Глава IV

Возникновение общинного социализма

 

 У истока идеи. Герцен.

 

Основоположником народнической идеологии является русский демократ Александр Иванович Герцен (1812-1870). Приехав в Западную Европу «западником», сторонником либерального общественного устройства, Герцен своими глазами увидел, что западная «демократия» и экономическая свобода оборачиваются закабалением большинства населения и диктатурой узкой группы собственников. Он констатировал: «государственные формы Франции и других европейских держав не совместимы по внутреннему своему понятию ни со свободой, ни с равенство, ни с братством»^[337].

По «правилам» идеологической игры того времени Герцен должен был бы вернуться в лоно «патриотизма», воспеть преимущества российского общественного порядка, который может изменяться постепенно в рамках отечественных традиций (такую позицию в большей или меньшей степени отстаивали противники «западников» «славянофилы»). Но Герцен был неутомимым критиком российского деспотизма и отсталости, он знал о пороках российского общественного устройства не хуже, чем о язвах западных стран. И либералом Герцен быть не мог. “Думали ли вы когда-нибудь, что значат слова “человек родился свободным”? Я Вам их переведу, это значит: человек родится зверем — не больше”^[338]. Герцен слишком любит человека, чтобы спокойно смотреть на его мучения в фабричной системе, на бесправие миллионов людей, которые не попали в элиту.

В этих условиях Герцен сумел синтезировать достижения «западничества» и «славянофильства», создав новую социальную идею, сочетавшую ценности свободы, гуманизма и солидарности – общинный социализм или народничество^[339].

Синтез этот по своим принципам оказался близок прудонизму и во многом предвосхитил его. В то же время было и обратное влияние: Герцен считал «Систему экономических противоречий» Прудона самым серьезным экономическим произведением последнего времени, называл Прудона учителем^[340]. Но Герцен, являясь последователем Прудона, не стал прудонистом. В 50-е гг. он пишет об «отце анархии» с разочарованием: в работах Прудона конца 50-х гг. «видится уже не анархия, не уничтожение власти, государства, а строгий чин, с централизацией, с вмешательством в семейные дела, с наследством и с лишением его за наказание»^[341]. Прудон пытается выстроить конструктивную модель общества будущего, в котором будут реализованы все полезные функции, которые худо ли бедно обеспечивает государство. Новое общество должно поддерживать единство территории и экономики (Герцен увидел в этом опасную централизацию власти, которой в прудоновском проекте нет) и даже решать вопросы наследования (удачно или нет предлагает сделать это Прудон – другой вопрос).

Герцен, увидев конструктивное начало будущего в общине, выросшей из народной самоорганизации, готов признавать только то, что вырастает органически, а не по проекту. Герцен разделяет принципы Прудона, но настроен скептически к его «конституционным» проектам. Однако практика показала, что практичнее – Прудон. В начале 60-х гг. Герцен, как мы видим, сам будет вынужден искать «строгий чин», конституционные формы применения прудоновского федерализма в условиях начавшихся в России реформ.

Подобно Прудону, Герцен не отрицает собственность и не считает ее абсолютным правом. В прудоновской терминологии следует искать и ключ к пониманию проблемы Герценом — отрицание собственности и поддержка владения, неабсолютной, относительной собственности по Герцену. Он мог представить живой пример системы, основанной на владении — общину.

Комментируя взгляды Прудона, Герцен писал: «С чисто экономической точки зрения Прудон не видел ничего лучшего, кроме нашей общины, но она не могла быть принята Западом как идеал развития… Прежде всего, сохранение в России общины и утрата ее Западом рассматривалось им как результат стихийного развития. Вернуть Запад к общинному началу иначе, как путем социальных потрясений, нельзя, а этого Прудон, сторонник мирных преобразований, допустить не мог”^[342]. На Западе модель самоорганизации, подобная усовершенствованной общине, должна была выращиваться из уже существующих социальных форм, например профсоюзов, производственных ассоциаций, кооперативов.

Община для Герцена – лишь одна из моделей самоуправления. Другой является артель работников, которая “устроена для себя, а не против кого-либо”^[343].

Народникам немало доставалось от критиков за идеализацию общины. Мы увидим, что это – несправедливый упрек. Но важно понять, что община для них – вообще не идеал демократии, а лишь удобная стартовая точка, опора для развития общества к социализму. «Мы русским социализмом называем тот социализм, – писал Герцен, – который идет от земли и крестьянского быта…, от общинного владения и общинного управления… навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще, и который подтверждает наука»^[344].

* * *

 

Община – это самоуправление крестьян, имеющее в своем владении землю. Для Герцена особенно важно народное отношение к земле, которое «состоит в том, что будто бы всякий работающий на этой земле имеет на нее право, как на орудие работы»^[345].

Что нам, современникам индустриальной эпохи, до этой крестьянской мечты о земле? (Пока поля снова не поделены частными собственниками, не огорожены колючей проволокой или не погибли под воздействием пагубных экологических изменений). Но Герцен извлекает из крестьянской среды общий принцип, который приложим к любому работнику, не только сельскому. Работник имеет право на средства своей деятельности, и если он работает коллективно, то и право это коллективное. Таково решение проблемы, поставленной Прудоном – никто не имеет собственности, понимаемой как суверенитет над вещами, с помощью которых работают другие люди. При таком подходе никто не может разориться окончательно, если он продолжает трудиться. Потерпев неудачу в одном деле и занявшись другим, включившись в другое сообщество, работник все равно сохраняет владение, право на распоряжение как средствами производства, так и продуктом своего труда, на участие в управлении производственным процессом. Работник остается равноправным участником общего дела. В этом – суть антиавторитарного социализма – прудонизма, народничества и близких им течений.

Община – это живая организация помощи слабым, ограничивающая своеволие сильных. Герцен пишет: “Ее экономический принцип — полная противоположность знаменитому положению Мальтуса: она предоставляет каждому место за своим столом”^[346]. Община позволяет людям самостоятельно перераспределять ресурсы в зависимости от изменения ситуации, учитывать интересы новых поколений независимо от материального положения родителей. В середине ХХ в. мальтузианская проблема (нехватка ресурсов из-за роста населения) потеряла остроту. Люди не привязаны к земле, дефицит ресурсов ушел в прошлое. Но не надолго. В начале XXI века Мальтус снова актуален. Исчерпание ресурсов снова в повестке дня. А значит, актуален и социалистический принцип, по которому каждый человек имеет право на место за столом.

* * *

 

Герцен цитирует вышедшую в 1847 г. книгу А. Гакстгаузена о русской общине и солидаризируется с ней: «Каждая сельская община представляет собой в России маленькую республику, которая самостоятельно управляет своими внутренними делами, не знает ни личной земельной собственности, ни пролетариата и уже давно довела до степени совершившегося факта часть социалистических утопий; иначе жить здесь не умеют; иначе никогда даже здесь и не жили»^[347]. Однако немецкий наблюдатель с точки зрения Герцена даже идеализирует общину. Сам Герцен более осторожен, он напоминает о поглощении личности общиной и о том, что именно община является базисом самодержавия.

В то же время Герцен защищает общину от неверной с его точки зрения критики Гакстгаузена. Так, немец считает старосту местным деспотом. Герцен возражает: «Староста и его помощники избираются миром». Он «обладает большой властью в отношении каждого члена в отдельности, но не над всей общиной; если община хоть сколько-нибудь единодушна, она может очень легко уравновесить власть старосты, принудить его даже отказаться от своей должности, если он не хочет подчиняться ее воле». Многие вопросы решаются по обычаю, советом стариков или мирским сходом^[348]. По истечении срока службы староста вставал перед миром на колени, и каялся, если причинил какое-либо зло^[349].

Но это — только основы демократии, архаичные и консервативные. В этом состоянии община еще далека от социалистического идеала, ей предстоит развитие.

Народники сходились на том, что общину нужно освободить от невежества, пресса налогов, от деспотизма самодержавия и помещиков. Поэтому общинный социализм – свободное самоуправление организованных в общины тружеников – невозможен без демократии, без освобождения крестьян от крепостничества и без передачи им всей земли.

Народники выделяют то в общине, что особенно близко их программе: «Вот каково подлинное управление общиной:

Управляющий (староста, исполнительная власть), избирается миром, т.е. общим голосованием общины один раз в год или в три года. Если община не довольна им, то она сменяет и даже судит его в случае злоупотреблений. Отчеты старосты община выслушивает ежегодно и чаще, если она это считает необходимым… Все дела решаются публично, так как весь народ принимает в этом участие»^[350], – утверждает Н. Огарев. Он рассказывает также о третейском суде и единогласном голосовании по спорным вопросам.

Это правда, но не вся правда. Демократические традиции, описанные Огаревым и другими народниками, бытовали, но не везде и не всегда. Опираясь на поддержку помещика и урядника староста мог оказаться сильнее общины. Так что картина Огарева – это скорее прогноз того, какой может стать община в условиях демократии. Здесь же Огарев рисует картину союзного волостного управления – федерации, которой в реальной России не было.

Герцен и Огарев осознавали, что реальная община медленно развивается в сторону социализма. «Еще в 1849 г., — пишет историк В.Ф. Антонов о Герцене, — …он объяснял «слишком малое движение» в общине отсутствием воздействия на нее толчков извне, которые «побуждали бы ее к развитию». Он не находил в общине «конкуренции, … внутренней борьбы, создающей разнообразие и движение»(VI.204). Надо полагать, после реформы, когда в общине сложились узаконенные две формы собственности, общая на землю и личная на все другое имущество, уже были устранены основные препятствия движению ее внутренних сил, и весь вопрос для Герцена стал сводиться к тому, чтобы создать препятствие для злоупотреблений частной собственностью. Однако он не говорил, какие контрольные механизмы должны быть для этого созданы.

Общинное владение землей гарантировало пожизненное обеспечение каждого крестьянина земельным наделом и таким образом решалась принципиально важная для Герцена задача — исключение пролетаризации деревни. Именно в этом и заключалась исторически-спасительная миссия общины. Но в ней же он теперь видел и рычаги прогресса. Крестьянин, получив на весь свой век земельный надел, начинал вести свое, по сути дела, частное хозяйство. Все его благополучие оказывается в зависимости от его личного усердия и умения, его личной воли как рациональнее использовать землю по своему усмотрению и для личных целей. Главным стимулом к труду является сознание того, что только он, работник, будет владельцем и распорядителем произведенного им продукта. «Человек, – писал Герцен, – серьезно делает что-нибудь только тогда, когда делает для себя»(VI.60). Психология частника, стремление жить лучше вызовет соперничество производителей, их конкуренцию, что было невозможно в крепостной общине. На помощь придет наука технологии производства, опыт и сельско-хозяйственная техника Запада. Все это вместе обеспечит тот прогресс, то «развитие и движение», которого не было в прошлом, и которые Герцен теперь связывал исключительно с общинным производством»^[351]. Как видим, В.Ф. Антонов обращает внимание на неожиданную составляющую герценовского социализма — психологию частника. Частное (точнее личное, индивидуальное, чтобы не путать с частной собственностью и частно-капиталистическим предприятием, основанном на наемном труде, о которых здесь речь не идет) хозяйствование не исключает конкуренции, соревновательности и рынка. Оно лишь не позволяет им принять разрушительное направление и привести массы разорившихся крестьян в новое рабство — на этот раз наемное. В.Ф. Антонов реконструирует взгляды Герцена и его товарища Огарева на перспективы развития общинного производства: «Производство это, как можно судить по переписке 1861 г. с английским историком Ч.Г. Пирсоном (ХХХ. Кн.2. 588-589), пройдет два этапа развития. Первый, о чем уже сказано, будет основан на общем владении землей и частном характере производства, во втором же осуществится принцип коллективного владения и коллективного производства. По этому поводу Огарев писал: «Я считаю – не как социалист, а просто как русский, – систему разделения полей между членами коммуны переходным шагом к общественной обработке земли и разделению доходов; эта система используется нашим народом во всех прочих отраслях промышленности (плотники, каменщики и т.д.), где рабочие трудятся в объединениях, называемых артелью, и разделяют заработок между членами артели почти поровну. Я думаю, что будущее нашего сельского хозяйства в обработке земли артелями: дух сельской жизни тяготеет к этому решению вопроса» (ХХХ.Кн.2.589). Герцен полностью разделял приведенное суждение Огарева. Окончив 31 октября 1861 г. письмо Пирсону, Герцен передал «перо Огареву, который, – говорил он, – тоже хочет сообщить вам несколько замечаний». Они и состояли в приведенном выше тексте Огарева”^[352].

Итог социалистического преобразования общины — коллективное производство, владение и распределение. Огарев считал, что переход к коллективному производству произойдет по мере использования машин^[353]. В чем же различие народнических идей об общине и планами колхозного строительства в СССР? В демократии, добровольности и, главное — в самоуправлении. Ничего не идет сверху, от государственного центра. Социалистический коллектив волен сам решать, как ему жить, а колхоз подчиняется вышестоящему руководству. Коллектив самостоятелен и принимает решения сам. Колхоз — основа тоталитарного подчинения сельского пролетариата бюрократическому классу.

Но зачем вообще нужна эта общественная обработка земли, о которой мечтали народники и к которой, хотя и варварскими средствами, пришли коммунисты? Почему было не поддерживать фермерский путь развития сельского хозяйства. Ответ — в аграрном перенаселении России, в нехватке земли. Фермерский путь оптимален, если существует избыток плодородной земли. Тогда фермер прокормит себя, получит дополнительные средства, необходимые для закупки техники. Но в России для прокормления всей массы крестьян (не говоря уже о дополнительных ресурсах, которые должен получить город) необходима была быстрая интенсификация аграрного производства — внедрение техники, которая могла бы развернуться только на объединенных крестьянских наделах. Технические тенденции второй половины XIX – начала ХХ вв. отдавали преимущество крупному аграрному хозяйству. Но если с точки зрения либеральной политэкономии это хозяйство должно обеспечивать интересы прежде всего собственника земли, то по Герцену — каждой работающей в коллективе личности, а по Сталину — государства.

Важная проблема, вокруг которой кипели страсти в российской общественной мысли с конца XIX в. (продолжаются они и по сию пору) — экономическая неэффективность общины, которая препятствует деловой активности крестьян. В защиту экономической эффективности общины выступил Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), ведущий из проживавших в России идеологов народничества 50-60-х гг. В.Ф. Антонов пишет о его экономических исследованиях: “Делая при этом даже некоторые уступки в пользу фермерского хозяйства, показывал, что труд общинников по сравнению с трудом вольнонаемных рабочих фермера оказывался неизменно и существенно более выгодным: общинники трудятся на себя и весь произведенный ими продукт принадлежит им, тогда как значительная часть продукта труда рабочих фермера в качестве ренты отчуждается в его пользу. Это обстоятельство позволит общине устоять в соревновании с фермой в переходный период, а в дальнейшем, с переходом к общественной обработке земли уже в период строительства собственно социализма, постепенно и окончательно вытеснить ферму с лика российской земли”^[354].

Несмотря на некоторую умозрительность вычислений Чернышевского, развитие пореформенной экономики подтвердило — общинное крестьянство действовало на рынке в целом успешнее помещиков. Зажиточные крестьяне иногда проявляли недовольство общинными порядками, иногда — опирались на них. Даже столыпинская реформа, снявшая остатки государственной поддержки общины и искусственно разрушавшая ее, не достигла цели.

От существующей общины до социализма – большой путь. Община должна избавиться от своих многочисленных недостатков, крестьяне – преодолеть культурную отсталость, бесправие, покорность чиновничеству.

Герцен признавал, что принцип самоуправления в общине находится «в зачаточном состоянии», но он быстро развивается в условиях реформ^[355]. И революционеры должны помочь этому процессу: «Вся задача наша теперь состоит в том, чтобы развить полную свободу лица, не утрачивая общинного владения и самой общины»^[356].

Член общины должен иметь «все права, принадлежащие ему как особе, не утрачивая при этом прав, которые он имеет как член общины»^[357]. Формулой народничества становится синтез свободы и солидарности.

Важная проблема народничества — провести различие между существующей общиной и демократической сущностью общины, которая может стать основой будущего. Нет ли в этом аналога марксисткой идеализации пролетариата? Народнический идеолог Николай Михайловский обрушивается на идеализацию общины: «Идеализация мужика есть не только ложь, но ложь особенно вредная. Изображение приятных во всех отношениях мужиков и баб, когда-то бывшее у нас в моде, возможно только там, где изображаемый мужик и изображающий писатель находятся за тридевять нравственных земель друг от друга»^[358]. Эта критика должна опустить идеалистов-народников на почву реальности, но не означает отказа от поиска именно в народной среде принципов будущего общественного устройства, которое должно соответствовать народной психологии: «Что мужик сплошь и рядом живет по-свински — в этом не может быть никакого сомнения, да и странно бы было, если бы этого не было. Но каждый порядочный мужик имеет в своем распоряжении полную систему Правды, хотя и в смутном, зародышевом состоянии, или ищет ее — это тоже несомненно»^[359].

К тому же либеральная альтернатива общинному коллективизму еще дальше от всеобъемлющей свободы: «Скажет: община стесняет свободу личности. Это старая сказка. Что такое свобода, независимость, длинная инициатива? Для практиков это устланный розами путь в бездонную пропасть… Свободен ли безземельный наемник, брошенный на произвол стихийного, т.е. бессмысленного и безнравственного закона спроса и предложения труда?… Личная инициатива возможна в экономическом порядке вещей только для собственника. Бойтесь же прежде всего и больше всего такого общественного строя, который отделит собственность от труда. Он именно лишит народ возможности личной инициативы, независимости, свободы»^[360]. Личная свобода без социально-экономической — просто фикция по мнению Михайловского и других народников. Но и хозяйствование без личной свободы — та же животная беспросветность. «В ней нет свободы, а без свободы всякое общественное движение немыслимо»,^[361] — писал Михаил Бакунин об общине. Но это не мешало ему считать общинную организацию моделью социалистического устройства, а русский народ – стихийным социалистом. Общину необходимо было во что бы то ни стало соединить с сознательной свободой культурно развитой личности.

* * *

 

Герцен вослед Прудону выступил за анархическую республику: “В республике так, как в природе, все дух и все тело, все независимо и все в отношении, все само по себе и все соединено, анархия не значит беспорядок, а «безвластие», self-government, — дерзкая повелевающая рука правительства заменяется ясным сознанием необходимых уступок, законы вытекают из живых условий современности, народности, обстоятельств, они не токмо не вечны, но беспрерывно изменяемы, отвергаемы»^[362]. Соответственно, сама идея правительственной власти – это утверждение умственной неполноценности человека: «Убедить людей, что они в такой степени слабоумны, что не могут заниматься своими собственными делами – в этом суть всякого гувернментализма»^[363].

В.Ф. Антонов показывает, что власть как организованное насилие по Герцену должна уступить место «власти» как принятию решений на основе свободной воли самоуправляющихся общин и согласования их интересов. “Герцен не противоречил себе, когда говорил, что анархия — это безвластие и, с другой стороны, вел речь о социальной республике, в которой «народ управляет своими делами», — считает В.Ф. Антонов. — Следовательно, в его представлении «анархия» не означает абсолютного безвластия. «Власть» остается, но кардинально, как показано, меняется ее сущность, ее предназначение. Она структурна, но снизу вверх. Принцип новой «власти» — свобода. Начиная с человека, общины, самодержавной в своих внутренних делах, каждая последующая ступень управления сохраняет ту же самостоятельность в пределах волости, округа, области и центра. Общины, волости, округа и области, формируя свои федерации, таким образом, снизу вверх создают ступенчатую федеральную систему социальной республики. Самостоятельность нижестоящих ступеней управления разгружала от лишних для них дел вышестоящие. «Чем свободнее лицо, община, город, провинция, тем, писал Герцен, меньше дела государству; три четверти труда, обременяющие ныне правительства, будут делаться сами собой, без всякого участия и ведения центрального управления» (V. 181). По мнению Герцена, основные дела народного самоуправления будут сконцентрированы в волости. «Управление в республике, писал он, это волостное правление, народная контора, канцелярия общественных дел, регистратура народной воли, полицейский распорядок, исполнение…» (V. 182).

…Освободив таким образом все последующие ступени управления страной от канцелярских дел, Герцен в то же время указал, что их депутаты съезжаются «с такой или другой целью, но совокупность их не может представлять верховной власти, народ выбирает не господ, а поверенных, они не выше народа, над головой свободных людей ничего нет, ни даже неизменного уложения и окаменелого кодекса, республика смотрит на правительство вниз, оно не цель, а необходимость, не святыня права, охраняемая левитами, а контора и канцелярия народных дел» (V. 182, 364).

В принципе, очевидно, — комментирует В.Ф. Антонов, — можно распространить это объяснение Герценом деятельности съезда делегатов на все ступени федерации. Но при этом одно ясно, что съезды не представляют собой директивные органы управления, они скорее всего созываются для консультаций, согласования необходимых мер общего характера, затрагивающих интересы волости, округа, области и всей республики. В принятии решений они руководствуются только обстоятельствами возникшего дела, а не заранее сформулированным кодексом законов. На съездах, таким образом, царит дух свободного правотворчества, имеющего, так сказать, разовое применение. Или, как говорил Герцен, эти законы «не токмо не вечны, но беспрерывно изменяемы, отвергаемы» сообразно с «живыми условиями современноcти» (V. 364). Несколько позже, о чем будет сказано ниже, Герцен изменит свой взгляд на законотворческую деятельность Земского собора”^[364]. Речь идет о предложениях Герцена и Огарева в период реформ Александра II, когда они соглашались на придание собору парламентских функций, причем даже в условиях конституционной монархии: “Царь должен стать земским. «Народ под земским царем представляет себе какую-то социальную республику, накрытою Мономаховой шапкой…» И Герцен, и Бакунин в 1862 г. допускали, что, стань такой царь во главе народного дела, никакая иная сила не могла бы противодействовать ему… Будет ли эта народная республика прикрыта шапкой Мономаха или нет — не имело принципиального значения. Земский царь — старшина, исполняющий волю Земского собора, не отпугивал редакторов «Колокола»^[365], — комментирует В.Ф. Антонов.

Применительно к Бакунину это не так однозначно. Прибыв в эмиграцию из ссылки, Бакунин в работе «Народное дело. Романов, Пугачев или Пестель», изложил три сценария освобождения России от самодержавия, которые охарактеризовал этими тремя именами.

Реформатор Александр Романов в 1862 г. еще не исчерпал своего потенциала преобразователя. Бакунин исходит из того, что вероятность проведения демократических преобразований Романовым (и нынешним Александром, и даже «новым Петром») невелика. Выполнение этих задач означает революцию. «Итак, не в том вопрос, будет ли или не будет революция, а в том: будет ли исход ее мирный или кровавый?»^[366] Бакунин рассматривает возможность лидерства Романова в такой революции чисто гипотетически, чтобы привести аргументы, которые практически исключают такую возможность. Если Романов начнет революцию сверху, он вступит в конфликт с дворянством, своей главной опорой. Поэтому мирное развитие революции сверху было бы желательно, но рассчитывать на него особенно не приходится. На троне восседает не сказочный добрый «земский царь», а «петербургский император в прусском мундире, тесносердечный немец, окруженный синклитом таких же немцев». Отделенный от русского народа не только социальными, но и культурными барьерами, император не способен исходить из интересов населения. Революционные задачи можно решить, только опираясь на силу. Либо силу народа, либо силу армии. Военный переворот – удачное повторение попытки декабристов – вариант «Пестель». Но тогда все будет зависеть от доброй воли военного диктатора. Совпадут ли намерения диктатуры с интересами широких масс? Политический переворот может привести к новой тирании (это – проблема проекта Бланки и коммунистических партий ХХ века).

И сохранение самодержавия, и установление революционной диктатуры, которая станет подавлять народ во имя реформ, неизбежно вызовет социальный взрыв. На сцену выйдет Пугачев. Перебрав варианты, Бакунин станет проповедником массового народного бунта. Однако он понимает всю опасность этого лекарства, всю его горечь. Лидеры социальной революции должны быть мудры, иначе на месте самодержавной России останется груда развалин, а не более совершенное общество. «Если Пугачев, то дай бог, чтобы в нем нашелся политический гений Пестеля, потому что без него он утопит Россию и, пожалуй, всю будущность России в крови»^[367]. Пестель здесь – не реальный декабрист, а символ революционера-интеллигента, человека высокой культуры. Но только как он сможет управлять разбушевавшейся народной стихией? Это – серьезная проблема. Революция – неуправляемый смерч, она будет разрушать все – и вредное, и ценное. Нельзя доверяться в решении такой сложной проблемы одной личности. Бакунин будет искать решение проблемы в создании революционной организации.

В любом случае из этой статьи видно, что апелляция к Александру II была для Бакунина чисто тактическим ходом. Выход из кризиса России Бакунин тогда видел на пути социальной революции, которую направляют революционеры-интеллектуалы. Отсутствие этой интеллектуальной «начинки» превратит движение в погром, а надежды только на нового Пестеля – в бланкистский заговор.

Выдвигая требование к царю созвать земский собор, демократы решали несколько задач. В случае если либерализм Александра распространяется достаточно далеко, решение о созыве земского собора открывает дорогу к расширению революционной борьбы ненасильственными средствами (что, разумеется, предпочтительнее). Если, что более вероятно, царь сохранит приверженность авторитарному принципу самодержавия, отказ созвать Собор будет способствовать разоблачению либеральных и монархических иллюзий. Тем более, что пока в народе существуют монархические иллюзии, народники должны учитывать их в своей пропаганде.

Уже в 1863 г. наступит пауза в реформах Александра II, и демократы оставят свои тактические игры. Бакунин сосредоточится на создании революционной организации и будет с сожалением вспоминать об этом «времени компромиссов». Но пройдет несколько лет, забрезжит возможность достичь компромисс с либералами в «Лиге мира и свободы», и Бакунин ринется туда. Его темперамент протестовал против компромиссов, но разум толкал к ним. Чтобы радикальные идеи глубже проникали в общество, необходимо вступать в компромиссы с его предрассудками и их носителями.

Позднее, когда борьба за республику оказалась в центре политических программ, предложения Герцена казались чуть ли не предательскими. Но по прошествии ХХ в. становится ясно, что монархический принцип почти безразличен как демократии, так и уровню социального благосостояния. Монархическое государство может обеспечивать и больше, и меньше свобод человеку, нежели республиканское. Герцен стремился к федерализму и социализму, и ему было безразлично, кто станет формальным главой новой России. Лишь бы она была новой, и лишь бы власть главы государства была формальной.

Предложения Герцена начала 60-х гг., таким образом, это не изменение взгляда на государственность и законотворчество, а тактический поиск пути преодоления самодержавия.

* * *

 

По представлению Герцена должна возникнуть тесная связь самоуправления общин и самоуправления регионов, когда вышестоящий уровень политической организации получает столько полномочий, сколько ему дает соглашение нижестоящих организаций, а сами вышестоящие органы формируются из делегатов нижестоящих. В результате не может возникнуть социальный слой бюрократии, связанный собственными интересами — решения диктуются снизу. В этом заключаются сформулированные еще Прудоном принципы социалистического федерализма (делегирования). Политическая демократия проводятся не сверху вниз, а снизу вверх, распространяясь на все уровни общества вплоть до предприятия и местной общины. В этом Герцен видит последовательный демократизм (республиканизм), который связывает с социализмом: «мы республиканцы, и республиканцы последовательные, то есть социалисты»^[368].

Все это дает В.Ф. Антонову основание утверждать, что “Герцен выступил в роли архитектора-анархиста, антигосударственника. Следовательно, создаваемое им народническое направление общественно-политической мысли и освободительного движения России появлялось на свет в пеленках анархизма. Да и сам Герцен едва ли не с пеленок был верен этому идеалу. «С 13 до 38 лет я, — писал он в сентябре 1850 г. Д. Маццини, — служил одной идее, был под одним знаменем: война против всякой власти, против всякой неволи, во имя безусловной независимости лица. Я буду продолжать эту маленькую партизанскую войну как настоящий казак…»^[369]. Но это – длительный партизанский поход.

По мнению Герцена “государство, как рабство, «идет к самоуничтожению», хотя его и «нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста»^[370]. Свободный выбор конструктивных, продуманных решений – результат знаний. Эта связь так формулируется Герценом: «Логика – это анархия мысли, – нет необходимости применять власть, чтобы убедить меня, что 2+2=4»^[371] (добавим, что иногда приходится применять принуждение к подростку, чтобы он научился арифметике и тем более логике). Из этих высказываний Герцена видно, что он непосредственно увязывает продвижение к безгосударственному обществу и способность личности воспользоваться свободой. Это может быть обеспечено культурным уровнем человека и коллективом как его экономической опорой в эпоху разделения труда.

Анархо-федерализм гарантирует подлинное самоуправление, а подлинное самоуправление — свободу культурной личности в общине — основу социальной философии народничества.

* * *

 

Герцен, а затем и Чернышевский (после 1853 г.) избрали прудоновскую стратегию движения к будущему обществу. Анархизм сочетается у Герцена с реформизмом, критическим отношением к насилию и защитой постепенности, эволюционности продвижения к анархическому обществу. Такими же были и взгляды «отца анархизма» Прудона. «Я и теперь еще убежден, — писал Герцен в 1865 г., — что мы можем идти далее по пути социального развития без общих потрясений, без экспроприации, без колонизации, без всех тех страшных вещей, которыми в Европе останавливают, как медузиной головой, естественный ход дел»^[372]. Движение к свободе невозможно путем революционных скачков в обратную сторону — к диктатуре. Революция закрепляет тот общественный строй, который побеждает в результате ее. Но немедленный переход от авторитарного строя к абсолютной свободе невозможен. Поэтому стратегия освободительного движения также может иметь два основных варианта: либо революционная диктатура, которая меняет социально-экономический строй, но отдаляет свободу (и тем качественно искажает сам характер нового строя, удаляя его от социалистических идеалов), либо постепенное эволюционное движение, когда каждая новая социально-политическая система предоставляет человеку больше личной и социальной свободы, чем предыдущая. Эту стратегию избрали прудонисты и основатели народничества.

Герцену враждебен любой централизм власти, даже если он осуществляется под социалистическим знаменем. В.Ф. Антонов так реконструирует ход рассуждений Герцена: “Социализм без «политической свободы, без равенства в правах быстро выродится в авторитарный коммунизм» (ХХ. Кн.1. 88-89). А это несовместимо с идеалами свободы. Надо ликвидировать централизацию, которая убивает все индивидуальное, характерное, местное; она «всегда будет качаться между Николаем и Бонапартом»». Революционное правительство «чрезвычайно управляет… во все вмешивается, все регламентирует, обо всем беспокоится» (ХIV. 22; ХII. 53). «Но Герцен не допускал и абсолютной децентрализации, как в Германии, которая, писал он, «лежит в своем расчленении» (ХIV. 22). Есть среднее между этими крайностями – федерация по американскому и швейцарскому образцу. Он утверждал, что централизация «противна славянскому духу; федерализация гораздо свойственнее его характеру» и может осуществиться при социализме (VII. 315, 316)»^[373]. Не удивительно, пишет В.Ф. Антонов, что «в советской литературе анархизм справедливо представлялся врагом марксизма, в данном случае централизации управления при диктатуре «пролетариата». Но она видела в нем и отрицание всякого порядка, дисциплины во имя абсолютного своеволия. Однако герценовское понимание анархизма совсем иное. Поясняя его, он писал: «…если «анархия» значит беспорядок, произвол, разрыв круговой поруки, несоответствие разуму, то социализм борется с ней еще более упорно, чем монархия» (XXV. 257). Это новый, непохожий ни на одну из его западных ветвей, народнический анархизм…”^[374]. Все же «непохожесть» народничества не стоит преувеличивать. Между взглядами Герцена и Прудона нет принципиальных различий. Герцен и Чернышевский признавали Прудона своим учителем и с большим пиететом относились к Оуэну, Блану и др. западным социалистам. Но Герцен не был эпигоном прудонизма, он был вполне оригинален в своих ключевых идеях, и в конце жизни уже учитель шел во след ученику. Прудонизм и народничество — два варианта по сути одного течения социализма — федеративного, антиавторитарного, реформистского и анархического по своим стратегическим целям.

Проанализировав взгляды Герцена и Чернышевского, В.Ф. Антонов заключает: «народничество возникло как мирное, реформистское анархо-социалистическое движение”^[375]. Этот вывод по крайней мере применительно к Герцену подтверждается и другим авторитетным исследователем народничества Н.М. Пирумовой: «Федерализм Герцен имел в виду не государственный»^[376]. Под социализмом Герцен понимал «общество без правительства»^[377].

Анархизм Чернышевского, выраженный не настолько недвусмысленно, как у Герцена, Лаврова и тем более Бакунина, может вызвать сомнение. Чернышевский является анархистом только с точки зрения его общественного идеала. Он положительно отзывается о государстве, понимая под ним легальный порядок, дает описание предпочтительного государственного порядка — демократического: «Демократическое государство есть, – писал он, – союз республик или, лучше сказать, образуется из нескольких постепенных наслоений республиканских союзов, так что каждый довольно значительный союз состоит, в свою очередь, из союза нескольких округов, – таково устройство Соединенных штатов»^[378]. Ссылаясь на несколько идеализируемый опыт США, Чернышевский пишет: «В них каждая деревенька есть особенная республика; из соединенных нескольких деревень образуется приход, который опять-таки составляет самостоятельную республику; из соединения нескольких приходов образуется новая республика – графство; из нескольких графств – республиканский штат; из союза штатов – государство»^[379].

В.Ф. Антонов комментирует представления Чернышевского о демократии: “Эта система тем именно и привлекала Чернышевского, что, во-первых, она складывалась по воле народа снизу и, во-вторых, в ней, по его мнению, нисколько не было бюрократии. Идеальной в этом отношении представлялась ему и швейцарская федеративная демократия. Там «каждый кантон может иметь у себя даже особенное войско». Этот порядок самостоятельности частей в целом, едином, он и выразил формулой: «Демократия требует самоуправления и доводит его до федерации».

«Демократия, – высказывал Чернышевский свой взгляд на взаимодействие народа и власти в системе самоуправления, – требует полного подчинения администратора жителям того округа, делами которого он занимается. Она хочет, чтобы администратор был только поверенным той части общества, которая поручает ему известные дела и ежеминутно может требовать у него отчета о ведении каждого дела»^[380].

Чернышевский не просто демократ, но в политическом отношении единомышленник Прудона и Герцена. В.Ф. Антонов пишет о понимании политических условий новой экономики Чернышевским: “Ему, как и Герцену, они представлялись в образе анархо-федералистского самоуправления”^[381].

Означает ли близость экономической модели Чернышевского к построениям анархистов, что он был также привержен политическому анархизму? Ссылка на США и Швейцарию не исключает анархистской перспективы — Чернышевский, как потом и Бакунин, ссылается не на реальные США, а на идеализированный образ, необходимый для подтверждения возможности существования федерализма. Анархизм является осознанной перспективой федералистской модели Прудона и Герцена, за которыми идет Чернышевский. Но Чернышевский полагает, что и при федерализме будет существовать правительство, собирающее налоги: «…деньги для правительственного вмешательства доставляются налогом; из этого, конечно, следует, что необходима бережливость… Правительство не должно тратить денег на такие дела экономического вмешательства, которые не стоят требуемого ими расхода… и вообще на всякие другие дела правительство не должно тратить денег, если цели не стоят расходов”^[382]. Что это за вмешательство? Напомним, что Чернышевский — последователь не только Прудона и Герцена, но и Луи Блана. Он считает, что правительство будет регулировать хозяйственную жизнь, создавать автономные, но зависимые от него предприятия. Эта модель не является полностью анархической.

Таким образом, Чернышевский — демократ и федералист. Его политический проект не является анархистским, хотя не исключает анархистской перспективы (в отличие от Герцена, который прямо предполагает движение именно к анархистскому идеалу).

* * *

 

Суммируя свою программу, Герцен пишет: «Итак, элементы, вносимые русским крестьянским миром, элементы стародавние, но теперь приходящие к сознанию и встречающиеся с западным стремлением экономического переворота, состоят из трех начал, из:

1) права каждого на землю,

2) общинного владения ею,

3) мирского управления.

На этих началах, и только на них, может развиться будущая Русь»^[383]. Это — программа для аграрного общества. Переформулируем эти принципы более универсально:

1) право каждой личности на доступ к ресурсам и средствам труда;

2) коллективное владение ими;

3) самоуправление в рамках коллектива и общины, их федеративное объединение снизу вверх.

Добавим и четвертое ключевое положение взглядов Герцена: свобода личности, понимаемая как ненасильственное самовыражение культурного человека.

Реформистская стратегия антиавторитарного (либертарного) социализма роднит идеи Оуэна, Прудона, Герцена и Чернышевского — социалисты стремятся создать элементы будущего общества в настоящем. “Чернышевский неизменно стремится утвердить идею возможности мирного и легального общественного преобразования с помощью развития производственных товариществ”^[384], — пишет В.Ф. Антонов о «мещанском социализме» Чернышевского. Н. Чернышевский в «Письмах без адреса» 1862 года резко критикует перспективу крестьянской революции, видит в ней угрозу «всей нашей цивилизации»^[385]. Е. Плимак считает, что «здесь мы видим, как Чернышевский перестает быть крестьянским социалистом». А в романе «Что делать?» Чернышевский «выступал уже с позиции революционности пролетарской»^[386]. Но ничего такого мы здесь не видим. Чернышевский критикует революцию, а не социализм. Соответственно, он остается социалистом, но не является революционером. В «Что делать?» нет никаких указаний на желательность именно пролетарской революции. Собственно, в этом романе нет ясных указаний даже на революционность Чернышевского – это вопрос более поздних толкований. Очевидно его внимание к заводскому «народу», но также и к другим городским слоям. Чернышевский стремится к распространению социализма из города, но нет указаний, что он боится его распространения в деревне.

В отличие от чисто коммунитарного, аполитичного движения народники всегда думали о политических условиях, обеспечивающих социальные преобразования. Без них производственные и территориальные общины, качественно отличающиеся от среды, будут раздавлены системой. В этом — угроза, связанная с реформизмом. Неторопливые темпы движения могут привести к его растворению в среде, поглощению окружающим обществом. Такая угроза, если она начинает преобладать, оправдывает радикализм, форсирование перемен.

* * *

 

Сам Герцен не считает свой социализм венцом человеческой истории: “Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией”^[387]. Позиция народничества в этом отношении диалектичнее марксистской, для которой после коммунизма никакого нового социального строя не будет.

Герцен в России – такая же корневая фигура социальной мысли и практики, как Оуэн в Западной Европе. Сочетая достижения европейской мысли и почву русской культуры, Герцен быстро встал вровень с сильнейшими мыслителями своего времени и открыл дорогу многочисленным последователям. Согласимся с Н.М. Пирумовой в том, что «плодотворность поиска Герценом решения социальных проблем аграрной страны доказана полувековым господством народнической идеологии в России и близкими социальными моделями, возникшими в ряде развивающихся стан»^[388]. Но значение идей Герцена далеко выходит за рамки аграрных стран и вполне созвучны нашему времени. Так что слова «развивающиеся страны» следует трактовать расширительно. Герцен актуален для тех стран, которые действительно развиваются.

Россия, сохранившая общину, оказалась своего рода экологическим резервом Европы, где выжили ростки отношений, необходимых по мнению народников для спасения цивилизации. “Германская община пала, встретившись с двумя социальными идеями, совершенно противоположными общинной жизни: феодализмом и римским правом. Мы же, к счастью, являемся со своей общиной в эпоху, когда противообщинная цивилизация гибнет вследствие полной невозможности отделаться, в силу своих основных начал, от противоречия между правом личным и правом общественным”^[389] — пишет Герцен. «Противообщинная цивилизация» тогда не погибла, хотя и пережила тяжелейший кризис. Сегодня, в XXI веке, когда цивилизация вновь стоит перед лицом тяжелейших кризисов, идея возрождения низового производственного и территориального самоуправления опять оказывается актуальной. Община не сумела пережить сталинских «великих потрясений». Но общинная психология, вероятно, оказалась более живучей. Герцен надеется, что «в шатких и неустоявшихся экономических и юридических понятиях, в смутном праве собственности, в отсутствии мещанства (имеется в виду класс мелких и средних собственников) и в необычайной усвояемости чужого мы имеем шаг перед народами, вполне сложившимися и усталыми»^[390].

Прошел индустриальный ХХ век, требовавший от обществ стандартизации, строгости понятий, твердого выбора между своим и государственным, и Россия снова вернулась в переходное, неустоявшееся и восприимчивое состояние, о котором писал Герцен. И если мир строгих правил и норм не устоит, то Россия снова получит преимущество «перед народами, вполне сложившимися и усталыми». Но сумеем ли мы воспользоваться этим?

 

Бакунин. Радикализм мысли и действия

 

Наиболее яркой фигурой народничества является, пожалуй, Михаил Александрович Бакунин (1814-1876). Он стал одним из лидеров мирового социалистического движения XIX в. Бакунин известен не только как народник, но и как крупнейший теоретик анархизма. Его идеи представляют собой синтез народничества и прудонизма в их радикальном варианте. Радикализм Бакунина не исключает проработки конструктивной программы социализма. Конструктивная социальная модель Бакунина важна еще потому, что она стала принципиальной и последовательной альтернативой марксизму и так была воспринята последним.

Радикализм вообще бывает весьма различным. Радикализм мысли — доведение ее до последовательных далеко идущих выводов. Радикализм методов — стремление к немедленному воплощению идеи в жизнь независимо от состояния общества (такой радикализм как правило связан с насилием). Радикализму содержания часто противостоит радикализм формы — демонстративного отрицания устоев существующего общества и кричащих призывов, которые в силу своей простоты и непродуманности редко приближают движение к его идеалу.

Бакунин, «великий бунтарь», весьма радикален во всех отношениях. Для нас здесь важнее всего его конструктивная программа как развитие и дальнейший синтез учений Прудона и Герцена, а отчасти и Маркса. Бакунин признавал себя учеником Маркса и так формулировал, какие идеи он воспринял у учителя: «я понимаю теперь, до какой степени ты был прав, следуя и приглашая нас идти по проторенной дороге экономической революции и резко порицая тех из нас, которые сбивались на тернистый путь либо национальных, либо чисто политических действий»^[391]. Впрочем, уже через год Бакунин станет критиковать Маркса за уклонение от экономической (социальной) революции к политической. Но это будет через год^[392]. Так что ученичество оказалось относительным.

Был ли Бакунин учеником Прудона? Преемственность их идей очевидна, и приоритет Прудона при формулировании конструктивной программы анархизма не вызывает сомнений. Это позволяет говорить о Прудоне как об учителе Бакунина^[393]. Н.А. Пирумова настаивает, что общение Прудона и Бакунина «не носило характера отношений учителя и ученика»^[394], тем более, что Бакунин критиковал Прудона за отрицание экономического детерминизма и учил Прудона диалектике. Кто только не учил Прудона диалектике и на этом основании может претендовать на роль его Учителя. Но, как мы видели, у Прудона было несколько источников знакомства с учением Гегеля, и если уж понадобится указать Учителя философии, то у Маркса, Бакунина и Прудона он общий – Гегель. Все ученики по-своему оригинальны. Но они учились не только философии, и у них было по несколько учителей. Так что философские беседы Прудона и Бакунина никак не отменяют того факта, что в отношении социальной программы анархизма Прудон был учителем Бакунина. Разумеется, ученик не во всем следовал за учителем, но это – нормальное явление.

Н.М. Пирумова считает, что Бакунин не трансформировал взгляды Прудона, а создал принципиально новое направление анархизма – революционное. Но в чем здесь принципиальная новизна? Прудон также считал себя революционером и практически участвовал в событиях революции. Прудон и Бакунин несомненно различаются тактикой и темпераментом, но это – еще не основание говорить о принципиально новом направлении, созданном Бакуниным. Для принципиально нового направления нужна принципиально новая программа. А в этом отношении Бакунин следует за Прудоном, расходясь лишь в формах применения к ситуации общих идей анархии, федерализма, взаимопомощи и коллективной силы. Бакунин – крайне левый последователь Прудона, но все же он – последователь, а не наоборот. Важно, однако, оговориться, что Бакунин не сразу воспринял учение Прудона, сохранив его в копилке своих знаний на полтора десятилетия. В период революции Бакунин испытывал гораздо большее воздействие воззрений времен Великой французской революции, а также русского декабризма. Под влиянием другого ученика Прудона – Герцена, Бакунин вернулся к идеям федерализма и общинной демократии, о которых в общей форме говорил уже в 1847 г.^[395]

Затем, подчиняясь своему революционному темпераменту, Бакунин заострил эти идеи до уровня революционного анархизма, по своему радикализму превосходящие конструктивный анархизм Прудона, но заимствующие его программу преобразования общества и ряд ключевых идей (собственно, анархия, отрицание не только частной, но и государственной собственности, «социальная ликвидация» и др.). Теоретическая заслуга Бакунина заключается в том, что он, как никто последовательно, соединил конструктивную программу Прудона с идеей социальной революции.

В то же время, как и Прудон, Бакунин не был чужд эволюционизму. Он считал, что до утверждения новых принципов общества необходимо 50-100 лет, и нельзя принимать в революционную организацию людей, имеющих «безумную мысль» немедленно реализовать анархию^[396].

* * *

 

В 1863 г. Бакунин писал о славянах, приписывая народу собственную программу: «Верные старинным традициям, они требуют сегодня, как и прежде, но с еще большей настойчивостью, чем когда-либо, свободы, полной свободы для народа и земли для него, т.е. эмансипации общин, владеющих землей и самоуправляющихся при помощи выборных лиц, полное уничтожение всякой бюрократии и всей этой немецкой организации империи, — административной автономии провинций и, вместо этого гнусного централистского государства, федерацию провинций. Таков идеал, такова народная воля»^[397]. Как видим, уже в это время Бакунин выдвигает анархистскую программу (хотя, как мы увидим, готов отступать от нее ради переходных мер).

Как и у Герцена, ключевым в теории Бакунина является понятие свободы. По его мнению, «свобода человека состоит единственно в том, что он повинуется естественным законам, потому что он сам признает их таковыми, а не потому, что они были ему внешне навязаны какой-либо посторонней волей — божественной или человеческой, коллективной или индивидуальной»^[398]. Личность, как и в либеральной доктрине, является точкой отсчета в концепции Бакунина.

Однако свобода не означает независимости человека от других людей. Свободным можно быть только среди свободных: » Истинно свободным я становлюсь только через свободу других, так что, чем многочисленнее свободные люди, тем более обширной, глубокой и широкой становится и моя свобода»^[399]. Свобода и солидарность людей нераздельны.

В своих социальных построениях Бакунин следует за Прудоном и Герценым, но у него будущее не столько модель, сколько процесс воплощения. Бакунин редко описывает должное (это сделали предшественники). Он ищет пути в желанное будущее.

На место централизованной иерархической организации общества сверху должны прийти самоуправление и самоорганизация снизу. Бакунин пишет о «самостоятельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их вольной федерации между собою снизу вверх, не по приказанию какого бы то начальства, даже избранного, и не по указаниям какой-либо ученой теории, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самою жизнью». Такое состояние Бакунин называл анархией^[400].

Построение общества как свободной конфедерации самоуправляющихся объединений исключает закрепление за кем-либо управленческих функций. Власть как социальное явление если и существует, то сводится к минимуму: «Всякий является авторитетным руководителем и всякий управляем в свою очередь. Следовательно, отнюдь не существует закрепленного и постоянного авторитета, но постоянный взаимный обмен власти и подчинения, временный и, что особенно важно, добровольный»^[401]. Как видим, классик анархизма, вопреки распространенному мнению^[402], не отрицает самой функции власти, но выступает против ее закрепления за какой-либо социальной группой.

Возражая Бакунину, Маркс писал: «Неужели, например, в профессиональном союзе весь союз образует свой исполнительный комитет?.. А при бакунинском построении «снизу вверх» разве все будут «вверху»? Тогда ведь не будет никакого «внизу». Неужели все члены общины будут в равной мере ведать интересами области?»^[403]. Здесь видно органическое непонимание Бакунина Марксом. Маркс не может представить себе общества без жесткого иерархического разделения на «верх» и «низ». Позади юность с ее философскими парадоксами. Перед нами – зрелый политический муж, управленец. Он не понимает даже самой постановки вопроса о структуре общества, в которой «низам» обеспечено господство над «верхами», в котором нет жесткого закрепления статуса за управленцем. Бакунин выступает не против передачи полномочий отдельным лицам, а за возможность их оперативной смены, постоянного растворения их кастового интереса в текучести и сменяемости власти.

Такой подход подразумевает, что все население обладает достаточным культурным уровнем для осуществления функций власти. Он стремится к тому, чтобы в обществе «не оставалось и тени этого рокового разделения людей на два класса – на так называемый интеллигентный и рабочий, из которых первый служит представителем владычества и права повелевать, последний – представителем вечного подчинения. Нужно, чтобы все люди были в одно и то же время и интеллигентны, и трудолюбивы, чтобы никто не мог более жить за счет другого…»^[404]

По мнению Бакунина, эта система человеческой организации вырастет из созданной революцией стихии.

Формула антиавторитарного социализма по Бакунину: «Земля принадлежит только тем, кто ее обрабатывает своими руками – земледельческим общинам. Капиталы и все орудия труда работникам – рабочим ассоциациям. Вся будущая политическая организация должна быть ничем другим, как свободною федерациею вольных рабочих, как земледельческих, так и фабрично-ремесленных артелей (ассоциаций)»^[405].

Свободные коллективы, в которые объединяются работники в модели “Великого бунтаря”, должны координировать свою деятельность, объединять и согласовывать усилия: «Организация общества путем свободной федерации снизу вверх рабочих союзов, как индустриальных, так и земледельческих, как научных, так и союзов работников искусства и литературы, сначала в коммуну, потом федерация коммун — в области, областей — в нации и наций — в международный братский союз«^[406]. Здесь предложена стройная система объединения, которая предполагает формирование политической системы на основе делегирования. А марксистские авторы до сих пор продолжают повторять, что образ нового общества у теоретиков анархизма был «довольно смутным»^[407]. Конструктивные предложения Прудона и Бакунина во всяком случае определенней, чем у Маркса. Конкретный практический вариант делегирования Бакунин предложил во время восстания в Лионе в сентябре 1870 г.: “Все существующие муниципальные организации распускаются и заменяются во всех федерированных коммунах Комитетами спасения Франции, которые будут осуществлять все виды власти под непосредственным контролем народа…

Каждый комитет главного города департамента пошлет двух делегатов, которые все вместе составят революционный Конвент спасения Франции”^[408].

Это — тоже политическая система, которая с точки зрения Бакунина не является государством. Бакунин считает государством не любую систему принятия решений общенационального значения и не любую организацию общества, а только систему организованного насилия. В этом отношении он, как и Чернышевский, даже был склонен идеализировать некоторые государства^[409]. Идеализация США и Швейцарии, извинительная, впрочем, в условиях пропагандирования людей с либеральными «предрассудками», в то же время указывает и направление движения общества к истинной демократии через ряд стадий. Для начала европейским странам от Британии до России будет полезен переход к федерализму хотя бы швейцарско-американского образца (В «Государственности и анархии» (1873 г.) Бакунин выступает уже против заимствования швейцарских политических форм, так как стало отчетливее видно их централизаторское ядро).

Выступая перед демократами, Бакунин призывает «заменить старую организацию, основанную сверху донизу на насилии и авторитарном принципе, новой организацией, не имеющей иного основания, кроме интересов, потребностей и естественных влечений населения, ни иного принципа, помимо свободной федерации индивидов в коммуны, коммун в провинции, провинций в нации, наконец, этих последних в Соединенные штаты сперва Европы, а затем и всего мира»^[410].

Полемизируя с Мадзини, Бакунин выступает против сочетания централизованного бюрократического государства и автономии коммун: «Он ошибается: ни одна коммуна, взятая в отдельности, не сможет противостоять могуществу столь сильной централизации, она будет ею раздавлена… Нет середины между строго последовательным федерализмом и бюрократическим режимом»^[411].

Это – и критика реальных США, которые только что пережили из-за указанного противоречия разрушительную гражданскую войну. Это – и предупреждение тем, кто в будущем будет искусственно стыковать федерализм и авторитаризм, создавая предпосылки для разломов народов по границам полу-автономных провинций, олигархии которых стремятся к независимости от общего пространства, игнорируя волю народов.

Еще одно предупреждение на ту же тему – признание права малых народов и отдельных коммун на полную автономию «при одном лишь условии, чтобы их внутреннее устройство не являлось угрозой и не представляло опасности для автономии и свободы соседних земель»^[412]. Это ли не критерий для нашего времени (вспомним Чечню). Право на автономию и независимость должно быть обусловлено соблюдением определенных стандартов, которые гарантируют сохранение уже имеющихся прав и свобод. Бакунин пишет о том, что демократическое политическое устройство южных штатов перечеркивалось наличием рабства.

С этой оговоркой Бакунин отстаивает право на свободное отделение, «без которого конфедерация всегда будет лишь замаскированной централизацией»^[413]. Так он переходит от федерализма США и Швейцарии к конфедерализму. Соединение территорий должно быть свободным.

* * *

 

Бакунин является наряду с Кропоткиным «классиком» анархизма, по нему принято судить об этом течении в большей степени, чем по взглядам таких идеологов анархизма, как Прудон и Герцен. При этом авторы иногда выпускают из виду собственную эволюцию Бакунина, который сам не сразу стал «классическим» анархистом. До 1866 г. у него можно встретить практические идеи, которые ставят Бакунина за грань собственно анархистской идеологии (как, например, Лаврова после 1875 г.).

Так, в рукописи 1864 г. «Международное тайное общество освобождения человечества» Бакунин выступает еще с полу-анархистских позиций, планируя создание революционной Директории, которая обеспечит борьбу с контрреволюцией. В остальном структура власти, предлагаемая Бакуниным, уже полностью укладывается в анархистскую схему федерации союзов общин. Но «отступления» Бакунина от анархизма не остались не замеченными теми авторами, которые пытаются «перекрестить» Бакунина из анархиста в этатисты, государственники.

Исследователи, прежде далекие от анархистских идей, в наше время обратившиеся к их изучению, нередко с удивлением обнаруживают, что взгляды классиков анархизма не соответствуют бытовому представлению об анархии и анархизме. Вместо того, чтобы пересмотреть примитивное обывательское представление об анархизме, такие авторы нередко начинают защищать классиков анархизма от самого анархизма, доказывать, что идеологи гораздо реалистичнее, чем положено быть анархисту и потому – уже не вполне анархисты.

Это направление на новом историческом витке продолжает старую лево-марксистскую традицию. Уже в советское время историки-марксисты, хорошо относившиеся к Бакунину (поскольку стремились сдвинуть марксистский «мэйнстрим» влево, в сторону анархизма), подчеркивали «государственнические» черты в его творчестве, отождествляя их с реализмом и доказывая таким образом, что Бакунин был «не вполне анархист». Пытаясь таким образом найти выход из кризиса советского марксизма и реабилитировать лично Бакунина, эти авторы оказывали медвежью услугу его учению, «подтверждая» таким образом, что анархизм – это не учение классиков анархизма, а только утопическая часть их учения. Получалось, что «настоящий» анархизм должен быть заведомо абсурден. Если в нем встречается что-то разумное, то это – отступление от анархизма. Советских авторов Ю.М. Стеклова и Н.М. Пирумову можно понять – их объективность ограничивалась цензурными соображениями (а Стеклов к тому же был активным сторонником левого марксизма).

Удивительно, но эта же ошибка встречается и в современных научных работах. В.П. Сапон из «добрых» побуждений тоже пытается уличить Бакунина в отступлении от анархизма. Здесь настоящая находка – рукопись Бакунина 1864 г. Ведь в ней Бакунин, по оценке В.П. Сапона, пишет «об инструментах социальной организации, которые традиционно относятся к ведомству государства: необходимыми атрибутами будущего общества он считает институты президентства и представительной власти, суд и армию»^[414]. Впрочем, даже в 1864 г. еще полу-анархист, народник-федералист Бакунин по этим вопросам уже занимает вполне анархистские позиции. «Президент» у него не имеет ничего общего с современным президентами России или США. Президент в романских языках – это председатель. Даже в самом анархистском сообществе для ведения обсуждения органу самоуправления нужен председатель, «президент». Представительная система присутствует во всех анархо-социалистических учениях, где предполагается решение межобщинных вопросов с помощью делегирования полномочий снизу. Этим представительная система анархистов отличается от парламентской системы, где власть на деле практически независима от народа. Суд также вполне совместим с анархистской социальной моделью, это предусматривает уже прудоновская приверженность праву. Неизбежно и наличие вооруженных сил, раз уж у нового общества есть враги в виде контрреволюции – важно, как такая армия организована.

Бакунин высказывает очевидную для большинства анархистов мысль – в обществе будущего функции, которые «традиционно» реализуются государством, будут осуществляться иначе. Не поняв этого, В.П. Сапон пишет: «Это наводит на мысль, что на определенном этапе разработки своей анархистской программы Бакунин не выступает против упорядоченной организации общества и даже не против государственных структур вообще, а против административно-бюрократической централизации, против подмены народного самоуправления чиновничьим произволом»^[415]. В этом утверждении содержится целая россыпь недоразумений. Бакунин выступает за упорядоченную организацию общества не только «на определенном этапе разработки своей программы», а и позднее, поскольку (как утверждал еще Прудон) анархия – это тоже упорядоченная система. Бакунин не ставит знак равенства между государственностью и упорядоченностью. Большинство институтов, которые В.П. Сапон в модели Бакунина принимает за государственные, с точки зрения анархистского понимания государственности не являются таковыми. Сказать, что Бакунин выступает против административно-бюрократической централизации и чиновничьего произвола – это и значит подтвердить очевидное – что он выступает против государственности, потому что Бакунин вообще не признает возможности создания не-бюрократической государственности. И в этом с ним трудно не согласиться.

Но В.П. Сапон, воспитанный на марксистско-ленинской социальной аксиоматике, настаивает, что Бакунин «предлагает систему коллективистской демократии, вполне соответствующую объективным критериям революционной государственности (независимо от того, осознается данный факт самим Бакуниным или нет)»^[416]. Интересно, что это за «объективные критерии революционной государственности» и кто их установил? В.П. Сапон ссылается на мнение марксистских биографов Бакунина Ю.М. Стеклова и В.П. Полонского, которые, как уже говорилось, хорошо относясь к Бакунину, пытались показать его близость к марксизму. По их мнению, Бакунин призывает к созданию диктатуры пролетариата и крестьянства (просто ленинец какой-то), хотя Бакунин недвусмысленно объяснил Стеклову, Полонскому и Сапону, почему считает создание такой диктатуры невозможным. Разумеется, мнение советских историков 20-30-х гг. нельзя считать объективным доказательством при обсуждении этого вопроса в силу очевидной идеологической ангажированности сторонников учения главного оппонента Бакунина. Доказывая «противоречивость» взглядов Бакунина о государстве, Стеклов и Полонский таким образом пытаются подтвердить преимущества марксистского взгляда на этот предмет. Но, увы для В.П. Сапона, никаких «объективных критериев революционной государственности» не приводят и Стеклов с Полонским.

Бакунин делает «уступки «государственному элементу»^[417], – настаивает В.П. Сапон. Какие? В.П. Сапон пишет о деструктивности бакунинской методологии, о его «беспардонности на словах». Не в этом ли уступки? Нет, оказывается, у Бакунина встречается «пласт плодотворных идей, несколько подрывающий его авторитет непримиримого государствоненавистника, но в то же время устраняющих почву для нескончаемых обвинений в утопизме и авантюризме»^[418]. За иронией автор прячет идеологическую тенденциозность. Получается, что если Бакунин – «чистый» противник государства, он по определению не плодотворен, у него априори могут проявляться только авантюризм и утопизм. А если он все же имеет какие-то плодотворные идеи, то они, естественно, доказывают, что Бакунин – немножко государственник. Ведь антигосударственник, как следует из противопоставления, предложенного В.П. Сапоном, не может быть реалистичен и плодотворен.

Авторы, которые пытаются искать у Бакунина этатизм, забывают, что Бакунин вовсе не обязан считать государством то же самое, что они. В частности, с точки зрения Бакунина вовсе не любая система координации (даже иерархическая) является государством. Если это союз союзов, где полномочия и позиция передаются снизу, то с точки зрения классических анархистских теорий Прудона и Бакунина говорить о государстве не приходится.

* * *

 

Бакунин так часто употребляет слово «коммуна» (в смысле автономное территориальное самоуправление), что возникает вопрос – не коммунист ли он? После смерти Бакунина в анархистском движении на целый век возобладали коммунистические взгляды, анархо-коммунистам было лестно записать Бакунина в свои ряды. Увы для них – «Великий бунтарь» недвусмысленно отмежевался от коммунизма. «Вы спрашиваете, коммунист ли я. Нет, я не коммунист, я – коллективист. Я не коммунист, потому, что коммунизм предполагает собственность и верховную власть государства, а я во имя свободы требую ликвидации государства, всех государств. Но я за коллективную собственность, так как убежден, что пока будет существовать частная унаследованная собственность, нельзя претворить в жизнь равенство возможностей, экономическое и социальное равенство»^[419]. «Какую разницу, говорили мне, видите вы между коммунизмом и коллективностью? Признаюсь, я удивляюсь, как г-н Шодэ, исполнитель завещания Прудона, не понимает этой разницы. Я ненавижу коммунизм, потому что он есть отрицание свободы, и потому, что для меня непонятна человечность без свободы. Я не коммунист, потому что коммунизм сосредотачивает и поглощает все силы общества в руках государства, между тем как я хочу уничтожения государства… Я хочу организации общества и коллективной собственности или общественной собственности снизу вверх, путем свободной ассоциации, а не сверху вниз посредством какого бы то ни было авторитета»^[420]. Ссылка на Прудона заставляет нас заменить слово «собственность» «владением».

В защиту коммунизма можно сказать, что управляющий центр в коммунистический учениях не всегда называется государством. Но в остальном мысль Бакунина очевидна, как бы потом эпигоны Бакунина не затушевывали противоречие требований бакунинского (и прудоновского) анархизма и коммунизма. Они сходятся лишь в очень далеком будущем, когда противоречия нынешних идеологических «измов» стираются.

Приведенные слова были сказаны Бакуниным в 1868 г., когда его взгляды вполне сформировались. Отмежевавшись от коммунизма, он позднее не заявлял, что поменял точку зрения и перешел на коммунистические позиции. Так что утверждения о приверженности Бакунина коммунистическим взглядам безосновательны.

Н.М. Пирумова вскользь упоминает об «анархо-коммунистической доктрине Бакунина»^[421], не разъясняя и не обосновывая этот тезис. Его появление в работе крупнейшего советского бакуниноведа второй половины ХХ века может объясняться как цензурными соображениями (книга писалась до отмены цензуры, и Пирумова могла вставить такую фразу, чтобы сделать Бакунина ближе официальной идеологии) или «опиской», так как в этом месте Пирумова справедливо противопоставляет Бакунина и индивидуалиста Ницше. В другом месте, пытаясь противопоставить Бакунина Прудону (творчество которого не анализирует), Н.М. Пирумова снова упоминает об «аграрном коммунизме», в духе которого Бакунин воспринимает общинную организацию. Этот «дух» якобы противостоит «прудоновской взаимности»^[422]. Поскольку никаких высказываний Бакунина здесь не приводится, остается неясным, что сама Пирумова понимает под коммунизмом (в частности – аграрным). Создается впечатление, что – коммунализм. Но тогда он никак не противостоит взглядам Прудона и не является коммунистическим в том смысле, в котором принято говорить о коммунизме применительно к марксистскому коммунизму и анархо-коммунизму. Так или иначе, но тезис о коммунистическом характере взглядов Бакунина 60-70-х гг. ошибочен^[423], на что, как мы видели, прямо указал сам Бакунин.

* * *

 

В своей экономической модели Бакунин идет за рыночным социализмом Прудона, даже несколько расширяя экономические права свободных коллективов трудящихся (ограниченные у Прудона правом).

Помимо добровольной мотивации к труду Бакунин признает и «принуждение голодом» к тем, кто не желает работать, будучи здоровым взрослым членом общества: «Никто не сможет более эксплуатировать чужой труд: каждый должен будет работать, чтобы жить. И каждый, кто не пожелает трудиться, волен будет умереть с голода, если только он не отыщет какой-либо ассоциации или коммуны, которая согласилась бы из жалости кормить его. Но тогда, по всей вероятности, будет найдено справедливым не признавать за ним никаких политических прав, раз он, будучи трудоспособным, предпочитает находиться в позорном положении и жить за счет чужого труда: ибо не будет иного обоснования для общественных и политических прав, кроме труда, несомого каждым»^[424]. Признавая «стимулирование голодом», концепция Бакунина, таким образом, не отрицает рыночных механизмов регулирования хозяйственной деятельности, вообще не предвосхищая форм обмена между коллективами, и основана на идее коллективного распоряжения средствами производства^[425]. Бакунин — коллективист, а не коммунист, в отличие от Петра Кропоткина 80-х годов.

Анархисты, испытавшие на себе влияние коммунизма, с опаской глядят на коллективизм Прудона и Бакунина, пытаясь по мере возможности противопоставить взгляды двух теоретиков по этому вопросу, превратив коллективиста Бакунина в коммуниста. Д. Герен предоставляет нам типичный пример такой критики: «Бакунин, в отличие от своего учителя Прудона, так не думал и сомневался на счет логичности коллективности самой по себе. Он ясно замечал опасность сосуществования двух секторов. Рабочие, даже их ассоциации, не могут сформировать капитал, способный воевать против больших капиталов буржуазии. И с другой стороны опасность содержится в самой рабочей ассоциации, где возникнет, в зараженной среде капитализма, «новый класс эксплуататоров труда пролетариата», что, кстати, Прудон сам и открыл.

Самоуправление содержит в себе все ростки экономического раскрепощения рабочей массы, но она не может развить по настоящему все ростки, по утверждению Бакунина, и когда «капитализм, индустриальные учреждения, сырье и инструмент для работы … станут коллективной собственностью ассоциаций рабочих производителей, индустриализируется сельское хозяйство, свободно организуются и федерализуются внутри нее», «социальная трансформация может совершаться радикальным и окончательным способом только посредством совместных действий всего общества», иначе говоря, посредством социальной революции, которая частную собственность превратит в коллективную. В данной организации общества, рабочие будут организовывать свой собственный капитализм и будут хозяевами сами себе. В частной собственности оставляется «только вещи, которые служат реально для личного пользования»».^[426]

Цитаты, приведенные Гереном, доказывает прямо обратное тому, что было им заявлено вначале. Бакунин не сомневался насчет логичности коллективности, он был стопроцентным коллективистом. От Прудона его отличало стремление к организации радикальной социальной революции и отрицание реформизма. Все приведенные Гереном возражения Бакунина направлены против постепенного формирования коллективизма в недрах капитализма. Новый строй, по мнению Бакунина, не может возобладать без социального переворота. Как мы видели, Прудон отчасти согласен с ним, упирая в то же время на формирование предпосылок революции. В отношении конструктивной модели будущего общества два теоретика предельно близки, и слово «собственность» очевидно употреблено здесь у Бакунина в прудоновском смысле «владения». Ни Прудон, ни Бакунин не опасаются, что «богатые» коллективы подчинят себе «бедных». В социалистическом обществе любой новый работник предприятия получает все права самоуправления. Расширяя производство и привлекая новую рабочую силу с неудачливых предприятий, «богатый» коллектив не сможет обзавестись наемными работниками, а только – новыми товарищами. Ведь государство уже не гарантирует особых прав старых работников, их собственность на предприятие. Ликвидация государственной и капиталистической системы у Бакунина тесно взаимосвязаны: «если государство уничтожено, то с его стороны нет политического, правового закрепления, гарантии собственности»^[427].

Коллективная солидарность свободных тружеников была противопоставлена Бакуниным как капиталистическому индивидуализму либералов, так и централизму государственных социалистов. Он утверждал, «что свобода без социализма – это привилегия, несправедливость, и что социализм без свободы – это рабство и скотство»^[428].

* * *

 

Индивидуальная свобода, коллективизм и федерализм увязаны у Бакунина (как и у Прудона) в одно целое. Федерализм, политическая анархия – гарантия свободы, также как государственность – гарантия частной собственности и связанного с ней рабства. Суть государства Бакунин видит в организованном насилии – «многочисленных батальонах», говоря словами Фридриха II, и деспотическом и механическом административном управлении^[429].

Бакунин не воспринимает государство как вечное и постоянное зло. Он не отходит от историзма – «государство есть временное историческое учреждение, переходная форма общежития»^[430]. С точки зрения Бакунина уже созрели предпосылки для преодоления государства. Он даже не всегда употребляет термины «свержение», «разрушение». Процесс может быть постепенным и естественным: «государство должно раствориться в обществе, свободно организованном на началах справедливости»^[431]. Как предполагал Прудон. Но скорее всего, сопротивление государства будет таково, что без силового решения обойтись не удастся. Поэтому Бакунин был сторонником более радикальных методов действия. Приняв конструктивную программу народничества, Бакунин склоняется к крайней революционной тактике. Он стремился взорвать старый строй. Но как бы темпераментен ни был Бакунин, мы видели, что этот вывод был сделан не сразу.

Государство, а значит и собственность, которую оно защищает, должны быть уничтожены социальной революцией: «Старой системе организации, основанной на насилии, социальная революция должна положить конец, предоставив полную свободу массам, коммунам, ассоциациям, а также и отдельным индивидуумам и уничтожив раз и навсегда историческую причину существования всякого насилия — само существование государства…»^[432].

Бакунин считал необходимым приближать революцию, способствуя народному бунту: «У кого есть сердце для действий народных, тот должен думать теперь об одном: как бы соединить все эти местные бунты в один бунт всенародный, способный победить и свалить государство»^[433].

Чтобы подчеркнуть реалистичность марксизма, советские исследователи неустанно подчеркивали утопизм Бакунина. Не избежала этого даже симпатизировавшая Бакунину Н.М. Пирумова: «Практика же показала беспочвенность расчетов на организацию революции путем объединения крестьянских миров»^[434]. Но практика показала как раз реалистичность таких расчетов, если не сводить всю революцию к деревне (а Бакунин, как мы видели, уделял городским работникам ничуть не меньше внимания, чем деревенским). В 1905 г. в России разразилась революция, и крестьянский мир принял в ней живейшее участие. Объединение крестьянских миров через Крестьянский союз придало движению значительную силу. Революция 1917 г. привела к повторению этого успеха, и нанести поражение этому движению смогли только сами революционеры. Сначала заручившиеся поддержкой части крестьян, а большевики получили власть, а затем выступили против крестьянской революции под знаменем марксизма. Но такая угроза также была во многом предсказана Бакуниным. Так что в плане предвидения основных черт будущей революции Бакунин оказался достаточно реалистичен. Можно упрекнуть его в незнании сроков, когда революция станет возможной, но ведь этого не знали и другие футурологи того времени. Правда, в конце жизни Бакунин уже довольно точно назвал сроки будущего революционного кризиса.

В разрушении государства Бакунин видел отличие социальной революции от политической. Революция трактуется Бакуниным как массовое социальное творчество, освобождение творческих сил народа от сковывающих его институтов: “Вообразите себя посреди торжества стихийной революции в России. Государство и вместе с тем все общественно-политические порядки сломаны. Народ весь встал, взял все, что ему понадобилось, и разогнал всех своих супостатов. Нет более ни законов, ни власти. Взбунтовавшийся океан изломал все плотины. Вся эта, далеко не однородная, а напротив, чрезвычайно разнородная масса, покрывающая необъятное пространство всероссийской империи всероссийским народом, начала жить и действовать из себя, из того, что она есть на самом деле, а не из того более, чем ей было приказано быть, везде по-своему, — повсеместная анархия”^[435]. Под «анархией» здесь следует понимать разрушение прежней системы власти. Но станет ли эта «анархия» гарантией создания нового безвластного общества – анархии?

М. Бакунин еще в 1840 г. закончил свою статью «Реакция в Германии» эффектной фразой: «дух созидающий есть в то же время и дух разрушающий, страсть к разрушению есть в то же время и творческая страсть». С философской точки зрения эта мысль безупречна – новому, чтобы утвердиться, необходимо разрушить старое. Но не всякое разрушение созидает, а только творческое. Каковы предпосылки такого креативного революционного процесса?

Бакунин надеется, что даже если сразу после революции не возникнет совершенная социальная организация, новая система «не закостенеет благодаря юридической санкции государства, а будет свободно и безгранично прогрессировать…»^[436] Или регрессировать, особенно в условиях разрушений, связанных с войной и авторитарным сознанием, которое не исчезает в ходе революции.

Бакунин настаивает на том, что народ уже готов к тому, чтобы освободиться от гнета и самостоятельно устроить новое общество. Освобождение может исходить только из недр самого народа, из его творчества: «народные массы носят в своих более или менее развитых историею инстинктах, в своих насущных потребностях и в своих стремлениях, сознательных и бессознательных, все элементы своей будущей нормальной организации, мы ищем этого идеала в самом народе; … народ может быть только тогда счастлив, свободен, когда, организуясь снизу вверх, путем самостоятельных и совершенно свободных соединений и помимо всякой официальной опеки, но не помимо различных и равносвободных влияний лиц и партий, он сам создаст свою жизнь.

Таковы убеждения социальных революционеров, и за это нас называют анархистами»^[437]. Отсюда предостережения Бакунина против того, чтобы «учить народ» революции и навязывать революцию народу ^[438].

При всем своем радикализме, Бакунин не считал возможным немедленно реализовать свою программу и называл идеи немедленного скачка к анархии «безумной мыслью»^[439]. Выступая за уничтожение государства в будущем, Бакунин все же не стоит на позиции «все или ничего», утверждая: «самая несовершенная республика в тысячу раз лучше, чем самая просвещенная монархия…», имея в виду под монархией диктатуру^[440]. Между анархией и нынешним порядком пролегает период социальной революции и последующей самоорганизации народа.

При своей вере в творческие силы народа Бакунин приветствует отнюдь не любую самореализацию человека. Он считал ненормальным положение людей, «преследующих исключительно материальные цели и ничего не знающих о духовной стороне жизни и доставляемых ею высоких наслаждениях»^[441].

Но для творческого развития народа необходимо освобождение его не только от социального гнета, но и от гнета безграмотности.

Считается, что народники во всем предпочитали крестьян рабочим. В действительности их теоретики осознавали недостатки и тех и других.

Бакунин сравнивает земледельца и рабочего: «его натура, не испорченная душной и зачастую отравленной атмосферой заводов и фабрик, не изуродованная анормальным развитием одной какой-нибудь способности во вред другим, остается более сильной, более цельной, но зато его ум – почти всегда более отсталым, неповоротливым и гораздо менее развитым, чем у фабричных и городских рабочих»^[442]. Спасение не в пролетариате или крестьянстве самом по себе, а в соединении лучших черт пролетариата и крестьянства, в новом классе, который не будет подчинен узкой специализации и будет приобщен к потоку современной творческой культуры.

Преодолеть отсталость страны, перейти к действительно свободной жизни может лишь образованный, культурный человек. Эта мысль, как мы помним, досталась социализму со времен Просвещения. Народники внесли в ее развитие свой вклад. Общинный крестьянин некультурен и забит. Только приобщая тружеников к демократической культуре, можно превратить общину в самоуправляющуюся демократическую республику.

«Образованная Россия должна теперь раствориться в народе»^[443], – утверждает Бакунин. Эта мысль звучит как призыв к хождению в народ.

В условиях социального взрыва, который в начале 70-х гг. Бакунин ждал в ближайшее время, он предлагал революционной организации и ее членам, добившимся влияния, согласовывать свою работу, действовать авторитетом, а не принуждением: “Что же должны делать революционные власти… Они должны не навязывать им (массам) какую-нибудь организацию, а, вызвав их автономную организацию снизу вверх, под сурдинку действовать при помощи личного влияния на наиболее умных и влиятельных лиц каждой местности”^[444].

Это теневое влияние просвещенный революционеров – временное явление, которое должно отмереть в силу отсутствия институализированной власти меньшинства по мере сокращения культурного разрыва между просвещенным авангардом и основной массой трудящихся. Революционный проект Бакунина сохраняет просветительский характер.

Бакунин вполне согласен и с Герценом, и с Прудоном, и с Бланки в том, что человек «подчиняет инстинкты и побуждения своего тела господству духа единственно лишь путем воспитания и образования» и тем освобождается^[445]. Но для Бакунина – это не повод, чтобы ждать роста уровня культуры народа до революции. Революция, освободив творческую энергию народа, поможет ему «наверстать» необходимое. Революция одухотворяет. Но надолго ли, и делает ли она человека более культурным? Это зависит от того, какие социальные условия она создает.

Бакунин протестует против монополизации науки и знания: «Мы должны отвергнуть эту буржуазную науку и бороться против нее также, как мы должны бороться против буржуазного богатства… Мы должны их (знаний – А.Ш.) требовать, как общего достояния для всех»^[446]. Бакунин не против науки как таковой и ее достижений в буржуазном обществе (как это понималось в СССР в ХХ в., когда шла борьба с «буржуазными лженауками»). Наука в руках узкой элиты – такое же орудие угнетения, как и капитал. Знание позволяет манипулировать, повелевать сознанием масс, и без равноправия в получении знания не может быть прочего равноправия.

Деление на классы закрывает рабочим классам путь к образованию (опыт ХХ века покажет, что это не вполне так). Бакунин призывает: «Возвысьте условия труда, отдайте труду все, что по справедливости ему принадлежит, и тем самым предоставьте народу спокойную уверенность, достаток, досуг, и тогда, поверьте, он займется своим образованием, и создаст цивилизацию более широкую, здоровую, более возвышенную, чем ваша»^[447].

Мы видели, что революционный потенциал просвещения был поглощен социальным государством, но во времена Бакунина это было общее место социалистических теорий. Однако существовало и важное разногласие, которое переживет и Бакунина, и Ленина. Революция откроет путь к просвещению трудящихся, росту их культурного уровня, или культурный уровень является необходимой предпосылкой для революции. Предпосылки революции – это не одно и то же, что предпосылки нового общества. Революция возникает до того, как сложились предпосылки для нового общества. Бакунин видит в революции самой по себе предпосылку для стремительного культурного развития народа. Он считает, что разрушение государственности и ликвидация правящей имущественной элиты (кстати, отметим, тесно связанной с элитой культурной) даст преимущество “духовной стороне жизни”. Но эта мысль не доказана “Великим бунтарем”.

Разрушительные последствия революции — лишь неизбежная плата, обратная сторона созидания. Бакунин без жалости относился к современному ему обществу, в котором видел прежде всего нищету, угнетение и индивидуализм. Он надеется на народ, на то, что «из себя» он родит нечто лучшее. Между тем логичнее предположить, что если разнородная народная масса начнет “жить и действовать из себя”, то на первый план выйдут не духовные порывы, а доставшиеся в наследство от предыдущей эпохи культурная отсталость, авторитарность и жестокость. Радикальный скачек к анархии может привести к возвращению во времена варварства. На это Бакунину указывали коллеги по народническому движению Герцен и Лавров.

* * *

 

Первоначально Герцен полагал, что Бакунин сознательно преувеличивает свой радикализм, работая с молодежью^[448]. “Великий бунтарь” то обещает быстрое пришествие анархии, то разрабатывает модели коллективистского социалистического общества. Убедившись, что лидер анархистов увлекся радикальными правилами игры, которые диктует открытое провозглашение столь высокой цели как анархия, Герцен вступил с ним в дружескую полемику, которая актуальна для любых сторонников преобразования общества.

Герцен выступал против бакунинского разжигания революции, за путь к социализму «без кровавых потрясений»^[449]. При этом он прямо говорит, обращаясь к Бакунину: «Дело между нами вовсе не в разных началах и теориях, а в разных методах и практиках»^[450]. Цели теоретиков народничества – Герцена, Бакунина, Лаврова – одинаково радикальны, все они в это время выступали за безгосударственный социализм и общинный коллективизм.

Герцен напоминает Бакунину, что «в истории можно забегать – но уж тогда отвыкни жалеть погибающих, жалеть личности. И действительно, ни Пугачев, ни Марат их не жалели»^[451]. Если человеческая личность – высшая ценность, дозволительно ли ее «не жалеть»?

Спор Герцена и Бакунина по вопросам тактики предвосхищает споры меньшевиков и большевиков в марксизме. Некоторые меньшевики даже восприняли Ленина как историческую реинкарнацию Бакунина. Но это мнение несправедливо как в отношении Ленина, так и Бакунина. Ленинский радикализм вполне соответствует революционно-государственным идеям Маркса, в то время как бакунинский радикализм исключает организованное насилие, принуждение к свободе: «Социализм не жесток, он в тысячу раз человечней якобинства, я хочу сказать, политической революции. Он нисколько не помышляет против личностей, даже самых зверских, прекрасно зная, что все люди, дурные или хорошие – лишь неизбежный продукт того социального положения, какое создали им общество или история. Социалисты, правда, не могут, конечно, помешать, чтобы в первые дни революции в порыве гнева народ не истребил нескольких сотен лиц среди наиболее гнусных, наиболее яростных и наиболее опасных; но когда этот ураган пройдет, они со всей своей энергией будут противиться хладнокровно организованной политической и юридической лицемерной резне»^[452].

Да, сам Бакунин против систематического террора, но народная стихия может вынести на авансцену самых мрачных убийц. Герцен понимает, что избавиться от существующего античеловеческого строя нельзя без революции, но нужно понимать, что революция лишь разрушает, а не созидает: «акушер должен ускорять, облегчать, устранять препятствия»^[453]. “Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри”^[454], — возражает Герцен, оппонируя таким образом и Марксу, и Бакунину, и радикальным либералам.

Дело ведь не только в том, чтобы свергнуть режим силой. «Старый прядок вещей крепче признанием его, чем материальной силой, его поддерживающей»^[455]. За этим словами Герцена стояли фундаментальные разногласия если не в целях, то в исходной точке – в понимании народа, которые Н.М. Пирумова характеризовала так: «Бакунин считал, что «народ – социалист по положению и инстинкту», а Герцен – что «народ – консерватор по инстинкту»^[456]. Герцен даже предложил выявить волю народа с помощью Учредительного собрания. Эта идея позднее приобрела большую популярность, но ее воплощение так и не разрешило спора двух мыслителей.

Споры русских «шестидесятников» продолжатся в следующем десятилетии и в России, и в западной Европе. Они станут прологом к мощному народническому движению, которое развернется в 70-е гг., и к бурным спорам в европейском социалистическом и рабочем движении.

 

Объективная тенденция и субъективная воля Лавров и Михайловский

 

Умеренное направление народничества связывают с позицией Петра Лавровича Лаврова (1823-1900), но и он, как Бакунин, был и революционером, и противником государственности. Прогресс по Лаврову – это «уменьшение государственного принципа в общественной жизни»^[457], рост автономии объединений людей^[458]. Такое понимание прогресса естественно вытекает из развития человеческой культуры, доминирующих в ней идей: по мере развития общества «идеал экономического союза обратился в представление о свободном, солидарном обществе, где не существует общественных паразитов, где конкуренция исчезла, заменившись всеобщей кооперацией, где все трудятся для всеобщего благосостояния и для всеобщего развития, причем труд, сделавшись разнообразным и соединяя элементы мышечной и мозговой работы, не только не является элементом тягостным и отупляющим, но сам заключает в себе элемент наслаждения и развития…»^[459] Трудно назвать такую позицию «чуть ли не либеральной», как это делает В.П. Сапон^[460], она откровенно противостоит капитализму. При этом по Лаврову, продолжателю традиции Герцена, «вследствие совершенствования самих личностей»^[461] происходит уменьшение государственной функции.

Лавров считает социализм обществом не только без государства, но и без управления:

«Боевой клич рабочего социализма заключается, как известно, в двух формулах:

Прекращение эксплоатации человека человеком.

Прекращение управления человека человеком.

В последней формуле, конечно, слово «управление» должно быть понято не в смысле добровольного подчинения одной личности, в данном случае, руководству другой, но в смысле принудительной власти одной личности над другою.

Представляется вопрос: возможно ли достижение этой цели в обществе, устроенном по требованию рабочего социализма? или этот боевой крик представляет утопию, неосуществимую в действительности?…

Я позволю себе заключить, что обе формулы, заключающиеся в боевом крике рабочего социализма…, одинаково достижимы; что общежитие, устроенное по началам рабочего социализма может устранить управление человека человеком, что оно может обойтись без специальной полиции, специального суда, специальной администрации, охватывающей разнообразные отрасли общественной жизни и тем обусловливающей образование некоторой территориальной единицы, которая противополагалась бы другим подобным же единицам и, следовательно — в некоторой степени конкурировала бы с ними.

Государственный элемент в будущем обществе, когда это общество вполне проникается началами рабочего социализма, может не только дойти до известного минимума, но может и совершенно исчезнуть. Вовсе не будет существовать какой-либо — меньшей и большей, доли общества, которая была бы поставлена в возможность при каждом случае навязать свою волю остальной доле общества, следовательно — не будет класса управляющего и класса управляемого. Все существенные потребности личные и общественные, которым удовлетворяла в разные эпохи государственная власть, будут удовлетворены иным путем, а временная потребность в государственной власти, неоспоримая в давно минувшие периоды, окажется несуществующею для общества, устроенного по началам рабочего социализма»^[462]. Государственность признавалась Лавровым только как временное, досоциалистическое явление. Сам социализм Лавров воспринимал анархически и другой трактовки не признавал. Важно и то, что Лавров выступает не просто против государства, но и против управления, в то время как Маркс и Энгельс противопоставляют государственно-капиталистическое принуждение и управление в социалистическом обществе.

Анархия, безгосударственность не отождествляется Лавровым с полным отсутствием всякой власти. Но власть «не будет иметь возможности принять «бесчеловечной формы», так как не будет одного человека, который был бы властью во всех проявлениях своей жизни; самая крупная личность будет участвовать лишь в некоторых формах власти, и столь же значительная доля отраслей общественной жизни будет занимать подчиненные должности. Для каждого специального дела будет существовать своя выборная власть, руководящая делом довольно неограниченно, однако под строгим контролем общественного мнения; но при разнообразии общественной жизни таких разнообразных властей будет весьма много, и потому именно не одна из них не будет иметь возможности унаследовать функции теперешней государственной власти»^[463]. Как видим, в этой модели власть, и притом довольно широкая, сохраняется, но раздробляется по направлениям. Эти идеи носят переходный характер от государственности к анархии и соответствуют стратегии анархизма, общей для Прудона и Бакунина.

Лавров учитывает необходимость защиты страны от внешних угроз, которая приводит к усилению и укрупнению государств. Пока существуют другие государства, внешние функции государства должны сохраняться, в то время, как во внутренних все меньше нужды. Для защиты народа необходимо создание крупной федерации.

Лавров четко поставил вопрос о необходимости переходных периодов к безгосударственному строю: «Между этим идеалом будущего свободного общежития, в котором исчезнет всякий след государственной принудительности, и теми централизованными государствами мира, которые давят на большинство населения… лежит целый ряд посредствующих политических форм, … и в борьбе этих форм с современною государственностью подготовляется торжество далекого будущего»^[464]. Идея переходного периода к социалистическому и анархическому идеалу будет иметь большое будущее. Эта идея присутствует у Прудона и Бакунина в менее определенной форме.

В 1873 г. Лавров выступает за возникновение в ходе революции «самодержавия народных общин, народных собраний, народных кругов… Государственная власть, в чьих руках бы она ни была, враждебна социалистическому строю общества. Всякая власть меньшинства есть эксплуатация. Диктатура не может не быть ничем иным»^[465]. Понятно, что здесь слово «самодержавие» употребляется в переносном смысле, и программа Лаврова сохраняет вполне анархистский характер.

В 1875 г. Лавров станет допускать временную диктатуру революционеров. Но эта диктатура не может быть инструментом создания социализма (об этом Лавров полемизировал с П. Ткачевым). Отличие анархистской позиции от откровенно этатистской и даже коммунистической – можно ли использовать государство в качестве инструмента создания нового общества. Лавров признает возможность вторжения революционных государственных органов в экономические отношения, чтобы удержать хозяйство от распада «в минуту победы революции»^[466]. Это – почти марксистский проект «диктатуры пролетариата», но только с опорой на трудящихся в целом. Но есть у Лаврова и существенные различия даже с ленинской идеей диктатуры пролетариата и крестьянства. Лавров категорически утверждает, что народ нельзя облагодетельствовать декретами^[467]. Временные органы власти должны передать полномочия общинному самоуправлению и федерации, «как только новый порядок упрочится»^[468], то есть по сути – сразу после гражданской войны, а не по достижении социализма в неопределенном будущем.

В.П. Сапон упрекает Лаврова за то, что он «необоснованно укорачивал сроки переходного периода»^[469]. Этим современный исследователь обнажает свою приверженность большевистскому пониманию «переходного периода», который сохраняет авторитарную диктатуру на весь период от революции до социализма. Лавров с этим принципиально не согласен. Для него диктатура не является инструментом строительства нового общества, а только орудием самозащиты. Поэтому по окончании вооруженной борьбы она уже не нужна. Лавров считает необходимым «развить нашу общину в смысле общинной обработки земли и общинного пользования ее продуктами, сделать из мирской сходки основной политический элемент русского общественного строя, поглотить в общинной собственности частную, дать крестьянству то образование и то понимание его общественных потребностей, без которого оно никогда не сумеет воспользоваться своими легальными правами, как бы они широки ни были, и никак не выйдет из-под эксплуатации меньшинства…»^[470] Как видим, решающими здесь оказываются просветительские задачи. Ведь без них демократия не заработает, социализм не осуществится.

И для всего этого авторитарная диктатура уже не нужна. «Переходный период» диктатуры заканчивается, начинается переходный период к полной анархии, во время которого государственный элемент носит уже всецело демократический, федералистский, отмирающий характер.

На поле идейных координат Лавров находится предельно близко к анархизму, отличаясь от этого течения лишь согласием на временную диктатуру непосредственно после революции, по сути – на время гражданской войны. Поэтому Лаврова корректнее называть не анархистом, а социалистом-федералистом.

* * *

 

Хотя конструктивная программа Лаврова не является особенно оригинальной и скорее является приложением идей Герцена и Прудона к ситуации 70-х гг., его воздействие на общественную мысль России трудно переоценить. Цели движения и методы их достижения сливаются у Лаврова в его знаменитой формуле прогресса, которая могла быть для движения «путеводной звездой»: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости»^[471]. Развивая идею Чернышевского о разумном эгоизме, Лавров настаивает, что свободная личность должна направить свою деятельность на внесение истины и справедливости в общественные формы, в чем и заключается ее собственный интерес. Он осознал, что новый разночинный интеллектуальный слой, известный в России как интеллигенция, может стать движущей силой перемен. Именно интеллигенция была объявлена источником социалистической мысли, которая определяет направление решения проблем трудящихся масс (после работы В. Ленина «Что делать?» эта мысль утвердилась и в левом марксизме). Радикальное крыло интеллигенции – критически мыслящие личности, стремящиеся к преодолению наличной социальной реальности – это и есть сила, инициирующая борьбу более широких масс за революционные перемены. Эти массы и без интеллигенции не сидят сложа руки, но без стратегии качественных социальных перемен их борьба не носит революционного характера.

Социальный рычаг, который Маркс нашел в пролетариате, Лавров обнаружил в слое критически мыслящих людей. Но пролетариат более многочисленен и сплочен. Поэтому радикальной интеллигенции необходимо опереться на массы народа. Раз народ сегодня – это крестьянство, то – на него. В России второй половины XIX века народничество обречено было ориентироваться на крестьянство не только из-за того, что искало в общине модель будущего, а просто в силу демократизма. Раз народ – крестьянство, то на крестьянство и следует опираться прежде всего, а уже во вторую очередь – на рабочих. Те народники, которые сотрудничали с рабочими, больше любили рабочую среду. Но ведь и коммунисты в странах Азии были готовы отодвинуть в сторону «пролетарский характер» революции и формировать свои армии и партийные аппараты из крестьян. В конечном итоге технологически марксистский коммунизм и народничество пришли к общей схеме: лидерство интеллектуалов, разночинная организация, опора на активные массы трудящихся – рабочих и крестьян. Народники лучше относились к крестьянам, а марксисты – к рабочим. Но за неимением гербовой пишут и на простой.

Лавров считает невозможным навязать народу революционные идеи, но именно интеллигенция может помочь народу осознать свое положение и возможности его улучшения^[472]. Для народников очень важно доказать, что их политическая программа не исходит из ученого кабинета: «программа нового строя, который определит будущее России, должна выйти из самого народа, и под его диктовку будут писаться те положения, те установления, те декларации, которые дадут форму ожидаемому строю»^[473]. Но писать их будет та самая интеллигенция, которая именно сейчас продумывает, как будут выглядеть эти декларации. Позднее та же проблема будет волновать и марксистов. Лавров считает, что для успеха революции ее программа должна опираться на достижения науки, а это невозможно без интеллигенции. Отсюда – требование к революционерам овладевать знанием. Но их роль – не командир и вождь народа, а его советник и эксперт, указывающий на ошибки и возможные варианты решений^[474].

Соединить силу народа и способности интеллигенции необходимо, но в России крайне сложно. Между ними со времен Петра существует даже культурный барьер. Положение интеллектуального слоя привилегированно, а народ живет во тьме безграмотности и в бедности. В своих «Исторических письмах» (1865) Лавров провозгласил, что интеллектуалы в большом долгу перед народом, и нравственный человек должен этот долг отдать.

Эта апелляция к этической традиции старой России («долг платежом красен», честный дворянин должен отдавать долги) удачно наложилась на стремление к действию нового рационально мыслящего поколения. Аналогичные чувства мотивировали и молодого Маркса, стремящегося не только понять мир, но и переделать его в соответствии со своими философскими и этическими представлениями. Но Лавров, бессознательно опираясь еще и на православную традицию, звал к самопожертвованию и даже фанатичной преданности делу. Но такие жертвы были оправданы верой в результат, в социальное творчество, которое сделает счастливыми миллионы людей.

Этот взгляд вызывает недоумение и неприятие у человека с обывательской психологией. По словам Г.С. Кана об «Исторических письмах», «эта книга… способствовала и тому, что в сознании будущих революционеров утвердились мифические, совершенно несоответствующие реальности, представления о мире и способности «критически мыслящих людей» изменить его к лучшему»^[475]. Если верить Г.С. Кану, то реальны только «представления о мире», который не может быть изменен к лучшему. Потому что если такое изменение вообще возможно, то без критически мыслящих личностей это дело не обходится (Лавров не утверждал, что мир можно изменить усилиями только и исключительно этих личностей). Но, увы для Г.С. Кана, некоторые изменения в России со времен Александра II все же произошли, причем деятельность разночинной оппозиции сыграла в этом значительную роль. Здесь реальность подтвердила правоту Лаврова: ушел в прошлое авторитарно-аристократический режим самодержавия, помещичье землевладение, привилегии дворянской касты. Идеалисты оказались реалистичнее скучных обывателей. Отсюда – генетический ужас перед взглядами, «совершенно несоответствующими реальности». Ибо взгляды, не соответствующие сегодняшней реальности, могут создать новую реальность.

* * *

 

Чем руководствовались народники, бросая вызов капиталистической тенденции, присутствие которой в России с началом промышленного переворота вполне очевидно?

Наиболее радикальный ответ на вызов индустриальной модернизации дал Николай Константинович Михайловский (1842-1904). Развивая идеи Лаврова^[476], Михайловский дал определение прогресса, прямо противостоящее наблюдаемым технико-экономическим процессам: «Возможно полное и многостороннее разделение труда между органами человека и возможно меньшее разделение труда между людьми, таков предлагаемый нами принцип, такова цель, которую мы указываем как наилучшую… Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, полезно и разумно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов»^[477]. Впервые гуманизм прямо бросил вызов индустриализму. Впервые был выдвинут критерий прогресса, который не отдавал человека на съедение индустриальному Молоху с его специализацией. При этом, в отличие от преодоления отчуждения у марксистов, Михайловский говорил не об идеальном финале, за которым государство превращается в не-государство, труд исчезает и прежняя история прекращает течение свое. У Михайловского речь идет об отношении к реальному экономическому процессу. В том числе и процессу эпохи капитализма. Он вообще не желает говорить об идеале, он предлагает вектор развития.

Для либеральных и марксистских теоретиков мысль Михайловского была абсурдна и ретроградна, ведь он противопоставил прогрессу специализацию, считавшуюся технократами его главным признаком. Не случайно, марксисты ополчились против этого отношения к прогрессу – ведь за ним стояла и критика происходящего в России перехода к капитализму. Г. Плеханов упрекнул Михайловского в том, что он «изгоняет законосообразность во имя «желательного»»^[478]. Вслед за немецкими учителями Плеханов был готов принести «желательное» (т.е. гуманистические ценности социалистического проекта) в жертву экономическому фатуму. На стороне Плеханова были наблюдаемые явления индустриального прогресса, и историческая близорукость не позволяла ему даже понять мысль Михайловского. Наблюдаемые экономические процессы не всегда прогрессивны, развитие общества сложнее, чем простое движение из пункта «А» в пункт «Б». Чтобы найти путь к желаемому будущему, иногда следует бросить вызов современной тенденции.

Н. Бердяев развивает мысль Плеханова: «Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том, может ли личность рассчитывать на победу»^[479]. Действительно, Михайловский мало писал о «конечной цели» (выражаясь словами Э. Бернштейна), он не внес вклад в разработку модели социализма, признавая достижения Прудона, Герцена и Лаврова в этой области. Но его вера в победу «борьбы за индивидуальность», ничуть не меньше, чем вера марксистов в экономическое развитие^[480].

Но борьба за индивидуальность на уровне каждой личности идет с переменным успехом, потому что общество строится на противоположных принципах. Михайловский, в отличие от Маркса, не дает гарантии победы. Бердяев бросает неосторожную фразу: социология Михайловского «практически бесплодна», так как не может дать «радостного прогноза». Это позволяет Михайловскому подвергнуть уничтожающей критике самодовольный оптимизм современных ему русских марксистов, причем не только ревизовавших марксизм Бердяеву и Струве, которым отвечал в данный момент. Марксистская философия истории основана на «радостном прогнозе», в соответствии с которым победа марксистского социального проекта обеспечена самим экономическим прогрессом. Но, по мнению Михайловского, прогноз должен быть не радостным, а объективным, «соответствовать реальности, радостной или печальной». Во всякой эпохе есть немало вариантов развития, которые могут вызывать совершенно разную оценку. Михайловский никак не может согласиться с однолинейной философией истории, в соответствии с которой, по выражению Энгельса, «без античного рабства не было бы современного социализма». Михайловский возражает: «при чем здесь объективность? На безмерно огромном поле истории совершенно произвольно намечены две точки: античное рабство и современный социализм – и соединены прямой линией». Но прогресс – это улучшение, а не все, что было в истории. Если из античного рабства вышла вся европейская культура (что тоже не очевидно), то не только социализм, а еще и колониализм, разгром Парижской коммуны и исключительный закон против социалистов. Не считают же марксисты все эти явления прогрессивными^[481].

В соответствии с марксистской философией истории вслед за феодализмом наступает капитализм, а за ним – социализм (коммунизм). Михайловский видит, что вслед за разными вариантами доиндустриального общества приходят разные варианты современности. Они могут породить социализм, а могут – нечто совершенно иное. ХХ век подтвердил оправданность этого более сложного взгляда на развитие общества, явив миру три классические дороги государственно-монополистического индустриального общества – советскую, фашистскую и западную.

Задача активной личности – не наблюдать автоматическое, неизбежное пришествие идеала, а бороться за тут путь в будущее, который ближе к идеалу. Иначе реализуется совсем иной вариант возможного будущего.

* * *

 

Социализм отличается не тем, что он индустриален (это могло быть и так, и не так), а соединением работника и условий его деятельности. Значит, социалист должен способствовать этому соединению и препятствовать отчуждению работника от орудий труда.

Как и Лавров, Михайловский отталкивается от ценности личности, но, как народник, не является индивидуалистом. Он также видит критерии прогресса общества в «экономической самостоятельности масс – растет она или нет»^[482]. Как это сочетается с критерием прогресса, приведенным выше. Разъясняя эту связь, Михайловский подтверждает: «все здание Правды должно быть построено на личности». Но когда речь идет о социальных процессах, выделить совокупные интересы всех личностей крайне сложно, и приходится исходить из вторичного критерия, который объединяет проявления всех личностей. Это труд, понимаемый как деятельность. «Где человек – там и труд»^[483]. Если труд – квинтэссенция Человека, то интересы человеческого общества концентрируются в трудовых классах – земледельцах, промышленных рабочих, трудовой интеллигенции. Поэтому «в конкретных политических вопросах вместо интересов личности можно и должно подставлять интересы народа»^[484].

А если квинтэссенция человека – не труд? А если в среде народа возникнут острые конфликты? На чью сторону тогда становиться? Здесь социология Михайловского остается непроработанной. Критически мыслящая личность слишком близка к элитарным интересам. Элита породила ее, но личность перешла на сторону не-элиты. Гипотетически это – народ. Но народ – это не все население, а активное население, стремящееся к изменению своего угнетенного положения. Если строить здание Правды и политическую стратегию на личности, то народу, приведенному в движение во имя Правды, будет противостоять не только каста угнетателей, но и пассивная мещанская масса, и разрушительная охлократия.

* * *

 

Михайловского иногда называют лидером или представителем течения «либеральных народников», и уже само это наименование показывает, насколько непонятым остается этот мыслитель и общественный деятель.

Исследователь творчества Михайловского В. Блохин настаивает: «Не вызывает сомнения антилиберальный характер доктрины Михайловского, стремление сконструировать концепцию общества на социалистических началах»^[485]. И с этим нельзя не согласиться (как мы увидим – даже вопреки некоторым утверждениям В. Блохина).

Михайловский был принципиальным критиком либеральной идеологии. Он пишет о либеральных экономистах: «разбудив, таким образом, жажду личной свободы, они немедленно же вдвигали личность в систему наибольшего производства, где она и погибла»^[486].

В то же время Михайловский, как и другие народники, в своей критике капиталистического развития не является ретроградом. «Идеалом для него было общество, где бы сочеталась бесклассовая структура с высоким уровнем индустрии»^[487], – пишет В. Блохин. Слово индустрия тут явно неуместно, учитывая скептическое отношение Михайловского к специализации. Уместнее сказать – с высоким уровнем производства. Но технологии и социально-экономическая организация должны обеспечивать сохранение и развитие многообразия и целостности человеческой личности.

При всех успехах капитализма, его преимущества над разрушаемым традиционным обществом очень относительны: «Пока система наибольшего производства только освобождала личность, разбивая узы цехов и монополий, на нее возлагались всяческие надежды, а по мере того, как стал обнаруживаться ея двусмысленный характер, ея стремление заменить одни узы другими – надежды стали ослабевать. Старые узы оказались в некоторых отношениях сноснее новых потому, что они все-таки гарантировали личность от бурь и непогод. Явилась мысль применить их старые принципы к требованиям нового времени…»^[488] Речь идет об общине и цеховой организации^[489] (таким образом народничество предвосхищает родственное ему британское течение гильдейского социализма). На основе этого традиционного опыта можно выстроить новую систему общественной солидарности. Ни в коем случае нельзя пожертвовать ей в угоду индустриальному прогрессу.

* * *

 

Михайловский активно сотрудничал с «Народной волей», что позволило некоторым авторам даже включать его в круг идеологов этой организации^[490]. Такое мнение вызвало бурную полемику в исторической литературе и мемуаристике. «Дискуссия привела к единодушному признанию идейного воздействия Михайловского на «Народную волю», общность позиций Михайловского и партии»^[491]. Эта дискуссия продолжилась и позднее.

Был ли Михайловский революционером? Известно его письмо Лаврову 1873 г., где он писал: «я не революционер, каждому свое»^[492]. Письмо, написанное в конкретной исторической обстановке, до начала сотрудничества Михайловского с «Народной волей», вряд ли может быть окончательным аргументом, определяющим степень его революционности. Тем более, что письмо передавалось нелегально и несло отпечаток иносказательности. Михайловский уверен, что старые боги и так падут (так он не против революции?), но новые боги опаснее старых.

На основании этого письма и деятельности Михайловского после 1881 г. исследователи часто делают вывод о том, что Михайловский – не революционер, а реформист. Некоторые авторы оспаривают это, считая Михайловского революционером^[493]. Ведь Михайловский писал тому же Лаврову: «Готовить людей к революции в России трудно, готовить к тому, чтобы они встретили революцию как следует, можно и, следовательно, должно»^[494]. Так что Б.С. Итенберг суммирует: «Историки дружно сошлись на том, что Михайловский выступал против политической революции западноевропейского типа, а не против революционного движения в принципе»^[495].

Это мнение становится очевиднее, если не следовать искусственному противопоставлению революционности и реформизма. Мы уже видели, что вполне возможны революционные реформы. Оценка изменения ситуации в России в конце XIX – начале ХХ вв. позволяет оспорить антитезу «революционность-реформизм» с другой стороны. В разное время для достижения революционных целей подходит разная тактика. В период революции даже умеренного либерала можно встретить на оппозиционной демонстрации под красными знаменами. В период реакции сторонник «Народной воли» Михайловский пропагандировал социалистические и демократические идеи массовым тиражом, действуя более осторожно, чем его товарищи-подпольщики. И эта агитация стала одним из факторов, который позволил революционному народничеству возродиться в начале ХХ века. Не случайно В. Чернов считал Михайловского одним из своих учителей. Признавая роль революций в обществе, Михайловский просто относился к этому явлению без романтического восторга. Его революционность реалистична.

Принципиальные различия можно найти только между революционерами-экстремистами, которые принципиально считают любые реформистские методы вредными, и между реформистами и консерваторами, которые стремятся во что бы то ни стало предотвратить революцию. Остальные течения в той или иной степени сочетают реформизм и революционность. Михайловский – не исключение. Он был революционером в том же смысле, в котором революционером был Прудон. Когда революционное движение было на подъеме, он участвовал в подпольной работе как публицист и идеолог, а когда оно становилось неперспективным, Михайловский сосредотачивался на легальной агитации.

Его читала и оппозиционно-настроенная интеллигенция, и будущие создатели революционной партии эсеров. Общественное затишье конца XIX века стало благоприятным временем для спокойного осмысления первой атаки на твердыни угнетения, для уточнения ориентиров борьбы за новое общество. Тем более, что на этом пути пока было больше жертв, чем результатов, и опыт героев соседствует с опытом провокации.

* * *

 

Михайловский защищает идею своеобразия путей развития разных стран, и в этом отношении вступает в спор с марксистами, которые пытаются вместить Россию в прокрустово ложе марксистских схем.

Михайловский не считает, что традиции народной жизни уже сами собой обеспечивают успех социалистического проекта в России, но, как и другие народники, он ищет опору в народной психологии: «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхититься его внутренней красотой… Кажутся, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»^[496]. Народная этика близка этике социалистической интеллигенции. Но получат ли развитие эти нравственные черты или иные, противоположные, которых также множество и в народе, и в интеллигенции – это зависит от субъективного действия.

Исходя из необходимости учитывать особенности России, Михайловский при этом отрицает ее абсолютную самобытность. В 1873 г. он пишет, что Россия находится в зародышевом состоянии современных процессов, уже пройденных Западом. Цели движения разных обществ очень близки, но путь России можно сделать более благоприятным.

«Никакое общество не обязано проходить через все метаморфозы, которым подверглись его старшие в историческом порядке родичи – здесь имеет место закон не наследственности, а педагогической передачи особенностей… Опыт цивилизации передается не повторением фаз развития, не переживанием коллизий «органического пути», но педагогически, научением, не по «законам наследства»»^[497].

Самостоятельное развитие России – не самоцель: «Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, при чем для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной подгонки национальной физиономии к интересам народа»^[498].

Михайловский подчеркивает принципиальное различие социальной ситуации в России и на Западе: «Рабочий вопрос в Европе есть вопрос революционный, ибо там он требует передачи условий труда в руки работника, экспроприации теперешних собственников. Рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут требуется только сохранение условий труда в руках работника, гарантия теперешним собственникам их собственности»^[499].

Может ли революционная стратегия быть в то же время консервативной? Собственно, до XIX века революционность была преимущественно консервативной. Участники Английской революции сражались за старинные вольности. Экспансия капитализма в мире снова актуализировало консервативные задачи революции, которые переплелись в ХХ веке с антикапиталистическими. Народничество предвосхитило проблематику антиимпериалистической борьбы ХХ века.

* * *

 

Михайловский, много сделавший для развития социальной науки, для выяснения закономерностей общественного развития, был в то же время категорическим противником фатализма и детерминизма. Он выступал против характерного для нигилистов и некоторых марксистов отождествления нравственного и необходимого: «Нравственное – значит желательное; естественное – значит необходимое, – это две различные категории»^[500]. Нравственно действие, гуманизирующее исторический поток. Содействие предопределенным целям, неизбежной тенденции – вненравственно и во многом бессмысленно. Зачем действовать, когда все само получится в соответствии с железными законами общественного развития?

Михайловский благосклонно отнесся к «Капиталу» Маркса, поддержав критику Марксом капиталистического разделения труда. Но из «Капитала» Михайловский делает совсем немарксистские выводы. Нужно сделать все «для предотвращения неправильности европейской цивилизации». Не нужно ждать «развития батрачества, чтобы сказать, что свобода умирать с голоду не есть свобода»^[501].

Михайловский, позволивший себе усомниться в универсальности марксовой схемы, подвергся жесткой критике, а иногда и просто ругани со стороны Г. Плеханова, П. Струве и В. Ульянова. Позднее П. Струве вынужден будет перейти на позиции Михайловского по большинству позиций, где народник нашел уязвимые стороны марксовой теории. Но это можно объяснить «ревизионизмом», отходом Струве от марксистского учения. Но мы увидим, что и для Ленина Михайловский станет непризнанным учителем, фактически наметив программу эволюции левого крыла марксизма.

Михайловский подверг критике теорию главенства экономического фактора над «надстройками», доказывал, что диалектика – это логический прием, а не свойство реальности. Михайловский утверждает «недоказанность скачка из царства необходимости в царство свободы»^[502].

По мнению Михайловского национальный, психологический, семейный, властный факторы играют не меньшую роль, чем экономические тенденции. Убедительно раскритиковав марксову иерархию факторов социального развития, Михайловский отдавал предпочтение психологическим явлениям, хотя и не выстроил собственную систему взаимосвязей факторов, аналогичную по целостности марксистской. Плюралистический, многофакторный подход к социальным процессам был удобной позицией. Но это на целый век оставило в руках марксизма монополию системного анализа общества. Откликаясь на критику – в том числе и народническую – марксистские авторы первоначально отвечали жесткой, часто грубой и клеветнической критикой. Но затем, спустя годы и даже десятилетия, марксизм откликался на вызов все более внимательным отношением и к психологическим, и к этно-национальным, и к семейным, и к иным факторам социального развития.

Маркс оказался мудрее своих учеников, и согласился с Михайловском в том, что нельзя превращать предложенный в «Капитале» «исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, – для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека»^[503].

При этом Маркс отрицал, что первоначально высказывал претензию на универсальность своей схемы. Но, как справедливо пишут В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг, несмотря на все усилия, «Михайловский не нашел в марксовом изложении ни одного места, говорящего хоть о каких-либо исключениях из закона естественно-исторической смены формаций»^[504]. Маркс не внес поправок в «Капитал», которые разъясняли этот вопрос, не упомянул о нем в предисловии к «Капиталу»^[505]. Это так. Но, во-первых, фраза Маркса вовсе не обязательно свидетельствует об отказе от формационной теории как таковой – формации тоже могут быть разными. Во-вторых, в рукописях, не доступных читателям того времени, Маркс все-таки начал рассматривать возможности существования параллельных, а не последовательных способов производства, из чего вытекает теория об «азиатском способе производства», параллельных путях развития цивилизации.

Размышления на тему разных путей прогресса привели Маркса и Энгельса к более широкой концепции взаимодействия революций в развитых капиталистических странах и обществах, только вступивших на путь капиталистической модернизации. Этому способствовал и подъем революционного движения в России. Революция может начаться не на Западе, а, как и предсказывал Бакунин, именно «на Востоке, бывшем до сих пор нетронутой цитаделью и резервной армией революции»^[506]. Здесь Маркс соглашается не только с народническим ожиданием революции в России, но и прогнозирует более широкое явление, которое позднее получит от Ленина наименование «Пробуждение Азии». «Если русская революция послужит сигналом пролетарской революции на Западе, так что обе они дополнят друг друга, то современная русская общинная собственность на землю может явиться исходным пунктом коммунистического развития»^[507]. Эта формула стала полем компромисса, который устроил бы и Бакунина. Она соответствовала взглядам эсеров и после некоторых колебаний, была принята Лениным. Однако колебания российских последователей Маркса были не случайны. Общинный социализм расходился с марксизмом не столько в отношении к капиталистическому прогрессу (в конце концов оба течения относятся к нему в той или иной степени критически), сколько в конструктивной программе.

* * *

 

Россия не смогла уклониться от пути капитализма и от экспроприации крестьянства. Значит ли это, что в споре Михайловского и марксистской, к которому мы еще будем возвращаться, Михайловский был не прав? Во-первых, Михайловский ставил задачу, и народники начала ХХ века – эсеры, боролись за ее воплощение в жизнь. Они проиграли. Но ведь и экспроприация крестьянства была проведена не буржуазным режимом. Получается, что дело – не в капитализме, а в индустриализме. Спор велся о том, насколько можно сгладить издержки индустриальной модернизации. Народники выступали за то, чтобы индустриальный сектор не разрушил то в традиционном обществе, что продолжает служить людям, чтобы преимущества от технологического прогресса получала не узкая каста собственников, а все население.

Во-вторых, путь страны в индустриальное будущее оказался совсем не таким, как на Западе. Марксисты были правы в том, что нельзя миновать фазу индустриального общества, которую они связывали с капитализмом. Народники оказались правы в том, что можно миновать общество, в котором преобладают капиталистические отношения. Развитое индустриальное общество в нашей стране сложилось в рамках совсем другой модели, синтезировавшей традиции авторитарной культуры и общинного коллективизма, марксистскую идеологию, вобравшую многие народнические идеи, и мессианский вызов, присущий России задолго до споров социалистов.

Каждое общество проходит универсальные фазы развития (впрочем, отличающиеся от указанных Марксом и Энгельсом), но оно движется своим путем, в соответствии со своим этно-национальным «кодом», своей традицией, которую народники учитывали гораздо внимательнее, чем марксисты.

И еще одно важное обстоятельство. Подошел к концу ХХ век. Пролетариат власти не взял. Индустриальное общество прошло пик своего развития. Человечество ищет новые формы своего существования. А вот предсказанный Михайловским и желательный процесс диверсификации, снижения специализации, происходит все заметнее. С развитием компьютеризации и гибких технологий он уже стал технологически возможным, хотя для окончательного успеха прогресса по Михайловскому необходимо изменение социальных структур, сформировавшихся в соответствии с требованием индустриального сверхспециализированного общества. Дав свое определение прогресса, Михайловский указал на те предпосылки, которые необходимы для возникновения мира, «желательного» человеку. Он указал на фундаментальное экономическое основание пост-индустриального общества – преодоление узкой специализации.

 

 

 

Примечания:

 

337  Герцен А.И. Собрание сочинений. М., 1954-1966. Т.6. С.54.

338  Утопический социализм. С.397.

339  М.А. Бакунин уже накануне революции 1848 г. выступал с идеями федерализма и общинной демократии, но его быстрое и длительное исчезновение после ареста в 1849 г. с общественной арены выдвинуло Герцена на роль основателя народничества.

340  Герцен А.И. Собр. соч. Т.18. С.315.

341  Там же. Т.10. С.200.

342  Цит. по: Антонов В.Ф. А.И. Герцен. Общественный идеал анархиста. М., 2000. С.56.

343  Утопический социализм. С.403.

344  Герцен А.И. Собр. соч. Т.19. С.193.

345  Там же. С.186.

346  Утопический социализм. С.400.

347  Герцен А.И. Собр. соч. Т.6. С.199.

348  Там же. С.201, 202.

349  Там же. Т.12. С.52, 53.

350  «Колокол». Газета А.И. Герцена и Н.П. Огарева. Женева. 1868-1869. М., 1978. С.27.

351  Антонов В.Ф. Указ. соч. С. 73-74.

352  Там же. С.74-75.

353  Там же. С.75.

354  Антонов В.Ф. Н.В. Чернышевский. Общественный идеал анархиста. М., 2000. С.191.

355  Пирумова Н.М. Социальная доктрина М.А. Бакунина. М., 1990. С.201.

356  Там же. С.189.

357  Герцен А.И. Собр. соч. Т.12. С.260.

358  Михайловский Н.К. ПСС. СПб., 1911-1914. Т. 10. Стб. 797.

359  Там же. Т. 4. Стб. 405.

360  Утопический социализм в России. М., 1985. С.479.

361  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.190.

362  Герцен А.И. Собр. соч. Т.5. С.363-364.

363  Там же. Т.12. С.223.

364  Антонов В.Ф. А.И. Герцен… С.94-95.

365  Там же. С.107-108.

366  Бакунин М. Избр. соч. Пг., М., 1919-1926. Т.3. С.79.

367  Там же. С.90.

368  Герцен А.И. Собр. соч. Т.20. С.88.

369  Антонов В.Ф. А.И. Герцен… С.86.

370  Там же. С.87.

371  Герцен А.И. Собр. соч. Т.25. С.257.

372  Там же. Т.18. С.381.

373  Антонов В.Ф. Указ. соч. С.90.

374  Там же. С.90.

375  Антонов В.Ф. Н.В. Чернышевский… С.194.

376  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.64.

377  Там же. С.62.

378  Чернышевский Н.В. ПСС. М., 1939-1953. Т.5. С.653.

379  Там же.

380  Антонов В.Ф. Н.В. Чернышевский… С.183.

381  Там же. С.170.

382  Чернышевский Н.В. ПСС. Т.9. С.710, 712.

383  Герцен А.И. Собр. соч. Т.14. С.182, 183.

384  Антонов В.Ф. Н.В. Чернышевский… С.192.

385  Чернышевский Н.В. ПСС. Т.10. С.92.

386  Плимак Е. Политика переходной эпохи. Опыт Ленина. М., 2004. С.18.

387  Утопический социализм. С.398.

388  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.202.

389  Утопический социализм. С.401.

390  Герцен А.И. Собр. соч. Т.12. С.431.

391  К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С.166.

392  Сравнивая это письмо Бакунина с более поздними, В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг обвиняют Бакунина в лицемерии, словно не замечая, что между дружеским письмом Бакунина Марксу и критическими письмами Бакунина Герцену о Марксе прошел почти год, связанный с серьезным конфликтом из-за Альянса (В.А. Твардовская и В.С. Итенберг. Русские и Карл Маркс: выбор или судьба. М., 1999. С.70). Но и в письме к Герцену Бакунин не отходит от своей старой позиции, признавая за Марксом «огромные заслуги по делу социализма». В чем же лицемерие?

393  Например, Философская энциклопедия. М., 1967. Т.4. С.412.

394  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.124.

395  Там же. С.135.

396  Там же. С.145.

397  «Прометей». Т.7. М., 1969. С.240.

398  Бакунин М.А. Избр. соч. Т. 2. С. 166.

399  Бакунин М.А. Бог и государство. М., 1906. С. 20.

400  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1989. С.503-504.

401  Бакунин М.А. Избр. соч. Т. 2. С. 169.

402  Даже такие серьезные историки, как В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг, примитивизируют взгляды М. Бакунина, утверждая, что он отрицал «всякую власть в какой бы то ни было форме» (В.А. Твардовская и В.С. Итенберг. Указ. соч. С.67). Такой вывод можно сделать только на основании вырванных из контекста цитат о недостатках «власти как таковой», когда речь у Бакунина идет о правительстве или о вручении власти одному лицу (Там же. С.72-73).

403  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т18. С.615.

404  Стеклов Ю. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. М., Л., 1927. Т.2. С.406-407.

405  Бакунин М. Избр. соч. Т.3. С.97.

406  Там же. Т. 2. С.197.

407  Штырбул А.А. Безгосударственные общества в эпоху государственности. Омск, 2006. С.280.

408  Стеклов Ю. Указ. соч. Т.4. С.40.

409  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.317-321.

410  Там же. С.19.

411  Там же.

412  Там же. С.19-20.

413  Там же. С.20.

414  Сапон В.П. «Философия пробудившегося человека». Либертаризм в леворадикальной идеологии (1840-е – 1917 гг.). Нижний Новгород, 2005. С.118.

415  Там же.

416  Там же. С.119.

417  Там же. С.115.

418  Там же.

419  «Колокол». Газета А.И. Герцена и Н.П. Огарева. С.105.

420  Цит. по: Стеклов Ю. Указ. соч. Т.2. С.405-406.

421  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.124.

422  Там же. С.288.

423  Упоминания анархо-коммунизма Бакунина Н.М. Пирумовой были своеобразно использованы «анархо-маргиналом» П.А. Раушем для критики научного метода исследования анархистской мысли. По его мнению «историческая наука является областью искусства идеологической борьбы» (Рауш П.А. Идеи Кропоткина в восприятии анархистов современной России. // Петр Алексеевич Кропоткин и проблемы моделирования историко-культурного развития цивилизации. СПб., 2005. С.139). Для доказательства этой мысли П.А. Рауш применяет методы идеологической борьбы, которые почему-то приписывает науке. Для начала он утверждает, что Бакунин в работах Н.М. Пирумовой – отрицающий собственность анархо-коммунист. Пирумова, однако, упоминала, что Бакунин выступает за коллективную собственность (Пирумова Н.М. Указ. соч. С.221). «Слегка» исказив точку зрения Н.М. Пирумовой, П.А. Рауш обращается к моей точке зрения, которую пересказывает подробно, но совершенно неверно – дабы облегчить себе задачу ее опровержения. Не приводя никаких цитат, он утверждает, что «Бакунин Шубина – сторонник синдикально-групповой частной собственности» (С.139). Разумеется, П.А. Рауш не может привести соответствующую цитату из работ Шубина, ибо ничего такого я не утверждал. Зато делает вывод о том, что раз два ученых могут расходиться во мнении на взгляды Бакунина – то и научное исследование не имеет преимуществ по сравнению с идеологическими рассуждениями. Следовательно, идеологи, подобные Раушу, могут утверждать что угодно, не утруждая себя доказательствами. В действительности наука не предполагает единомыслия, но она требует аргументации, ссылок на источники и доказательства. В этом – качественное различие между научным методом исследования и идеологическими манипуляциями, продемонстрированными П.А. Раушем.

Рауш уверен, что Шубин не прав, когда указывает на различия во взглядах Бакунина и Кропоткина: «в значительной мере именно им было введено в широкое употребление противопоставление Бакунина Кропоткину» (С.138). Это лестное для моего научного самолюбия утверждение, к сожалению, основано только на незнании П. Раушем литературы вопроса. Уже М. Неттлау писал об идеологическом перевороте, совершенном в 1880 г. Кропоткиным в анархистском движении против «коллективистического анархизма, который в течении 13 лет был гордостью анархистов» (Неттлау М. Очерки по истории анархических идей. Tucson, 1991. С.103). До конца 1870-х гг. Кропоткин поддерживал коллективизм, то есть был бакунистом, и Рауш напрасно цитирует в доказательство своей идеи текст Кропоткина раннего периода.

Сам Кропоткин в частных письмах так отзывался о работах Бакунина: «его писания для нас ужасно общи, неопределенны» («Каторга и ссылка». 1926 г. №24. С.18.). Так что учения двух теоретиков анархизма расходятся далеко не только по мнению А. Шубина.

Тем не менее, участие далеких от науки анархистов в научных конференциях благотворно сказывается на их представлениях. Даже П. Рауш все же признал, что Шубин «отчасти» прав (С.140), а из дальнейшего изложения видно, что прав полностью. Взгляды Бакунина и Кропоткина имеют и общие, и различные черты, причем общее виднее активистам, не очень разбирающимся в теоретических проблемах – таким как Н.И. Махно и ссылающийся на него П.А. Рауш. Разумеется, и Бакунин, и Кропоткин, и Прудон, и Махно были анархистами. Также можно вспомнить, что и Маркс, и Кропоткин, и Махно, и Мао Цзэдун были коммунистами. Возможны разные линии сравнения.

424  Цит. по: Максимов Г. Беседы с Бакуниным о революции. Чикаго, 1934. С. 42.

425  Бакунин М.А. Избр. соч. Т. 5. С. 201.

426  Guerin D. Op. cit. P. 186-187.

427  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.224.

428  Там же. С.42. В этом издании последнее слово переведено с французского как «животное состояние».

429  Там же. С.298.

430  Цит. по: Эльцбахер П. Указ. соч. С.107.

431  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1989. С.41.

432  Бакунин М.А. Избр. соч. Т. 4. С.285.

433  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.215.

434  Там же. С.287.

435  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.548.

436  Там же. С.226.

437  Там же. С.437.

438  Там же. С.217.

439  Пирумова Н.М. Указ. соч. С. 145.

440  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.106.

441  Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. М., 1934. Т.3. С.222.

442  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.27.

443  Герцен А.И. Собр. соч. Т.12. С.187.

444  Бакунин М.А. Соч. Т. 4. С.177.

445  Цит. по: Эльцбахер П. Ук. соч. С.111.

446  Бакунин М. Избр. соч. Т. 4. С.48.

447  Бакунин М.А. Философия, социология, политика. С.24.

448  Герцен А.И. Собр. соч. Т.30. С.109.

449  Там же. Т.19. С.190.

450  Там же. Т.20. С.575.

451  Там же. Т.30. С.249.

452  Бакунин М.А. Избр. соч. Т.5. С.200.

453  Пирумова Н.М. Указ. соч. С.214.

454  Герцен А.И. Собр. соч. Т.20. Кн.2. С.590.

455  Там же. С.579.

456  Пирумова Н.М. Александр Герцен. Революционер, мыслитель, человек. М., 1989. С.216.

457  Лавров П.Л. Избранные сочинения на социально-политические темы. М., 1934-1935. Т.4. С.313.

458  Там же. Т.2. С.28.

459  Там же. Т.4. С.314.

460  Сапон В.П. Указ. соч. С.95.

461  Лавров П.Л. Избранные сочинения на социально-политические темы. Т.4. С.316.

462  Лавров П.Л. Государственный элемент в будущем обществе. // Утопический социализм в России. М., 1985. С.430-431.

463  Там же. С.431.

464  Лавров П.Л. Избранные сочинения на социально-политические темы. Т.2. С.28.

465  Там же. Т.3. С.361.

466  Там же. Т.4. С.317.

467  Там же. Т.3. С.360.

468  Там же. Т.4. С.319.

469  Сапон В.П. Указ. соч. С.124.

470   Лавров П.Л. Указ. соч. Т.2. С.30.

471  Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения. Т.2. М., 1965. С.54.

472  Лавров П.Л. Избранные сочинения на социально-политические темы. Т.2. С.31-32.

473  Там же. С.68.

474  Там же. С.79.

475  Кан Г.С. «Народная воля». Идеология и лидеры. М., 1997. С.39.

476  Среди теоретических источников взглядов Н. Михайловского называют Прудона, которого Михайловский ценил более Маркса (см., например, Макаров В.П. Формирование общественно-политических взглядов Н.К. Михайловского. Саратов, 1972). Мы уже видели, насколько близки взгляды прудонистов и народников. В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг, напротив, пытаются подчеркнуть различие во взглядах Прудона и Михайловского: «От Прудона его отдаляла не столько идея социального примирения буржуа и пролетариев, сколько ставка французского социалиста на монархию» (Твардовская В.А., Итенберг Б.С. Указ. соч. С.201). Совершенно непонятно, зачем нужно приписывать Прудону намерение примирить буржуа и пролетариев. Он стремился ликвидировать оба социальных состояния. «Ставка на монархию» социалиста, осужденного к тюремному заключению за оскорбление Наполеона – также сильное преувеличение (в 50-е гг. недолгое время Прудон пытался добиться от властей проведения социальных реформ, после чего снова стал резко критиковать Наполеона и имперскую администрацию). Но и Михайловский считал возможным поддержку власти (в России – монархической), если ее действия полезны народу (во время голода, например). Так что именно в этих пунктах Михайловский не расходится с реальным (а не мифологизированным) Прудоном. Вполне очевидно, что все последователи Прудона в дальнейшем расходились с ним в тех или иных взглядах – на то и развитие идей, чтобы они менялись. Но воздействие Прудона на народничество, как мы видели, было велико, и Михайловский не был единственным его проводником. В.А. Твардовская и Б.С. Итенберг продолжают: «Но именно у Прудона он нашел то, чего не обнаружил в марксовой теории – идею личности, не мирившейся ни с необузданным экономическим эгоизмом, ни с фаланстеризацией» (Там же). Спору нет, эта мысль роднит Прудона и народников, в том числе – Михайловского. Хотя вряд ли Михайловский нашел эту мысль «именно у Прудона», поскольку эта идея свободной личности, общая для народников и прудонистов, была уже широко распространена в оппозиционной среде России со времен пропаганды Герцена, Чернышевского, Бакунина и Лаврова.

477  Михайловский Н.К. ПСС. Т.1. Стб.148-150.

478  Плеханов. Соч. Т.7. С.103

479  Цит. по: Последния сочинения Н.К. Михайловского. СПб., 1905. Т.1. С.446.

480  Как и марксисты, Михайловский считает, что на его стороне общие закономерности, при чем характеризующие жизнь не только человека, но и всего живого: «всякое целое слепо, стихийно, в силу «имманентных» законов своего бытия «стремится» подчинить себе свои части, обратить их в служебное состояние для вящей полноты своего существования. В возникающей отсюда борьбе за индивидуальность, направленной на два фронта – вверх и вниз – шансы победы растут, так сказать, лавинообразно: чем больше удалось данному целому подчинить свои части, тем более гарантировано оно от подчинения высшему целому, часть которого оно само составляет» (Последния сочинения Н.К. Михайловского. Т.1. С.482). Несмотря на стремление Михайловского подвести под свои взгляды столь универсальную базу, речь идет прежде всего о человеке. Личность должна быть разносторонне развитой, и тогда она сможет быть самостоятельной. И наоборот – человеческим стремления соответствует такое общество, которое обеспечивает ему высокую автономию и разносторонность.

481  Последния сочинения Н.К. Михайловского. Т.1. С.446-450.

482  Михайловский Н.К. ПСС. Т.2. Стб.527.

483  Последния сочинения Н.К. Михайловского. Т.1. С.427-428.

484  Там же. С.431.

485  Блохин В. На переломе. 1881-1904. Н.К. Михайловский в идейно-политической борьбе в 80-90-е годы XIX века. Исторические этюды. М., 2004. С.135.

486  Михайловский Н.К. ПСС. Т.1. Стб.439.

487  Блохин В. Указ. соч. С.133.

488  Михайловский Н.К. ПСС. Т.1. Стб.440

489  Там же. Стб.464.

490  Колосов Е. Народовольческая журналистика. М., 1930. С.65.

491  Блохин В. На переломе. 1881-1904. Н.К. Михайловский в идейно-политической борьбе в 80-90-е годы XIX века. Исторические этюды. М., 2004. С.27.

492  Михайловский Н.К. ПСС. Т.10. Стб.65.

493  Авторы издания «Наше Отечество» (М., 1991. Т.1. С.178) считают, что Михайловский «в революцию не верил и боялся ее». Однако с этой точки зрения остается неразъясненным сотрудничество Михайловского с откровенно революционной «Народной волей». Этот факт позволил Э.С. Виленской считать Михайловского революционером, который в силу обстоятельств действовал преимущественно легальными методами (см. Виленская Э.С. Н.К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-80-х гг. XIX в. М., 1979. С.129).

494  Цит. по: Итенберг Б.С. П.Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988. С.116.

495  Там же.

496  Михайловский Н.К. ПСС. Т.1. С.V.

497  Там же. Стб.901.

498  Последния сочинения Н.К. Михайловского. Т.1. С.471.

499  Михайловский Н.К. ПСС. Т.1. Стб. 719.

500  Там же. Стб.390.

501  Там же. Т.10. Стб.9-10.

502  Последния сочинения Н.К. Михайловского. Т.1. С.441.

503  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т19. С.120.

504  Твардовская В.А., Итенберг Б.С. Указ. соч. С.189.

505  Там же. С.190.

506  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.34. С.230.

507  Там же. Т.19. С.305.

 

 

Поделиться