Настоящая работа является развитием наших работ [1-5], посвященных поиску немарксистской идеологической альтернативы неолиберализму. Почему это актуально? В частности, в силу следующей констатации:

«Поводов для недовольства капитализмом сегодня предостаточно, но у современного марксизма нет никаких убедительных альтернатив капитализму» [6. C. 184].

Если же обратиться к вопросу, вынесенному в заголовок нашей работы, то здесь основное марксистское объяснение распада СССР сводится к модели неправильной (и/или несвоевременной) социально-экономической реализации правильного учения.

Ранее мы обосновали тезис: эксплуатация – это социальный, политический и психологический феномен, и только потом экономический [3]. Тем самым мы отвергаем панэкономизм, в любой его форме: исторического материализма, теории «постиндустриального» общества [7], любой иной. Важно отметить, что исторический материализм – это историко-философская гипотеза: «главной движущей силой истории являются экономические отношения». По нашему мнению, такая панэкономическая трактовка истории неадекватна, и противоречит множеству исторических фактов [3. C. 25-26]. Главное же, на что следует обратить внимание, это то, что истмат это философский элемент идеологии марксизма, а никак не научный[i].

Конечно, мы не претендуем на приоритет в отвержении панэкономизма. Здесь мы присоединяемся к Т. Пикетти:

«неравенство – это прежде всего политика и идеология, а не экономика и технологии» [8. с. 140]),

К Попперу [9. C. 147], Н.С. Розову [10], etc. То, что неприятие эксплуатации ни из каких экономических отношений не вытекает, продемонстрировали на личном примере уже основоположники марксизма: сам К. Маркс был отнюдь не пролетарием, а Ф. Энгельс — и вовсе капиталистом. Собственно наша критика панэкономизма [3] основана на принципе Юма.

Принцип Юма и моральное чувство.

Принцип Юма констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов. Как заметил Д. Юм, в любой попытке вывести моральное утверждение из знаний о сущем неизменно присутствуют логическая ошибка: переход от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен» (что логически невозможно) [11. с. 33]. Поэтому причиной эксплуатации (то есть желания неэквивалентного обмена, эгоистического использования других людей) не может быть только лишь та или иная экономическая ситуация.

Также мы считаем неудачным определение социализма через экономические категории (собственность, планирование), ибо в этом случае цель социализма подменяется средствами [3; 5]. Об этом писал еще в 1949 году А. Эйнштейн:

«…действительная цель социализма состоит именно в том, чтобы преодолеть “грабительскую фазу” в развитии человечества и пойти вперед»; «…плановая экономика — это еще не социализм. Плановая экономика как таковая может сопровождаться полным порабощением личности» [12].

мы считаем, что фундаментальная разница между социализмом и капитализмом заключается в роли государства. При капитализме государство защищает индивида от физического насилия, а при социализме – также и от экономического[ii]. Наши определения:

Капитализм – общество, где прямое физическое насилие запрещено[iii], но легитимизировано насилие экономическое[iv].

Социализм – общество, где системно подавляются любые формы эксплуатации.

И плановая экономика, и ликвидация частной собственности – инструменты для реализации этой цели (также, как и антимонопольные законы, блокировка валютных и товарных спекуляций, прогрессивный подоходный налог, законодательный рост минимальной оплаты труда, налоги на наследство, на роскошь, etc.) [3; 5]. Соответственно, выбор «капитализм» или «социализм» это в первую очередь выбор ценностный, а не сравнение выгод «плана» и «рынка»[v].

Наши определения имплицитно содержат представления о главном конфликте в социуме. Это конфликт между теми, кто морально принимает эксплуатацию, и отвергающими оную. Этот моральный выбор проявляется на уровне мировоззрения как выбор либеральной / социалистической (коммунистической) идеологии.

Здесь возникает вопрос оснований этого ценностного выбора. Почему идея общества без эксплуатации воспринимается полярно? Почему одни хотят жить в солидарном обществе (и готовы ради этого рисковать жизнью), а другие не менее страстно готовы бороться за жизнь в обществе конкурентном? Частным, но весьма важным (особенно для нашей страны) является вопрос: почему погиб СССР?

Настоящий текст есть попытка найти ответ на эти вопросы. Мы полагаем, что ответ этот следует искать в области социальной антропологии.

Различия идеологий, по нашему мнению, – следствие различий в принимаемой модели человека (и вытекающей из оной структуры ценностей) [3; 5].

Дихотомия «коллективизм» vs «индивидуализм» — отражение того, что у человека есть два (именно два, а не один и не три) основных центра целеполагания[vi]. Это: инстинкт самосохранения (который есть основа индивидуализма) и моральное чувство (основа коллективизма) [5]. Многие считают, что индивидуализм (либерализм) характеризуется принятием «свободы» как высшей ценности (в отличие от коллективизма, или социализма, — характеризующихся приоритетом «равенства» и «братства»). Мы считаем это ценностное деление не слишком удачным ввиду неопределенности термина «свобода». Свобода реализации желаний, свобода творчества, свобода предпринимательства, свобода сильного – это совершенно разные понятия (обозначаемые одним и тем же словом). Свобода реализации индивидуалистических целей есть, в конечном счете, свобода реализации своего инстинкта самосохранения (в своей предельной форме в социуме принимающего вид инстинкта иерархического доминирования и стремления к демонстративному потреблению), — что и лежит в основе нашей трактовки либеральной идеологии.

Возможно совершенно иное понимание свободы: как свободы от власти собственных животных инстинктов; свободы исполнять свой моральный долг (следовать голосу совести) вне зависимости от внешней ситуации. Так понимали свободу Сократ, Конфуций, Кант (и именно так она трактуется в основных мировых религиях).

«Как бы ни определять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям… Она укоренена не в разуме или, по крайней мере, не только в разуме» [17. C. 246].

Это основание морали, то есть априорный (ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий в ее основе, мы и называем моральным чувством. Его генезис может трактоваться как трансцедентным (религиозным), так и эволюционным [18], но в любом случае это — диалектическая противоположность инстинкту самосохранения (эгоизму). Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). Конфуций называл моральное чувство «человеколюбием» (жень) [19]; Кант — категорическим императивом [20].

Помимо этического сенсуализма (то есть, признания морального чувства), существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. здесь следует отметить, что принцип Юма, запрещая такой вид причинного объяснения, когда причиной морального (ценностного) суждения является какой-то факт (ситуация в мире), тем самым разрушает любую гипотезу рационального обоснования морали (ввиду чего его называют также «гильотина Юма»). Именно по этой причине было осуществлено множество попыток поставить принцип Юма под сомнение [21], но все они были такими же тщетными, как и проекты вечного двигателя:

«Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительном наклонении, необходимо, чтобы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении … не можем мы основывать мораль на интересах общества, на понятии родины, на альтруизме, потому что остается недоказанной необходимость в случае нужды посвятить себя обществу… Моральным двигателем… может быть только чувство» [22. C. 506-508].

Поэтому мы считаем мнение, что оппозицией эгоизму является разум (см., напр: [23]), неверным. разум является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей. В большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, на самом деле подразумевается стремление обосновать мораль как производное инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) — это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [24. C. 32].

По нашему мнению, выбор либеральной или социалистической идеологии обусловлен тем, что два основных центра целеполагания формируют две принципиально возможные цели жизни человека (цели высшего приоритета):

а) защита интересов тела (эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству – то есть, победе в конкуренции);

б) защита ценностей, превосходящих по масштабу ценности индивидуальные: альтруизм, справедливость в социуме, коллективизм; в религиозной терминологии это ценности души.

А.А. Гусейнов писал, что все многообразные учения о жизни («Для чего жить?») могут быть сведены к трем ответам: а) для себя; б) для других; в) для Бога [25. с. 318]. Но в социальном плане (б) и (в), в сущности, совпадают:

«Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин, 4: 20).

В результате мы приходим к сформулированной нами дихотомии.

То, что у отдельного человека является смыслом жизни, на уровне социума выступает как идеология (система представлений о том, как должно быть устроено общество, чтобы в нем была возможна реализация основной жизненной ценности). Таким образом, основной конфликт в социуме – отражение основного конфликта внутри любого человека (между животными инстинктами и моральным чувством).

***

В чем заключается идеологическая борьба? Представить свою идеологию как истинную, а другие – ошибочными (как минимум в каких-то аспектах). Но что значит – истинную? Выгодную? – эгоистическая выгода у каждого индивида своя. Исходя из принимаемой нами связи социальных идеологий и ценностей, истинной может быть признана идеология, соответствующая глубинной природе человека (имеющая в своей основе адекватную антропологическую модель).

Как можно обосновать правильность и разумность эгоистической мотивации? Самый эффективный способ – поставить под сомнение само существование морального чувства (как отдельного центра мотивации, альтернативного инстинкту самосохранения).

Неолиберальная модель человека.

Выше речь шла не об отрицании морали как общественного института (системы правил, регулирующих жизнь в социуме), — а об отрицании наличия в основе этих правил некоего первичного психического импульса, альтернативного инстинкту самосохранения (не сводимого к эгоистической выгоде). В конечном счете, мораль и альтруизм в таком подходе оказываются следствием осознания выгод долгосрочного сотрудничества [26] и/или формой защиты от тотальной войны «всех против всех» [27][vii].

В предельно чистом виде эта позиция была проявлена в социо-дарвинизме, а в настоящее время в концепции «экономического империализма»: программе построения всего социо-гуманитарного знания, вплоть до теории отношений в семье, на основе модели homo oeconomicus («эгоиста, склонного к оппортунизму»):

«…экономический подход предлагает плодотворную унифицированную схему для понимания всего человеческого поведения… человеческое поведение характеризуется тем, что участники максимизируют полезность при стабильном наборе предпочтений» [28. с. 32].

Мы не считаем модель homo oeconomicus неверной. Мы считаем её частным случаем нашей (более общей) модели:

Homo oeconomicus есть модель человека с приоритетом инстинктивной мотивации: моральное чувство неразвито и/или подавлено инстинктом самосохранения. Для какого-то круга экономических явлений она вполне адекватна; однако ее распространение на все социо-гуманитарное знание может представляться убедительным только для тех, кто сам в первом приближении этой модели соответствует. «Homo oeconomicus» будет искренне воспринимать социализм как царство лжи: «справедливость», «общее благо» для него – пустые и лживые слова (в силу приоритета инстинктов над моральным чувством никакие эмоции этим словам не соответствуют). Соответственно, социалистическое мировоззрение будет трактоваться как проявление стадного инстинкта (зависти к сильным и успешным):

«Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [29][viii].

Модель человека для коллективистской идеологии.

Итак, мы принимаем постулат существования морального чувства. В связи с этим прежде всего отметим, что исторические различия моральных систем отнюдь не исключают концепцию единой основы морали. Инстинкт самосохранения в доисторическое время подталкивал идти на охоту, а сейчас может мотивировать заниматься программированием или финансовыми спекуляциями, – но это не значит, что сам инстинкт самосохранения меняется: меняются исторические формы его реализации. То же можно сказать и о морали: могут меняться конкретные исторические формы морального поведения, но это не значит, что меняется само моральное чувство. Разница между различными конкретными моральными системами – в относительной значимости/приоритетности эгоистических и альтруистических побуждений, в конкретных словесных формах выражения этих побуждений, – но отнюдь не в изменении двух основных базовых ценностей. Так, «сексуальная революция» второй половины ХХ века – это не появление «новой морали», а разрушение традиционной (увеличение значимости эгоистических инстинктов относительно морального чувства), – и не более того.

Теперь вернемся к нашему пониманию социализма. Построение идеологии, обосновывающей желательность общества без эксплуатации (как минимум, с минимизацией оной), необходимо предполагает отказ от либеральной антропологической модели. Обосновать социалистическую идеологию через идею: «общее благо – наилучший способ достичь блага эгоистического» (то есть построить модель социализма для homo oeconomicus), – по нашему мнению, невозможно в принципе.

Причина этого в том, что инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования[ix]. Последние 200 лет его главным проявлением становится демонстративное потребление [31; 32]. В отличие от голода, демонстративное потребление не имеет никакого верхнего предела насыщения, и материальное изобилие не снизит накала конкурентной борьбы в «открытом» обществе (обществе homo oeconomicus): главным оптимизируемым параметром для высокопримативного[x] индивида является не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень социальной стратификации).

Об этом ясно свидетельствует динамика роста мирового неравенства после неолиберальной контрреволюции 1970-х. разрыв между богатыми и бедными (потенциально грозящий социальным взрывом, в котором мировая суперэлита может потерять все) в последние 50 лет рос быстрее, чем мировой продукт. Если в 1960 г. разница в доходах между богатейшей пятой частью и беднейшей пятой частью населения составляла 30:1, то в 1997 году она была уже 74:1 [34. с. 54]. В 2010 г. разрыв между группой стран с высоким уровнем доходов (1004 млн чел., или 15,3% населения Земли), и группой стран с низким уровнем доходов («полюс бедности» – 2348 млн чел., или 37,2% населения мира), по объему ВВП составил 27 раз, по ВВП на душу населения – 64 раза, по рыночной капитализации активов – 788 раз, по затратам на здравоохранение на душу населения – 115 раз [35. с. 19]. За последнее десятилетие этот разрыв стал еще больше [36], и никакой «естественной» остановки роста мирового неравенства при господстве неолиберализма не предполагается [64].

Поэтому мы считаем, что коллективистской (социалистической) идеологии адекватна антропологическая модель

а) существования, в оппозицию эгоизму, второго ценностного центра (морального чувства),

б) его приоритет над эгоизмом.

С.Г. Кара-Мурза в ряде работ иллюстрировал утверждение, что крестьянская русская община была прообразом социальных институтов социализма, тем, в частности, что голосование в общине по любому вопросу должно было быть единогласным:

«В конце концов, смотришь, постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное» [37. с. 363-364].

Здесь мы обращаем внимание, что такое возможно только в обществе людей, принципиально отличающихся от homo oeconomicus. С позиции индивидуализма такое единогласие возможно только при тотальной доминации некоего альфа-вожака (силовом подавлении любого альтернативного мнения). Но в основе единогласия русской общины лежало совершенно иное – восприятие справедливости решения как ценности, превышающей эгоистическую выгоду. Именно эта доминирующая этическая позиция и была, по нашему мнению, главной предпосылкой развития в СССР социальных институтов социализма.

Наша антропологическая модель может быть имплицитной, подразумеваемой. Но в случае марксизма она вообще отвергается: мораль трактуется в марксизме как часть «надстройки», определяемой экономическим «базисом»: «всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения обществ» [38]. По сути здесь антропология марксизма смыкается с либерализмом (социал-дарвинизмом[xi]): мораль в конечном счете трактуется как следствие инстинкта самосохранения.

Данную позицию мы считаем главным дефектом марксистского панэкономизма. Антропология марксизма в этом вопросе предлагает совершенно неправдоподобную схему:

а) человек по природе («родовой сущности») альтруист, — хотя происходит от стайных приматов (a структуризация стай происходит на основе инстинкта иерархического доминирования, то есть в эгоистической конкурентной борьбе);

б) в результате прогресса знания и технологий появляется прибавочный продукт – теоретическая возможность эксплуатации. Человек тут же использует эту возможность – становится эксплуататором-эгоистом;

в) в результате дальнейшего роста технологий общественный продукт увеличится – и люди преобразуют социальные институты так, чтобы эксплуатация стала невозможна, – ибо само стремление к ней вдруг исчезнет.

Эта схема противоречит как принципу Юма, так и историческим фактам – в частности, распаду СССР. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ в. значительная часть элиты и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

Хотя Маркс и заявлял: «коммунисты вообще не проповедуют никакой морали», однако основа его собственного выбора (как впрочем и выбора любого другого сторонника социализма), очевидно, не в разуме, а в этике: «освобождение человека от природной обусловленности» можно желать как для всего человечества, так и только для себя, и нет никаких рациональных (логических) оснований предпочесть одно другому. Финансовый спекулянт занимается, в сущности, тем же – «освобождением от природной обусловленности», – но только для себя лично. При этом этический выбор: стремиться подняться в социальной пирамиде доминирования или стремиться к ее уничтожению – первичен и никакими фактами не обусловлен (подробнее мы обсуждали это [3]).

Смысл истории (о религии и социализме).

В «Осевое время» (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама). Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной[xii]. Это инициирует появление представлений о том, что общество со временем может (и должно) меняться в сторону более справедливого социального устройства. подчеркнем, что сама постановка вопроса о степени справедливости социума предполагает предварительный морально-ценностный выбор в пользу справедливости в общественных отношениях.

Но можно ли говорить об общественном прогрессе в контексте морали? Есть ли здесь какие-то объективные индикаторы?

Человеческую историю можно делить на периоды (эры – формации – цивилизации – мир-системы, etc.) по самым разным основаниям, в том числе – и по преобладающим формам эксплуатации. Мы выделяем три принципиальных периода человеческой истории:

1) период господства физического насилия;

2) период насилия экономического;

3) период (по состоянию на сегодня – в значительной степени гипотетический) минимизации любых форм эксплуатации.

Переход (1) – (2) в человеческой истории в последние несколько сотен лет реально произошел. Мы считаем, что он был связан, в первую очередь, с моральной общественной трансформацией (потерей легитимности прямого физического насилия), а отнюдь не с какими-то «экономическими выгодами» отказа от оного (см. [3])[xiii].

***

Если ранее вопросы социальной справедливости рассматривались, прежде всего, в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части, секулярных). Мы считаем необходимым остановиться на вопросе соотношения социализма и религии.

Как следствие философского материализма и «материалистического понимания истории», социализм в форме марксизма приобрел аспект воинствующего атеизма. Однако, понимание социализма как общества без эксплуатации, и даже понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью, никаким религиозным канонам не противоречит.

Мы считаем, что, если вынести за скобки мистический аспект религий, социальная роль религии – это защита морали:

«Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [55].

Иными словами, социальные цели религии и социализма, в сущности, совпадают, а социализм per se есть развитие тренда Осевого времени. Религиозная интерпретация социализма, в форме социального учения христианского социализма, существует с ХIX века [40], а религиозно-социалистические практики можно отсчитывать как минимум с апостольской общины христиан (Деяния, 4: 32-37).

Важно, однако, отметить, что отнюдь не все религиозные мыслители (и просто верующие) разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии. рассмотрим возможные интерпретации социальной сущности и смысла религии.

Идеально институт религии служит (должен служить) укреплению связи человека с Богом. В чем эта связь проявляется? В контексте нашей темы возможны две принципиально различающиеся трактовки:

1) Можно, вслед за И. Кантом [20; 41], К.С. Льюисом [42], М. Ганди считать, что связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [43. c. 166]. И. Кант назвал идолопоклонством представлять

«высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей» [41. с. 303].

Из этого вытекают представления: i) религиозное чувство тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); ii) понимание в философском плане религий как онтологических гипотез, объясняющих существование морального чувства. хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают:

«При сравнении моральных учений высокоразвитых религий оказывается, что в них повторяется одно и то же ядро морали. … Ядро морали можно обобщить в трех категориях: в обязанности уважения по отношению к инстанции заповедей и запретов, в обязанностях относительно правды и договоров и в социальных обязанностях» [44. с. 272-273].

А это означает, что именно моральные заповеди (идентичное информационное ядро религиозности) и являются первоосновой любой религии.

Из такой трактовки вытекает: альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали. Соответственно, критерий прогресса или регресса развития социума (и религиозных структур в обществе) – не количество построенных храмов, а уровень общественной морали[xiv]. Тогда очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма.

2) Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу) и морали: как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов (религиозное чувство первично, а мораль, если с ним и связана, есть производное от оного). моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, и их желательно выполнять, – но это вторично по отношению к познанию Бога:

«Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [45. c. 188–189].

В этом случае строительство храмов и монастырей (поддержка религиозных организаций государством) неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc.

Тогда, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo). Такая ситуация провоцирует как вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций, так и именно атеистическую интерпретацию социализма (как протест против охранительной позиции церкви)[xv].

***

Теперь вернемся к либерализму. Прежде всего, отметим, что либеральная идеология – в силу того, что переход от коллективистского мировоззрения к индивидуалистическому трактуется в ее рамках как прогресс [9; 46], – есть разрыв с моральной традицией Осевого времени.

Позицию неолиберализма в вопросе общественного прогресса можно представить следующими тезисами: интеллектуальный прогресс и его следствия (прогресс технологический и прогресс экономический) очевидны, а в моральном плане высшей ценностью был и останется инстинкт самосохранения. Соответственно, если и говорить о прогрессе человечества, то он заключается исключительно в увеличении технических (энергетических, информационных, организационных) возможностей. Таким образом, либерализм – это, в сущности, утверждение неизменности этической природы человека (которая в этой трактовке по сути не отличается от животного – ее основой является инстинкт самосохранения); это «внутреннее животное» можно частично обуздать внешним контролем, но невозможно изменить[xvi].

Социализм, напротив, предполагает переход на новый этический уровень, то есть переход от построения социума на основе принципа иерархического доминирования (конкуренции) к социуму на основе кооперации (альтруизма). Но, в сущности, это та же цель, что и у мировых религий: преобразование этической природы человека из эгоистической в альтруистическую.

Кто-то скажет: социализм – это утопия? Возможно ли преображение животно-эгоистической природы человека? Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило (мы имеем в виду потерю моральной легитимности прямого физического насилия при переходе к капитализму);

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века [36], по нашему мнению, просто нет. «Инклюзивный капитализм», курс на который в последние годы провозглашен в странах Запада как способ выйти из идеологического/ экономического/ экологического кризиса начала ХХI века, содержит в своем определении противоречие: основные цели и принципы инклюзивного капитализма (борьба с неравенством в доходах и сокращение бедности) есть, по сути, провозглашение целью мирового развития рыночного социализма[xvii].

В отличие от марксизма, постулирующего, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил»[xviii], произойти неизбежно, мы считаем, что прогресс в истории человечества:

а) действительно есть,

б) имеет два аспекта, не сводимых один к другому (и могущих идти даже в противоположных направлениях): интеллектуальный и этический [3; 5].

Почему погиб СССР.

Обратимся к истории эволюции, и последующей гибели СССР. Мы выделяем здесь два параллельных процесса: а) модернизационный и организационный экономический скачок[xix]; б) построение общества социальной справедливости.

Процессы эти были, конечно, связанными[xx], но не жесткой причинно-следственной связью (где изменения в экономике выступают причиной, а изменения в социуме и общественной морали – неизбежным следствием): при успешности экономической модернизации 30-х – 40-х годов [51] социальная трансформация (в первые десятилетия СССР начавшаяся достаточно успешно [50; 52]), завершилась в 1991 году крахом. Модель распада СССР как следствия якобы его экономической несостоятельности мы считаем не соответствующей фактам [16; 53]. Экономические проблемы позднего СССР были следствием общественной деградации, а не ее причиной. Иными словами, проблемы эти:

а) сами по себе отнюдь не были фатальными;

б) в существенной степени инициированы «сверху» (здесь достаточно вспомнить рукотворную инфляцию, созданную в годы «перестройки» сознательным разрушением безналичного инвестиционного денежного контура экономики СССР)[xxi].

Если СССР был, пусть и неидеальным, но в целом прогрессивным обществом, возникает вопрос, почему же он распался?

С точки зрения идеологов либерализма, дело в принципиальной утопичности идеи социума на основе альтруизма:

«Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [29. c. 74].

В ряде работ С.Г. Кара-Мурза указывает, что технологии разрушения СССР были основаны на манипуляции сознанием, и характеризует переход на антисоветские позиции значительной части интеллигенции СССР как «потерю разума» [54]. По нашему мнению, этот переход был не глупостью, а сменой ценностей[xxii].

Большинство объяснений распада СССР со стороны марксистов сводятся к поиску неких несоответствий реальной социально-экономической системы СССР идеям Маркса: попытка построения социализма была якобы преждевременной (ибо «капитализм еще не создал экономическую базу социализма») – то есть, Маркс прав (ибо марксизм абсолютно верен), а реальность СССР (победившего в Великой отечественной войне!) была «неправильной»[xxiii]. Камнем преткновения для такого рода объяснений на основе марксизма (и любой иной формы панэкономизма) является то, что, когда «объективных экономических предпосылок» для перехода к социализму практически не было (1930-е годы), СССР развивался темпами, которые никем и никогда не были превзойдены, а когда «материальная база коммунизма» была создана, развитие сменилось хаосом «перестройки»:

«…когда объективные предпосылки движения к “царству свободы” стали значимыми, социально-творческие силы советских людей оказались исчерпанными… [в противостоянии] империализму и фашизму…» [52. c. 64-65].

Что значит эта фигура речи об «исчерпании сил»? Противостояли фашизму, осуществляли индустриализацию отцы и деды тех, чьи силы в 1970-е-80-е годы вдруг «исчерпались»[xxiv].

Мы согласны с тезисом из выше цитированной работы А.В. Бузгалина, что непосредственной причиной ухода СССР было: с одной стороны, угасание творческой энергии масс (победа идеалов «мещанства» над идеалами творчества), а с другой – буржуазное перерождение элиты [52. c. 56][xxv]. Иными словами, к краху СССР привел мировоззренческий переход к потребительским и индивидуалистическим ценностям: сначала интеллектуальной и политической элиты, а затем и значительной части остального населения. Однако в чем причины этого перехода?

По нашему мнению, «исчерпание социально-творческих сил советских людей» было ни чем иным, как осознанием неадекватности официальной идеологии (то есть, марксизма). Об этом, например, прямо писал один из главных организаторов антисоветской «перестроечной» кампании в СМИ А.Н. Яковлев:

«Давным-давно, более 40 лет назад, я понял, что марксизм-ленинизм – это не наука, а публицистика … все эти теории и планы – бред… все были циники. Все до одного, и я – в том числе. Прилюдно молились лжекумирам, ритуал был святостью, истинные убеждения – держали при себе.» [58. c. 25-26].

Мы переформулируем это утверждение: марксизм не наука, а идеология, причем идеология с внутренне противоречивой антропологической моделью. Также важно отметить, что марксизм не был «научной базой» построения в СССР социально-экономической системы планирования, – хотя бы уже потому, что планы построения социализма в работах Маркса попросту отсутствуют[xxvi]. Формально-схоластические попытки найти в работах Маркса ответы на вопросы типа «сущности стоимости при социализме» были в лучшем случае бессмысленными, а зачастую приводили к появлению неадекватных целевых показателей (типа валового объема производства) [59]. Наконец, многие, откровенно разрушительные решения в социально-экономической сфере в 1950-е – 60-е годы (ликвидация артелей, резкое сокращение крестьянских подсобных хозяйств, курс на уравниловку в оплате труда, др., – см. [51]) принимались на основе догматов марксизма (или прикрывались таковыми).

А теперь вернемся к официальной идеологии СССР. Идея первичности экономических отношений («материалистическое понимание истории») привела, в конечном счете, к целевому дрейфу: от создания нового человека – к максимальному удовлетворению потребностей человека[xxvii].

О том, что воинствующий атеизм марксизма, и акцент на сугубо экономические методы решения экзистенциальных проблем человеческого существования закладывают под идею социализма мину замедленного действия, еще в начале ХХ века предупреждал ряд мыслителей [61-62]. По нашему мнению, эти предупреждения реализовались в феномене распада СССР.

Заключение. основной вывод нашего исследования таков: главная причина распада СССР – не в области экономики, а в системных недостатках марксизма как идеологии (прежде всего – неадекватной антропологической модели).

Причина огромного исторического успеха марксизма – в удовлетворении идеологического запроса на учение, отрицающее капитализм. Также в ХIХ – начале ХХ веков были сильны сформированные позитивизмом иллюзии, что возможно полностью научное мировоззрение. Этот двойной запрос и был удовлетворен марксизмом.

Для воодушевления на борьбу и разрушение капиталистических структур уверенности в «научности» (то есть истинности) марксизма было, действительно, достаточно. А при строительстве нового общества системные ошибки идеологии оказались фатальными.

Какая часть марксизма может претендовать на научность? Как уже отмечалось выше, исторический материализм – это историко-философская гипотеза. Остается, собственно, экономическая теория марксизма. здесь мы отметим:

а) учение о прибавочной стоимости (ключевое в критике капитализма) можно представить как идеологизированную форму (частный случай) теории несовершенной конкуренции (см. об этом: [3. С. 18–19];

б) попытки в 1940-е — 1950-е годы построить на базе марксизма экономическую теорию социалистической экономики в форме учебника «Политэкономия социализма» (1954) оказались неудачными [51. С. 199-205][xxviii]. Поэтому требуется не возврат от западного «экономикс» (также крайне идеологизированного [65]), к некоей истине «Капитала», а создание новой экономической теории.

как такая теория может выглядеть, мы изложили в работах [1–2; 15; 66–67].

 

Литература

1. Егоров Д.Г., Егорова А.В. O построении неравновесной микротеории // Общество и экономика. 2020. № 2. — С. 18-33. — DOI: 10.31857/S020736760008341-4
2. Егоров Д.Г. О нормативности мейнстрима (как может выглядеть позитивная экономическая теория) // Общество и экономика. — 2022. — № 9. — С. 5-18. — DOI: 10.31857/S020736760021858-2
3. Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. — 2022. — № 4. — С. 16-32. — DOI: 10.31857/S0869049922040025
4. Егоров Д.Г. Мораль и религия в контексте реляционной парадигмы: следствия для социальной идеологии // Метафизика. 2023. № 2. С. 127-141. DOI: 10.22363/2224-7580-2023-2-127-141
5. Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. — 2023. — № 3. С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024
6. Давыдов Д.А. Марксизм в Стране чудес. Размышляя над книгой Энди Мерифилда «Магический марксизм» // Свободная Мысль. 2021. № 6. С. 184-194.
7. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. — М.: Academia, 2004. — 944 с.
8. Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. — № 8. — С. 140-153. — DOI: 10.31857/S013216250015273-3.
9. Поппер К. Открытое общество и его враги. — Т. 2. — М.: Феникс, 1992. — 528 с.
10. Розов Н.С. Идеи и ошибки марксизма в свете исторической макросоциологии // Идеи и идеалы. – 2018. – № 4, т. 2. – С. 42–60. – doi: 10.17212/2075-0862-2018-4.2-42-60.
11. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996. — С. 53-655.
12. Einstein A. Why Socialism? Monthly Review — URL: https://monthlyreview.org/2009/05/01/why-socialism.
13. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. — М.: Территория будущего. 2006. 248 с.
14. Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. — М.: Дело, 2012. — 272 с.
15. Егоров Д.Г. Сколько парадигм в экономической теории, и может ли она стать наукой с одной парадигмой // Общественные науки и современность. — 2021. — № 5. — С. 129–142. — DOI: 10.31857/S086904990017287-7.
16. Кара-Мурза С.Г., Глазьев С.Ю., Батчиков С.Л. Белая книга. Экономические реформы в России 1991–2001. — М.: Алгоритм, 2002. — 366 с.
17. Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 245-262.
18. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. — М. : Наследие, 1996. — 184 с.
19. Люй Ц. Политические мысли Конфуция в книге «Лунь Юе» // Международный научно-исследовательский журнал. 2021. — № 12. — Ч. 4. — С. 9-13. — DOI: 10.23670/IRJ.2021.114.12.117.
20. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 4. – C. 374-565.
21. Максимов Л.В. «Гильотина Юма»: pro et contra // Этическая мысль. — Вып. 12. — М.: ИФ РАН. 2012. С. 124–142.
22. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. 740 с.
23. Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя — URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria
24. Гусейнов А.А. Понятие веры, Бога и ненасилия в учении Л.Н. Толстого // Разум и экзистенция. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 312-326.
25. Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015. — 336 с.
26. Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. — № 3. — С. 24–35.
27. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М.: Рипол-Классик, 2017. — 732 с.
28. Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. — М.: ГУ ВШЭ, 2003. — 671 с.
29. Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. — № 6. — С. 50-74.
30. Лебон Г. Психология социализма. М.; Челябинск : Социум, 2019. 476 с.
31. Веблен Т. Теория праздного класса. — М.: Прогресс. 1984. — 368 c.
32. Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. — [б.м.]: Альпина Диджитал, 2015. — 230 с.
33. Протопопов А. Трактат о любви. — М.: АСТ. 2020. — 256 с.
34. Стукало А., Авдеева Т. Глобализация мировой экономики // Международная жизнь. — 2000. — № 5. — С. 49–56.
35. Симонян Р.Х. Кризис либерально-рыночной модели глобализации // Вопросы философии. – 2018. — № 8. — С. 16–25.
36. The Inequality Virus — URL: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621149/bp-the-inequality-virus-250121-en.pdf.
37. Кара–Мурза С.Г. Матрица «Россия». — М.: Эксмо, 2010. — 320 с.
38. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. — Т. 20. — М.: Госполитиздат, 1961. — С. 1‒338.
39. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 239 с.
40. Джонсон Х. Христиане и коммунизм. — М.: ИЛ, 1957. — 155 с.
41. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 5. – 414 с.
42. Льюис К.С. Просто христианство — М.: ХНАЦ, 2011. — 184 с.
43. Ганди М.К. Моя жизнь. — М. : Изд. вост. лит., 1959. — 444 с.
44. Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 263-281.
45. Леонтьев К.Н. О всемирной любви — URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html.
46. Рэнд А. Капитализм: Незнакомый идеал. — М.: Альпина Паблишерз, 2011. — 422 с.
47. Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016. 368 с.
48. Введение в трансгуманизм // Российское трансгуманистическое движение. — URL:  http://transhumanism-russia.ru/content/view/70/94
49. Альпидовская М.Л. Скрытые перспективы цифровизации: иллюзия восприятия процессов // Теоретическая экономика. — 2022 — №6. — С.97-108. — URL: http://www.theoreticaleconomy.ru
50. Советское энергетическое воображение: электричество, атом, нефть. — Санкт-Петербург: Астерион, 2022. — 320 с.
51. Галушка А.С., Ниязметов А.К., Окулов М.О. Кристалл роста. К русскому экономическому чуду. — М.: Наше завтра, 2021. — 360 с.
52. Формирование институтов социально-экономической модернизации СССР: уроки для России. – М.; Санкт-Петербург : Политехника сервис, 2022. — 246 с.
53. Кара-Мурза С.Г. Народное хозяйство СССР. – М.: Алгоритм, 2012. – 480 с.
54. Кара–Мурза С.Г. Потерянный разум — М.: Родина, 2019. — 672 с.
55. Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам — URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/
56. Воейков М.И. Дискуссионные вопросы природы СССР // Альтернативы. — 1996. — № 2. — С. 192-199.
57. Бузгалин А.В. Почему СССР не хочет становиться прошлым? (загадка «мутантного социализма») // Философские науки. — 2012. — № 1. — С. 33-46.
58. Яковлев А.Н. Большевизм — социальная болезнь XX века. Предисловие / Куртуа С., Верт Н., Панне Ж-Л., Пачковский А., Бартосек К., Марголин Дж-Л. Чёрная книга коммунизма — М.: «Три века истории», 2001. — 864 с.
59. Валовой Д.В. Экономика: взгляды разных лет. — М.: Наука, 1989. — 453 с.
60. Булгаков С.Н. Христианский социализм. — Новосибирск: Наука, 1991. — 350 с.
61. Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Сварог и К, 1997. — 415 с.
62. Программа Коммунистической партии Советского Союза. 1961 г. — URL: http://музейреформ.рф/node/13891.
63. Поппер К. Объективное знание. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 384 с.
64. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 592 с.
65. Егоров Д.Г. О современной глобализации, идеологичности экономического мейнстрима и о его возможной теоретической альтернативе // Общество и экономика. 2022. — № 4. — С. 49-63. — DOI: 10.31857/S020736760019572-8
66. Егоров Д.Г., Егорова А.В. О единстве экономической теории. — СПб.: Издательско-полиграфическая ассоциация высших учебных заведений, 2019. — 214 с.
67. Егоров Д.Г. Стоимость в экономической теории − категория излишняя или необходимая? // Общество и экономика. 2020. — № 6. — С. 25-40. — DOI: 10.31857/S020736760010113-3
68. Горбачёв М. Декабрь-91. Моя позиция. М.: Изд-во «Новости», 1992. 224 с.

 

Статья опубликована в журнале «Общество и экономика». — 2023. — № 12. — С. 87-104. DOI: 10.31857/S020736760029181-8

Поделиться