Введение

Основным тезисом данной статьи является утверждение принципиальной совместимости в рамках теории и практики реального гуманизма двух самостоятельных духовных начал – православной патристики и современного материализма, выраженного в марксистской философской традиции. Принято считать, что православие и марксизм – это разнородные духовные явления: одно – религиозное, а другое – светское; одно в своей сердцевине – мистическое, другое же – научное; одно опирается на откровение, другое – на знание, и т.д. Невозможно создать православно-марксистский мировоззренческий «гибрид», но уместно поставить вопрос о возможности налаживания плодотворного диалога между этими двумя духовными феноменами.

Почему такой диалог возможен? С одной стороны, современный материализм ушел далеко вперед по сравнению со своими материалистическими предшественниками, принципиально несовместимыми с православием. Так, он включил в себя доказательства качественного отличия материальности человека от материальности животного, представления о принципиальной важности развития духовного мира личности и т.д. С другой стороны, православное богословие, в отличие от западного богословского «мейнстрима», не стоит на философских позициях, несовместимых с материализмом в любой его форме. Вопрос о соотношении христианства и марксизма требует прояснения патристических основ христианского богословия, в то время как «теология освобождения» рассматривает этот вопрос во многом с позиций богословского модернизма [6, 7].

Почему указанный диалог не просто возможен, а необходим? И православие, и марксизм имеют всемирно-историческое значение, но так исторически сложилось, что свою особую актуальность они обрели в русской духовной культуре. Конфронтация между аутентичным православием и марксизмом – это разрыв русского культурного пространства, болезненное травмирование русской духовности, искусственное и во многом неоправданное изолирование друг от друга ее смыслообразующих полюсов, чреватое мировоззренческим расколом нашего народа. В конце концов, православные и марксисты должны научиться мирному сосуществованию после их трагических конфликтов друг с другом, случавшихся в отечественной истории.

Отметим, что речь здесь идет именно о содержании марксистской философской теории, а не об ее идеологическом оформлении, которое зачастую не соответствует указанному содержанию. Отказ от перманентного неприятия религии ясно вытекает из марксистского требования конкретно-исторического подхода к надстроечным социальным явлениям, в том числе и к религиозным [21]. Религия, в ее научном марксистском понимании, является конкретно-историческим феноменом, обладающим большим разнообразием форм, нередко противостоящих друг другу в общественных процессах. В конкретных исторических столкновениях те или иные проявления религии выражают либо интересы эксплуататоров, либо интересы эксплуатируемых; способствуют либо просвещению, либо мракобесию и т.д. Это противоречивое многообразие религиозной культуры особенно заметно для исследователя истории Средних веков, но и другие исторические эпохи отмечены данным феноменом.

«Точки взаимопересечения» между православной патристикой и марксистской философией можно исследовать в трех аспектах: общефилософском, социально-философском и этическом. В силу меньшей по сравнению с марксизмом известности содержания патристики акцент будет сделан на изложении патристических идей.

1. Общефилософский аспект

Марксистская философия, будучи современной формой материализма, несовместима с философским идеализмом. Кроме того, в рамках философской онтологии не может быть никакой «третьей партии», стоящей над идеализмом и материализмом. Однако православное богословие, не будучи философской онтологией, выходит за рамки философской партийности. Дело в том, что православное богословие, в отличие от западной богословской традиции, отдает приоритет апофатике («подобает… отъятия предпочитать прибавлениям» [10, с.749]), и потому оно не может быть однозначно «привязано» ни к объективному идеализму, ни к какой- либо другой философской позиции. Основной вопрос философии в его современной формулировке – это вопрос об отношении сознания к материи, но ключевой для понимания патристики трактат «О мистическом богословии» из цикла «Ареопагитики» указывает на то, что Бог в своей сущности не является ни материей, ни сознанием: «Ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного. Далее восходя, говорим, что Она – не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль. Она не есть дух в известном нам смысле» [Там же, с.759]. Таким образом, православное богословие в самой своей сути не является объективным идеализмом. Но и «Ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного. Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего. не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины. и воспринимаемой не является» [Там же, с.757]. Следовательно, православное богословие не является и материализмом. О субъективном идеализме в православной догматике не может быть и речи, ибо Христос, согласно этой догматике, был распят телесно и страдал на кресте отнюдь не только лишь в субъективном представлении.

Православное богословие выходит не только за границы философской онтологии, но и за границы гносеологии. С одной стороны, оно не проявляет гносеологического оптимизма в отношении познания сущности Причины всего сущего. Трактат «О мистическом богословии» в этом вопросе вполне категоричен: «Она и словом не выразима, и не уразумеваема» [10, с.759]. С другой стороны, свт. Григорий Палама, комментируя «Ареопагитики», отмечает: «Сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его Божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, – видя. И не отрицательно, потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости» [8, с.66-67]. Преподобный Иоанн Дамаскин так резюмирует православную позицию в отношении познания Бога: «Он открыл то, что узнать нам было полезно; а о том, что мы не смогли бы вместить, умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем на том, не прелагая предел вечных и не преступая Божественного предания» [12, с.157]. Итак, с православной точки зрения сущность Бога (в отличие от сущности мира и человека) рационально непостижима – сводить сущность разумного Бога к сознанию столь же неуместно, как и сводить к сознанию сущность разумного человека.

Философия и богословие обладают разными объектами исследования (у философии – человек и мир, у богословия – представления о Боге) и разными способами размышления (у философии – опора на человеческий ум, на доказательность, у богословия – опора на Божественное откровение). Поскольку православное богословие не является философским идеализмом и вообще стоит над основным вопросом философии, постольку принцип философской партийности не содержит запрета на совмещение православия и материализма в рамках единого культурного пространства.

Более того, православное богословие в одном пункте пересекается даже с атеизмом. Трактат «О Божественных именах» из цикла «Ареопагитики» содержит такие рассуждения о Боге: «Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет» [9, с.413]. Тем не менее эта цитата продолжается отнюдь не в атеистическом духе: «Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих – от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков» [Там же]. Патристика провозглашает, что Бог не существует в качестве материального либо идеального предмета, ибо Творец – не тварь. Таким образом, с православной точки зрения атеизм снят и обезоружен православной апофатикой, представляя собой всего лишь мировоззренческую «изнанку» последней.

Хотя православное богословие не содержит формальных запретов ни на свое совмещение с философским материализмом, ни на свое совмещение с философским идеализмом, эти две философские партии отнюдь не равнозначны в отношении к православному мировоззрению. Традиционно считается, что идеализм гораздо «православнее» материализма, но это не более чем предрассудок. Критика в адрес материализма со стороны тех, кто считает себя православными, инспирирована влиянием католического и протестантского богословия, имеющего преимущественно катафатический и философско-идеалистический характер. Марксистская онтология не знает категории «Бог», но представления о Боге и не являются категорией, в силу чего они «оставляются за скобками» не только научной разновидностью философии, но и любой наукой. Это необязательно является атеистическим отрицанием; это может быть просто молчанием о Боге, которое выступает не только признаком научной строгости, но и признаком благочестивого поведения – ведь материалисты, как правило, «не поминают Бога всуе», в отличие от многих религиозных философов. Между прочим, апофатика склоняется именно к молчанию, а не к многословию: «Неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют» (трактат «О мистическом богословии») [10, с.737]. Молчащий о Боге не богохульствующий материализм своим молчанием избегает богословских ересей, рассадником которых зачастую выступает философский идеализм. Так, например, платоновская объективно-идеалистическая философская традиция в лице Оригена, Иоанна Итала и Варлаама была трижды анафематствована православными соборами [19, с.860-865, 892-899]. В последние несколько веков практически все те ведущие философы-идеалисты, которые считали себя христианами, основательно расходились с патристикой в трактовке тех или иных догматических вопросов.

С современным материализмом роднит патристику также и мировоззренческий выход за рамки начала физического мира, убежденность в бесконечности существования объективной реальности. Святитель Василий Великий, рассуждая об ангелах в первой беседе на Шестоднев, постулирует наличие (еще до возникновения знакомого нам физического мира) некоего вечного состояния реальности, находящегося вне физического времени: «Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся» [4, с.219].

Марксизм немыслим без эволюционизма. Последний сегодня является практически общепринятым взглядом на мир не только в материалистической философии, но и в биологии, геологии, космологии, других научных дисциплинах – взглядом, у которого нет сколько-нибудь серьезных научных альтернатив. В основе эволюционного подхода в биологии и других естественных науках лежит научная методология, тогда как в основе так называемого «научного креационизма» (на самом деле ненаучного), позиционирующего себя в качестве альтернативы эволюционизму, находятся мистические откровения адвентистов [23]. Характер связи православного богословия с эволюционной теорией – вопрос открытый и требующий отдельного рассмотрения, но здесь можно отметить, что прп. Иоанн Дамаскин выдвигает следующие тезисы:

1. «Всё сущее или сотворено, или несотворено. Итак, если сотворено, то, конечно, и изменчиво, ибо чье бытие началось с превращения, то безусловно будет подлежать превращению… Посему кто не согласится, что всё сущее, то, что воспринимается нашим чувством, – но также и ангелы, – превращается, и изменяется, и многообразно движется, и переменяется?» [12, с.159-160].
2. «Нужно знать, что человек имеет общее и с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и причастен к мышлению разумных существ. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела и соединения из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и возрастительной, и семенной или порождающей, с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, в желании, то есть гневе и похоти, и в ощущении, и в движении по устремлению» [Там же, с.210-211].
3. «Действие есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою» [Там же, с.223].

Данные тезисы вполне соответствуют идее эволюции. Можно, конечно, привести тезисы других представителей патристики, несовместимые с этой идеей, но и те и другие высказывания – всего лишь частные богословские мнения, не имеющие в православии соборного (общеобязательного) статуса.

Что же касается вопроса о происхождении человека, то «научно-креационистские» любители указывать Богу, как именно надо было и как не надо сотворять человека из «праха земного», порицаются апостолом Павлом: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “зачем ты меня так сделал?”» (Рим 9:20). Каким конкретно образом, через какие эмпирически достоверные конкретные этапы шел генезис человека – это вопрос, который Писание, не будучи научным трактатом, оставило открытым для научной интерпретации.

2. Социально-философский аспект

Социально-философский аспект патристики также во многом родственен марксизму. Сегодня религиозные философы особенно часто «поминают Господа всуе» тогда, когда говорят об истории – и это при том, что, согласно апостолу Павлу (Рим 11:33), пути Бога «неисследимы» (т.е. они не могут быть исследованы, ибо нельзя даже увидеть их след). А раз они неисследимы, то самым адекватным и благочестивым объяснением исторического процесса является для современного христианина такое, где пути Господни не затрагиваются никак, т.е. объяснение, соответствующее историческому материализму.

В.И. Ленин написал на полях гегелевских рассуждений об орудиях труда следующую фразу: «Зачатки исторического материализма у Гегеля» [18, с.171]. Однако «зачатки исторического материализма» встречаются задолго до Гегеля – например, у прп. Иоанна Дамаскина: «Сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий… Сверх того, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасна способность советоваться. Ибо всякое совещание происходит ради действия» [12, с.226]. Еще один «зачаток исторического материализма» имеется у свт. Григория Паламы: «Мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание, являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом, но какое – с жизнью?» [8, с.79].

В святоотеческом наследии содержатся положения, несовместимые с классовым характером общества, и прежде всего – с частной собственностью и эксплуатацией труда.

Проблема собственности – это не только экономическая и правовая, но и моральная проблема. С православной (равно как и с марксистской) точки зрения человек безусловно предпочтительней вещи, и в христианстве это продиктовано любовью как главным выражением христианской морали. Святитель Иоанн Златоуст констатирует: «Желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охладела» [13, с.153].

Православное отношение к частному накоплению имущества наиболее емко выражено в евангельской притче о богатом юноше, которому Христос посоветовал продать имение и раздать нищим полученные средства (Мф 19:20-26). В рамках православия сформировались два взгляда на трактовку данного евангельского эпизода. Первый был высказан в III в. пресвитером Климентом Александрийским (он не был канонизирован Церковью) в сочинении «Кто из богатых спасется». С точки зрения Климента, повеление Христа юноше следует понимать аллегорически. Частная собственность – это вообще не проблема для христиан, нравственную проблему представляет для них в рассматриваемом вопросе исключительно любостяжание [17, с.247-250].

Популярная сегодня позиция Климента Александрийского не получила широкого и безоговорочного признания в эпоху расцвета патристики; альтернативный (не аллегорический, а буквальный) взгляд на евангельскую притчу о богатом юноше представлен позицией ряда святых отцов, включая и тех, кого в православии принято называть великими. При этом точка зрения Климента не отвергалась святыми отцами всецело, но трактовалась ими как относящаяся лишь к первому этапу становления христианина [24]. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя притчу о богатом юноше, замечает: «Юноша сам себя обличил в пустом самодовольстве: ведь если он жил в таком изобилии, а других, находившихся в бедности, презирал, то как же он мог сказать, что возлюбил ближнего?» [15, с.262]. Святитель Василий Великий, комментируя эту же притчу, солидарен со Златоустом: «Если б справедливо было утверждаемое тобою, что от юности сохранил ты заповедь любви, и столько же воздавал каждому, сколько и себе: то откуда у тебя такое огромное имение?.. Кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним… Чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [2, с.631]. Согласно традиции великих святителей трактует эпизод с богатым юношей и блаженный Феофилакт Болгарский: «Кто любит ближнего, как самого себя, тот не может быть богаче ближнего. Ближний же – всякий человек» [25, с.146].

Святитель Василий Великий подчеркивает ненадежность частной собственности, ее неукорененность в человеческой природе: «Ни одна из приятностей сей жизни, для которых большая часть людей сходят с ума, не наша или не может стать действительно нашею, но для всех равно оказывается чуждою, так же для наслаждающихся, по-видимому, как и для тех, которые вовсе к этому не приближаются. Ибо, если иные собрали в сей жизни несметное множество золота, оно не остается навсегда их собственностью, но или еще при жизни их, как бы крепко ни запирали отовсюду, ускользает, переходя к сильнейшим, или оставляет их при смерти и не хочет идти вслед за своими обладателями… И если бы кто приобрел тысячи десятин земли, великолепные дома, стада животных всякого рода, облечен был у людей всяким владычеством, то не век будет наслаждаться этим, но, ненадолго попользовавшись от сего именитостию, другим опять уступит свое богатство, сам покрывшись малым количеством земли, а нередко и до гроба, до переселения своего отсюда, увидит, что имущество его переходит к другим, и, может быть, к врагам» [3, с.713-714].

Беседа святителя Василия Великого «К обогащающимся» выглядит сегодня как антикапиталистический памфлет: «Что будешь отвечать Судии ты, который одеваешь тканями стены, а не оденешь человека; убираешь коней, а равнодушно смотришь на брата, одетого гнусно; даешь гнить пшенице, а не питаешь алчущих; зарываешь в землю золото, а утесненного оставляешь без внимания?.. Один твой перстень сколько человек может освободить от долгов? Сколько поправить падающих домов? Один сундук твой с одеждами может одеть целый народ, цепенеющий от холода… Но ты называешь себя бедным; и я соглашаюсь. Точно тот беден, кто нуждается во многом. А нуждающимися во многом делает вас ненасытность пожеланий. К десяти талантам стараешься приложить другие десять; а когда стало двадцать, домогаешься еще двадцати; и непрестанно прилагаемое не останавливает стремления, а только разжигает желание… Есть у тебя такое-то число десятин обработанной земли, и еще такое же число земли, заросшей лесом, горы, равнины, овраги, реки, луга. Что ж после сего? Не всего ли три локтя земли ожидают тебя? Не достаточно ли будет тяжести немногих камней, чтоб охранять жалкую плоть?.. Долго ли богатству служить предлогом к войнам, ковать оружия, изощрять мечи? Ради его родные не знают естественных уз, братья смотрят друг на друга убийством. Ради богатства пустыни питают в себе убийц, море – разбойников, города – ябедников. Кто отец лжи? Кто виновник ложных подписей? Кто породил клятвопреступление? Не богатство ли? Не старание ли о богатстве? Что с вами делается, люди?» [2, с.633-636].

Преподобный Симеон Новый Богослов решительно критикует социальный порядок, опирающийся на частную собственность: «Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким же образом все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор, разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было… Дьявол внушает нам сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что было предназначено для общего пользования… Тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получать за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [5, с.416, 417].

Святые Отцы не ограничились критикой частнособственнических отношений, но предложили и положительную программу устроения собственности. Эта программа опирается на Деяния святых апостолов: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян 4:32, 34, 35).

Святитель Иоанн Златоуст в Беседе 12 на Первое послание к Тимофею отстаивает идею общественной собственности: «Не Божия ли земля и исполнение ея? Поэтому, если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших сорабов: что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем. Разве мы не видим такого устройства в больших домах? Именно, всем поровну выдается определенное количество хлеба, потому что он исходит из житниц домохозяина: дом господский открыт для всех. И все царское принадлежит всем: города, площади, улицы принадлежат всем; мы все в равной мере пользуемся ими. Посмотри на строительство Божие. Он сотворил некоторые предметы общими для всех, чтобы, хотя таким образом, пристыдить человеческий род, как-то: воздух, солнце, воду, землю, небо, море, свет, звезды, – разделил между всеми поровну, как будто между братьями… И другое соделал Он общим, как-то: бани, города, площади, улицы. И заметь, что касательно того, что принадлежит всем, не бывает ни малейшей распри, но все совершается мирно. Если же кто-нибудь покушается отнять что-либо и обратить в свою собственность, то происходит распря, как будто вследствие того, что сама природа негодует на то, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особенным усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частное владение, и говорить эти холодные слова: “это твое, а это мое”. Тогда возникают споры, тогда огорчения. А где нет ничего подобного, там ни споры, ни распри не возникают. Следовательно, для нас предназначено скорее общее, чем отдельное владение (вещами), и оно более согласно с самою природою» [14, с.704-705]. Такой принцип был положен в основу экономики православных общежительных монастырей, которые в дофеодальную (а нередко и в феодальную) эпоху экономически представляли собой не что иное, как трудовые коммуны.

Эксплуатация труда – это его присвоение в той или иной форме. «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания» (Иак 5:1-5). Плата, удержанная у работников, есть одно из типичных проявлений эксплуатации. Согласно марксизму капитал по своей природе есть не что иное, как накопленный труд, присвоенный путем изъятия прибавочной стоимости. Удержание капиталистом части платы работникам (причем работник может и не осознавать факта этого удержания) есть непременное условие накопления капитала. Капиталистическая экономика просто не может функционировать без такого удержания – в ее рамках это уже не вопрос свободного выбора, а принудительная необходимость. Таким образом, цитированное Соборное послание святого апостола Иакова, соотнесенное с трудовой теорией стоимости, ставит позорное клеймо на всей капиталистической экономике. Позиция апостола Иакова нашла свое отражение в святоотеческом наследии. Например, преподобный Нил Сорский отвергал эксплуатацию труда: «стяжания же, иже от чюжих трудов събираема, вносити отнюд несть нам на пользу» [20, с.125].

В условиях капитализма прибавочный продукт распадается при распределении на предпринимательский доход, земельную ренту, торговую прибыль и ссудный процент. В конечном счете всё это – различные проявления эксплуатации труда. По поводу земельной ренты здесь уже приводились слова Василия Великого о всего трех локтях земли, ожидающих тело человека после смерти. О нечестивой торговой прибыли красноречиво повествует пророческая книга Апокалипсис, глава 18. Кроме того, в Библии отразилось негативное отношение к ростовщичеству и к господствующему сегодня в мировой экономике ссудному проценту (лихве) : «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост» (Втор 23:19). Святитель Иоанн Златоуст в Беседе 56 на Евангелие от Матфея идейно громит ростовщиков: «Ты для того имеешь деньги, чтобы облегчать бедность, а не для того, чтобы утеснять ее; а ты, под видом великодушия, только увеличиваешь бедность, и продаешь милосердие за деньги… Но что еще говорят многие: “я возьму проценты, и подам бедным?” Хорошо говоришь ты, друг, – только Богу не угодны такие приношения. Не хитри с законом. Лучше совсем не подавать нищему, чем подавать приобретенное такими средствами… Заимодавец никогда не наслаждается тем, что имеет, никогда не радуется об этом, да и тогда, как нарастают проценты, не веселится о прибытке, напротив, печалится о том, что рост еще не сравнился с капиталом; и прежде нежели этот неправедный рост сравнится совершенно, он старается пустить его в оборот, обращая в капитал и самые проценты, и насильно заставляя производить преждевременные порождения ехиднины. Таковы проценты! Они более этих ядовитых животных терзают и снедают души несчастных» [16, с.581-583].

Таким образом, православному вероучению соответствует не безудержное стремление к своей пользе, не стремление непременно удовлетворить свой частный интерес, но стремление к пользе других людей, в конечном счете – к пользе всего общества, к удовлетворению фундаментальных общественных интересов.

3. Этический аспект

В этике как марксизм, так и патристика разделяют принцип абсолютности добра и относительности зла. И марксизм, и православную догматику отличает нравственный оптимизм. Святоотеческая идея нравственного прогресса состоит в том, что на протяжении земного пути человечества наращивают свое влияние и добро и зло, при том что добро должно победить в эсхатологической перспективе. С этой идеей весьма сходна марксова схема одновременного возрастания в человеческой предыстории и созидательного богатства человеческой сущности, и разрушительного отчуждения этого богатства. Преподобный Антоний Великий предсказывал: «Придет время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни, и потекут вместо них в богатые города, где вместо этих пустынных пещер и тесных келий воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей; вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостию; многие будут гордиться знанием, но голым, чуждым добрых дел, соответствующих знанию; любовь охладеет… Но будут в то время и такие, кто окажется гораздо лучше и совершеннее нас; ибо блаженнее тот, кто мог преступить и не преступил, – и зло сотворить и не сотворил (Сир 31:11), нежели тот, кто влеком был к добру массою стремящихся к тому ревнителей» [11, с.122].

Патристику объединяет с марксизмом также и констатация наличия свободы морального выбора. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин писал: «Хотя благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба действуют согласно и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность… Нельзя думать, что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро; ибо иначе не дал бы ему свободной воли, если бы человек мог желать и делать только зло» [22, с.499, 500].

Критерием нравственной истины с точки зрения православия является соответствие моральных феноменов учению Христа, а с точки зрения марксизма – их соответствие глубинным, фундаментальным интересам личности и общества [1, с.147]. При этом вопрос о конкретном содержании указанных интересов остается в марксистской философии во многом открытым, что позволяет прослеживать и сознательно проводить те или иные сближения между установками марксистской и православной этики. Например, по проблеме насилия и ненасилия социальная этика православия отнюдь не является толстовской.

Таким образом, и общая философия марксизма (диалектический материализм), и марксистская социальная философия (исторический материализм), и марксистская этика являются вполне совместимыми с аутентичным православным мировоззрением в рамках единого культурного пространства.

Литература

1. Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. – М.: Высшая школа, 1974. – 318 с.
2. Василий Великий. Беседа 7. К обогащающимся // Василий Великий. Творения: в 2 т.– М.: Сибирская благозвонница, 2009. – Т.1. – С.630-637.
3. Василий Великий. Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви // Там же. – С.711-719.
4. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Первая беседа. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1,1) // Там же. – С.215-226.
5. Василий (Кривошеин ВА.). Богословские труды. – Н. Новгород: Христианская библиотека, 2011. – 752 с.
6. Выжанов И. «Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения. Ч.1 [Электронный ресурс] // Слово: образовательный портал. – URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44804.php.
7. Выжанов И. «Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения. Ч.2 [Электронный ресурс] // Слово: образовательный портал. – URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44841.php.
8. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – СПб.: Наука, 2004. – 427 с.
9. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения / [пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова]. Толкования / Максим Исповедник. – СПб.: Алетейя, 2002. – С.207-565.
10. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Там же. – С.737-763.
11. Изречения св. Антония Великого и сказания о нем // Добротолюбие: в 5 т.– 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. – Т.1. – С.109-131.
12. Иоанн Дамаскин. Источник знания. – М.: Индрик, 2002. – 416 с.
13. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к ефесянам. Беседа 18 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского: в 12 т.– СПб.: Изд. Санкт-Петербургской духовной академии, 1905. – Т.11, кн.1. – С.148-155.
14. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Тимофею. Беседа 12 // Там же. – Т.11, кн.2. – С.697-706.
15. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседа XXXIX // Там же. – Т.8, кн.1. – С.251-263.
16. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Беседа 56 // Там же. – Т.7, кн.2. – С.572-584.
17. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. – 288 с.
18. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. т.29. Философские тетради. – Изд. 5-е. – М.: Политиздат, 1969. – 782 с.
19. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.
20. Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого – памятник идеологии раннего иосифлянства // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1956. – Т.12. – С.116-140.
21. Попов А.С. Философские взгляды на религию К. Маркса, Ф. Энгельса, В. Ленина [Электронный ресурс] // Научный атеизм. – URL: http://www.atheism.ru/old/PopAth1.html.
22. Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. – М.: АСТ, 2000. – 800 с.
23. Ромашко А. О сектантском происхождении так называемого научного креационизма [Электронный ресурс] // Центр религиоведческих исследований во имя священномученика Иринея Лионского. – URL: http://iriney.ru/main/polemika/o-sektantskom-proisxozhdenii-tak-nazyivaemogo-nauchnogo-kreaczionizma.html.
24. Сомин Н.В. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность [Электронный ресурс] // Православный социализм как русская идея. – URL: http://chri-soc.narod.ru/Klim_Zlat.htm.
25. Феофилакт. Толкование блаженного Феофилакта архиепископа Болгарского на книги Нового Завета. – М.: Директ-Медиа, 2014. – 2006 с.

(c) Юрий ЛОСКУТОВ, канд. филос. наук, доцент Пермского ГНИУ
Источник: «Идеи и идеалы» , 2018

Послесловие автора

Наконец-то вышла в свет моя первая ВАКовская (надеюсь, далеко не последняя) – и притом многострадальная – статья под названием «Православная патристика и марксистская философия: точки взаимопересечения» . Сначала ее по идеологическим причинам отверг наш пермский марксистский журнал, затем – судя по всему, тоже по идеологическим причинам – петербургский журнал, близкий к РПЦ МП. Это показывает наличие большой степени конфронтационности между научными наследниками Маркса, с одной стороны, и теми, кто считают себя религиозными наследниками Христа – с другой. Ведь моя статья как раз направлена прежде всего на сглаживание этой конфронтационности – которую я, помимо прочего, много лет наблюдаю в Интернете. Люди, даже принадлежащие к одному классу, нередко жаждут вцепиться друг другу в горло (или просто тихо презирают друг друга) по сугубо идеологическим причинам – и это ненормально. Кроме того, я хотел показать в духе постнеклассической рациональности, что интеллектуальные течения, традиционно воспринимающиеся как взаимно весьма дистанцированные и как чрезвычайно взаимно конкурентные, на самом деле, не так уж и далеки между собой.

В конце концов, с третьей попытки моя статья была опубликована нейтральным светским изданием – новосибирским журналом «Идеи и идеалы», за что я весьма ему благодарен. Более того, журнал обнародовал две интересные и содержательные рецензии по поводу моей публикации, на которые мне хотелось бы тезисно ответить:

1) В статье нет отрицания конкретно-исторического подхода, ибо абстрагирование не есть отрицание. Абстрагироваться от конкретных исторических перипетий исследователь имеет право постольку, поскольку, согласно марксизму, логика того или иного общественного процесса (и объективного, и субъективного) не всегда совпадает с его историческими этапами.

2) Мне бы хотелось всячески абстрагироваться от идеологических разногласий внутри марксизма и от влияния идеологии вообще. Такой подход, кстати, отвечает и философской позиции Маркса, который к самому феномену идеологии относился весьма критически. Моя «идеология» – это онтология.

3) Я, будучи православным старообрядцем, действительно считаю, что духовная опора аутентичного православия заключается в святоотеческом наследии, и что современные авторы, как правило, искажают православную богословскую проблематику. В статье я, кстати, на это намекаю.

4) То, что объективно возможный конструктивный диалог принципиально не нужен тем или иным его сторонам – это этически неправильно само по себе. И потому этически неправильно обосновывать свои рассуждения таким положением дел. Без культуры диалога немыслимо никакое цивилизованное общество. Я могу быть трижды неправым, но если моя статья когда-нибудь поможет сохранить хоть одну человеческую жизнь, то она, эта статья, написана не зря.

5) В статье мне не хотелось углубляться в вопросы логики, но в рецензии они поднимаются, посему мне нужно кое-что пояснить из этой области. Термины «взаимопересечение», «принципиальная совместимость» означают в данном случае логическую совместимость между теми или иными тезисами. (Впрочем, даже логическая несовместимость в рамках формальной логики нередко оборачивается логической совместимостью в логике диалектической). Кроме того, стоит отметить, что логика статьи – традуктивная. Показано наличие множества признаков сходства между марксизмом и патристикой, из чего делается вывод о том, что между ними и впредь могут находиться подобные «точки взаимопересечения» по тем или иным вопросам. Можно утверждать, что данная аналогия является нестрогой, но она никак не является ложной. Ложная аналогия возникает либо тогда, когда признаки сходства не являются существенными (но в данном случае это явно не так), либо тогда, когда различия между сравниваемыми предметами настолько существенны, что не позволяют переносить признаки. Многие считают, что так оно и есть – дескать, различия между патристикой и марксизмом составляют пропасть, что исключает любое конструктивное взаимодействие между ними в будущем. Я же полагаю, что эти различия не являются фатальными – таким образом, они не препятствуют переносу тех или иных признаков между аутентичным православием и марксизмом, если таковые переносимые признаки реально обнаруживаются в ходе теоретического анализа или общественно-исторической практики. То, что указанные различия не фатальны, вытекает не только из логической, но и из этической проблематики. Лозунг Христа «кто не против вас – тот за вас» (Мк. 9:40) соответствует объективной реальности и логике морали, а лозунг русских террористов «кто не с нами – тот против нас» – нет.

6) Действительно, пути Господни неисследимы для любого научного знания, и этим обстоятельством православие открывает дорогу для светской науки вообще и для светской научной философии в частности, а вера неисследимостью не уничтожается.

7) Разумеется, марксистские идеалы генетически, пусть и весьма опосредованно, связаны с ранним христианством. Равно как справедливо утверждение о том, что и марксизм, и православие тесно связаны с общественной природой человека.

8) Замечание по поводу персоналистичности православной философии является верным – и это касается содержания моих дальнейших онтологических исследований. Такой марксизм, который игнорирует личностное начало, является теоретическим и практическим тупиком. Более того, он является не совсем марксизмом. В отличие от рецензента, я твердо убежден в том, что марксистская личностная онтология (одновременно и сверхприродная, и сущностная) вполне возможна и даже необходима, что она не является «сплошным иррационализмом и мистикой». И здесь интеллектуальный опыт других традиций, включая и патристику, может быть для марксизма весьма полезным. В конце концов: «Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.27 С. 402-403)

9) В содержание общественной пользы входит не только польза материальная, но и польза духовная.

10) Хотя идея общественно-исторического нравственного прогресса и не является основополагающей для православной этики, данная идея там явно присутствует, что и доказывается цитатой из преподобного Антония Великого, приведенной в статье.

11) Классовая точка зрения марксизма – одновременно и этическая. Разные классы закономерно обладают во многом разной этикой. У Маркса это прослеживается довольно отчетливо. Ленин же, повторивший вслед за Зомбартом тезис о том, что в марксизме нет ни грана этики, был в этом совершенно неправ.

12) Конечно же, никакого «сокрушительного интеллектуального поражения» марксизм не потерпел. Марксистская философия не выступает сегодня ни маргинальным, ни «почти маргинальным» интеллектуальным явлением ни в России, ни в мире в целом (см. Китай). Грядущий юбилей Маркса должен это наглядно показать.

Поделиться