лице НАТО сейчас фактически выполняет аналогичные функции.

Павел VI (1963–1978) продолжает курс своего предшественника. Энциклика Populorum progressio (1967 г.) говорит о социальной справедливости в геополитическом масштабе, осуждает колониализм. Там провозглашается хорошо известная мысль: не «иметь», а «быть». Интересно: успехи социализма в то время были столь весомы, что Павел VI решил подстраховаться в случае его всемирной победы. Поэтому он, критикуя либеральный капитализм, неожиданно произносит похвалы (правда, умеренные) ограниченному планированию, а в энциклике Octogesima adveniens (80-летию Rerum novarum, 1971 г.), говорит о разных видах социализма, причем, в отличие от Пия XI, положительно оценивает немарксистские разновидности социализма.

 

Centessimus annus – новый поворот

Наконец, еще один «великий» папа Иоанн Павел II – папа, ненавидевший советский строй, как его может ненавидеть только человек, живший при нем и вкусивший всю его подноготную. И эта ненависть просвечивает в его знаменитой энциклике Centesimus annus («Сотый год»), посвященной столетнему юбилею «Рерум». Ее главная тема – 1991 г. (в Польше – 1989 г.) – время крушения «реального социализма». О нем Иоанн Павел II говорит, что «лекарство хуже болезни» [3, с. 33], ибо он, уничтожив частную собственность, свел человека «к набору общественных отношений»:

«Если у человека нет ничего «своего» и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет. Тогда ему труднее признать свое достоинство как личности и строить подлинно человеческое общество» [3, с. 34].

Вторая мировая война «должна была вернуть свободу и восстановить права народов, а завершилась, не достигнув этих целей. Собственно говоря, для многих народов, особенно – для тех, кто больше всех от нее пострадал, всё вышло наоборот» [3, с. 38]. И «плодотворный переход к более демократическому и справедливому строю» [3, с. 39] задержался до 1989 года.

Падение «репрессивных режимов» обусловлено несколькими причинами, первый из которых – «нарушение прав рабочего». Победу над коммунизмом католическая церковь приписывает себе:

«…борьба, которая привела в 1989 году к таким переменам, потре​бовала сдержанности, страданий и жертв. В определенном смысле она рождена молитвой и была бы просто немыслима без полной вверенности Богу» [3, с. 41].

«Еще недавно многие верующие… пытались найти заведомо невозможный компромисс между марксизмом и христианством» [3, с. 42]. Теперь это исключено. Капитализм, хвала Богу, победил. Так что Centessimus annus можно назвать энцикликой победившего капитализма.

И папа, имея за плечами главный аргумент – гибель социалистического лагеря, переходит к теоретическим вопросам обоснования частной собственности. Аргументацию Льва XIII он дополняет аргументом от свободы и достоинства человека:

«Церковь всегда, до наших дней, защищала это право (на частную собственность – Н. С.), без которого невозможны автономия и развитие личности» [3, с. 44].

«Человек осознает свое богоданное достоинство, отвечая на зов Бога, заключенный в бытии вещей. Ответить должен каждый, здесь – вершина человеческой ответственности, и никакой социальный меха​низм, никакой коллектив человека не заменят» [3, с. 34].

Другой аргумент, правда, очень старый, – отсутствие стимула к труду при социализме:

«Второй фактор кризиса (социализма. – Н. С.), бесспорно, – неэффективность экономической системы, которую надо расценивать не только как техническую проблему, но, главным образом, как следствие нарушения человеческих прав – на инициативу, на собственность и на свободу в области экономики» [3, с. 40].

Папа умело использует старинные теоретические наработки. Так, главная теоретическая проблема – как согласовать частную собственность с тезисом всеобщего предназначения благ – решается в духе Фомы Аквинского: частная собственность должна иметь всеобщее предназначение, т. е. быть у всех. А относительно законности прибыли папа следует Антонину Флорентийскому: «Церковь признает законность прибыли, показывающей, что дела идут хорошо. Когда предприятие дает прибыль, это значит, что производственные факторы использованы, как надо, и соответствующие потребности удовлетворяются» [3, с. 48].

Теперь интересный момент. Сурово осудив социализм, не осудит ли папа также и либеральную экономику? Кажется, что так оно и есть:

«Спросим теперь снова: нельзя ли сказать, что сейчас, когда коммунизм пал, победа – за капитализмом, и к нему должны стремиться страны, пытающиеся восстановить и экономику, и общество? Эту ли мо​дель надо предложить Третьему миру, который ищет путь к подлинному прогрессу в экономической и социальной сферах? Очевидно, что ответ сложен. Если под «капитализмом» понимать экономическую систему, ко​торая признает важнейшую и положительную роль дела, рынка, частной собственности и вытекающей из этого ответственности за средства производства, а также свободной и творческой деятельности на ниве экономики, тогда ответ, конечно, – «да», хотя лучше бы в этом слу​чае говорить об «экономике предпринимательства», «рыночной экономи​ке» или просто «свободной». А вот если под «капитализмом» понимать систему, где свобода в экономической сфере не подчинена строгим нормам закона, которые ставили бы ее на службу человеку во всей его полноте и считали бы ее лишь особым аспектом человеческой свободы, основанной на нравственности и религии, ответ, конечно, будет: «нет»» [3, с. 53].

Однако, если поинтересоваться, к какому из указанных «капитализмов», по мнению Иоанна Павла II, ближе современное западное общество, то ответ будет однозначным: к первому. И этот ответ вовсе не легковесен. Дело в том, что папа отнюдь не склонен замалчивать недостатки капитализма. В Третьем мире он видит эксплуатацию, на Западе – отчуждение. Папа даже опасается, что, благодаря краху конкурировавшего социализма, эти негативные тенденции могут усугубиться. Однако: «В западном обществе преодолели эксплуатацию, по крайней мере – ту, о которой писал Карл Маркс» [3, с. 52]. А отчуждение, которое выражается в индивидуализме и потребительстве, – что ж, с ним нужно бороться (правда, в качестве меры борьбы предлагается только напоминание об ответственности человека). Зато: «У современной деловой экономики есть положительные стороны. Основа ее – свобода человека, осуществляемая в экономической сфере так же, как и во многих других. Экономическая деятельность, конеч​но, – лишь часть многоразличной человеческой деятельности, и, подоб​но прочим частям, она включает в себя право на свободу и обязан​ность ответственно ею пользоваться» [3, с. 46].

Таким образом, несмотря на недостатки, современный западный капитализм вполне приемлем, ибо он обеспечивает свободное развитие личности. И это главное. Вообще лейтмотив энциклики — «права человека», «ценность человеческой личности»; приветствуется «Декларация прав человека» и Хельсинкская конференция 1972 г. Главная задача государства – создать «благоприятные условия для свободной экономической деятельности». А для этого оно должно обеспечить прочную правовую базу и, в частности, антимонопольные законы [3, с. 57].

Выход этой энциклики подвел черту под глухим противостоянием двух католических группировок: сочувствующей социализму и приветствующей капитализм. Представитель второй группировки – американский священник Ричард Нейхауз злорадно празднует победу: «Не надо удивляться тому, что еще долго будут люди, преданные «идеальному социализму» – социализму «демократическому», социализму «с человеческим лицом» или «третьему пути» между социализмом и капитализмом… Давить на таких людей не следует. Это немилосердно. Нужно привыкнуть к новой реальности. Тем, кто еще не в силах открыто встать на сторону капитализма, Папа Иоанн Павел II предлагает пользоваться другими терминами. Он говорит об «экономике бизнеса», о «рыночной экономике» или просто о «свободной экономике». Какие ярлыки ни используй, речь идет о реальности, которую большинство людей называет капитализмом» [18, с. 57]. Да, теперь католикам «нужно привыкнуть к новой реальности» и расстаться со своими социалистическим предпочтениями.

Таким образом, в Centesimus annus католическая церковь фактически сошла с позиций «общепринятой» доктрины и «благословила» все реалии «нового мирового порядка».

 

«Поздний» Иоанн Павел II

Такой вывод может показаться слишком резким. Высказывается мнение, что Иоанн Павел II одинаково сурово критиковал как советский коммунизм, так и либеральный капитализм, и что на самом деле он является приверженцем «третьего пути».

Действительно, папа критикует капитализм не только в Centesimus annus, но и позже, причем заметна разочарованность понтифика результатами контрреформ. Например, в 1995 г. он писал:

«Поскольку глобализация руководствуется только законами рынка в интересах наиболее могущественных, ее последствия могут быть только негативными. Таковы, к примеру: подход к экономике как к абсолютной ценности, безработица… разрыв между бедными и богатыми, несправедливая конкуренция, которая ставит бедные нации в положение всё большей униженности».

Во время своего пребывания в Мексике в 1999 году Иоанн Павел II осудил доминирующую в мире экономическую систему, которая «позволяет сильным становиться еще более сильными и превращает слабых в еще более слабых и более зависимых». А во время визита в Польшу он отметил:

«Я знаю, что многие мои сограждане критически относятся к системе, которая сегодня претендует на управление миром. Я знаю, что очень много польских семей, особенно многочисленные безработные, пожилые люди несут на своих плечах тяготы экономических и социальных изменений. Те, кто живет в соответствии с католической социальной этикой, не могут оставаться равнодушными к судьбе тех, кто не имеет работы, живет в условиях растущей бедности без всякой перспективы улучшить свою судьбу и обеспечить будущее своих детей. Церковь всегда утверждала, что нельзя строить счастливое будущее на бедности, социальной несправедливости и страданиях своих братьев и сестер».

Как понимать все эти вздохи, осуждения и соболезнования? Прежде всего, тут видно желание папы стать своим и для богатых, и для бедных. Богатым он выдает карт бланш на развитие всей системы современной экономики, поскольку, с его точки зрения, лучше капитализма всё равно ничего придумать нельзя. О положении же бедных он скорбит, соболезнует, утверждает, что их тяготы не могут оставить католиков равнодушными и пр. пр. Причем одно как бы не связывается с другим. Неужели Иоанн Павел II, человек умный и образованный, не понимал, что наличие бедных и их тяжелое положение обусловлено не злонамеренностью отдельных людей, а является следствием системы капитализма, которая, со всеми ее «прелестями», в свою очередь, есть неизбежное следствие института частной собственности (который, в свою очередь, конечно же, обусловлен падшестью человеческой природы)? Скорее всего, понимал. Но нарочито оставлял это противоречие на виду – мол, «имеющий уши да слышит». Впрочем, не исключено, что старость и болезни могли ослабить логические способности понтифика, так что он мог искренне утверждать и то, и другое. Бог ведает.

В любом случае позиция Иоанна Павла II демонстрирует ложность социальной доктрины католиков. Ставя во главу угла частную собственность, она приходит к капитуляции перед силами зла и широко открывает двери приходу антихриста.

 

Куда идет социальная доктрина католиков?

История имущественной доктрины в католичестве столь интересна и столь поучительна, что имеет смысл еще раз – уже кратко – по ней пройтись. В этой истории ясно видны три периода, как бы три больших ступени, по которым католики спускались вниз.

Первая ступень – святоотеческое учение. Молодая западная Церковь, являвшаяся еще частью вселенской Церкви, искренне восприняла христианство и его подлинное учение о богатстве и бедности. Вплоть до конца XII века католичество исповедует личный христианский идеал в виде добровольной бедности и социальный идеал в форме общности имущества. Правда, в конце – уже только теоретически, поскольку появилось два негативных фактора. Первый – накопление огромных богатств самой Церковью. Пусть они были «общественной собственностью», но, принадлежа локальным церковным обществам, эти богатства всё равно разлагали служителей Церкви и дискредитировали ее в глазах мирян. И народ, до этого свято веривший церковному учению, уходит из-под влияния Церкви. Уходит либо в еретические движения (но оставаясь верным христианским социальным идеалам), либо, оставаясь верным Церкви, но теряя идеалы общинной жизни и обращаясь к индивидуалистической погоне за богатством. В результате, мир – сначала в портовых городах Италии, а затем и не только в них – вошел в эру капитализма и стал воздействовать на Церковь, вынуждая ее изменить столь ригористичные имущественные воззрения. И Церковь в конце концов сдалась. Хотя следует отдать должное католикам – они сохраняли святоотеческое учение дольше православных.

Итак, католичество спустилось на вторую ступень, которая практически полностью соответствует тому, что мы назвали «общепринятой» доктриной. Этому сильно способствовал мудрый Фома Аквинский. Но не только он – у «общепринятой» доктрины быстро нашлось большое число сторонников. В новое время, и вплоть до Второй мировой войны, она была непререкаемой. В форме «корпоративного» строя «общепринятая» доктрина была включена в социальную доктрину католической церкви. Однако жизнь течет, мир яростно стремится к обладанию, и давно уже вместо Бога молится деньгам. И от церкви мир требовал дать этим имущественным устремлениям зеленую улицу. Тут-то и выясняется компромиссный, противоречивый характер «общепринятой» доктрины. С одной стороны, она, провозглашая частную собственность в качестве незыблемой основы христианской жизни, оставляет питательную среду для всякого рода индивидуализма и любостяжательных страстей. А с другой стороны, требуя не привязываться к богатству, – разрушает механизм капиталистической гонки, поскольку успех в ней возможен только, если в это дело вкладывать всю душу. Получается ситуация с дырявым мешком: из него всё равно, сколько ни насыпай, мука высыпается, но постепенно. А потому «общепринятая» доктрина, бессильная с корнем вырвать любостяжание и стремление к обогащению, затрудняет работу капиталистических стимулов и тем самым замедляет развитие капитализма, в результате чего католические страны до недавнего времени проигрывали капиталистическое соревнование со странами протестантскими, где господствует не «общепринятая» доктрина, а «протестантская этика», не мешающая капиталистическим механизмам работать. При наличии параллельной социалистической системы, на которую волей-неволей должен был оглядываться западный капитализм, папы еще питали иллюзию, что их «корпоративная» теория может быть хотя бы отчасти реализована. Однако, после краха социалистического лагеря, эти иллюзии окончательно рассеялись.

И Иоанн Павел II, сам ярый антикоммунист, делает следующий шаг вниз, становясь на позицию полного приятия всех реалий современного капитализма. Эту позицию мы будем условно называть «протестантской этикой», поскольку она впервые возникла в протестантском мире. Конечно, Иоанн Павел II не мог порвать с предыдущей «общепринятой» традицией – это был бы тяжелейший провал. А потому он в Centesimus annus вводит оговорки и элементы критики капитализма. Однако, все принципы современного капитализма, включая глобализацию и «новый мировой порядок», католичество благословило. Справедливости ради и здесь мы должны отметить, что католицизм долго упирался. Но, пятясь как рак, он с каждым годом уступал и уступал сильнейшему напору мира и, наконец, капитулировал и скатился к «протестантской этике».

Католикам следует крепко задуматься над тем, не является ли это шествие вниз по ступеням спуском в преисподнюю?

 

Литература

II. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. II.

XI. Там же. Т. XI.

1. Майка Юзеф. Социальное учение католической церкви : Опыт исторического анализа. Рим – Люблин : Изд. Святого Креста, 1994.

2. Канапа Жан. Социальная доктрина церкви и марксизм / пер. с фр. М.: Прогресс, 1964. 415 с.

3. Centesimus Annus // 100 лет христианского социального учения. М.: Дом Марии, 1991. С. 25–64.

4. Rerum Novarum // 100 лет христианского социального учения. М.: Дом Марии, 1991. С. 6–24.

5. Генц А. Христианство и социализм. Религия социализма. М., 1906.

6. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

7. Григулевич И. Р. Папство : Век XX. М.: Политиздат, 1978. 424 с.

8. Лобье Патрик де. Три града : Социальное учение христианства / пер. с фр. Л. А. Торчинского. СПб.: Алетейя, 2000. 412 с.

9. Кардинал Йозеф Хеффнер. Христианское социальное учение. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2001. 323 с.

10. Кудрявцев О. Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль : Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М.: Наука. 1988. C. 76–86.

11. Коваль Т. Б. Тяжкое благо : Христианская этика труда. М., 1994. 278 с.

12. Задворный В. Л. Святой Франциск и история францисканского ордена // Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М.: Издательство францисканцев – братьев меньших конвентуальных, 1995. С. 8–49.

13. Андреев А. Р. Монашеские ордена. М.: Традиция – Евролинц, 2001. 400 с.

14. Хомяков М. Б. Философия собственности у Фомы Аквинского // Личность. 2000. № 7. С. 44–49.

15. Qadragesimo Anno // Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII о положении трудящихся. Рим, 1942.

16. Кудрявцев О. Ф. Идея «общности» у Марсилио Фичино // История социалистических учений. М.: Наука. 1982.

17. Лопухов Б. Р. История фашистского режима в Италии. М.: Наука, 1977. 296 с.

18. Нейхауз Ричард Джон. Бизнес и Евангелие. Вызов христианину-капиталисту / пер. с англ. Познань – М.: W Drodze ; Вера и Мысль, 1994. 329 с.

19. Протоиерей Восторгов И. И. Социализм в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира // Полн. собр. соч. М., 1913. Т. 5. Ч. 2.

20. Мацек Й. Табор в гуситском революционном движении. М.: Изд. иностранной литературы, 1956. Т. I. 585 с.

21. Литтре. Аббатство, монахи и варвары на Западе. Киев, 1889. 372 с.

22. Лозинский С. Г. Средние века : Очерк социально-экономической жизни средневековья. Пг.: Просвещение, 1922. 191 с.

23. Syllabus или перечень, заключающий в себе главнейшие заблуждения нашего времени, указанные в консисториальных аллокуциях, энцикликах и иных апостольских посланиях святейшего господина нашего папы Пия IX // Покров : Альманах российских католиков. М.: «Stella Aeterna» ПКПО, 1999.

2004 г.

Поделиться