Глава 2. Русская идея как социальный идеал

 

Идеология всеединства

 

При обсуждении каких-либо новых моделей или принципов социальной организации общества естественен интеллектуальный скепсис. Особенно это относится к моделям, связанным с социализмом, казалось бы, так бесславно на наших глазах канувшем в лету. И это действительно серьезный интеллектуально-психологический барьер, который при разговоре о каком-либо неосоциализме должен быть в какой-то степени преодолен, прежде чем вообще говорить по существу вопроса. Уделим этому некоторое внимание.

Наверное, одной из принципиальных претензий, которую традиционно предъявляют социализму в качестве общественной теории, заключается в его утопизме как якобы попытке построения рая на земле чисто материальными средствами. При этом чаще не замечают, что последнее относится собственно не к социализму как таковому, а к идеологии социализма в его коммунистическом варианте. Утопизмом в советском обществе оказалась именно коммунистическая идеология, социализм же, наоборот, проявил себя как совершенно реальная и жизнеспособная форма социально-экономической организации общества, вполне способная обеспечить высокую эффективность в различных сферах человеческой деятельности. Это есть факт истории, и ничто его отменить не может.

Но может быть утопизм социализма в том, что он вообще немыслим и нереализуем вне идеологии и соответственно зависим от неких мировоззренческих утопий, сбивающих общество в уклонение от «естественного развития»? И не сюда ли именно относится и идеология «христианского социализма», казалось бы, еще более идеализированная и удаленная от реалий жизни? …Этот вопрос уже более содержателен и требует рассмотрения самой природы утопизма как соотношения идеала и реальности.

Конечно, можно сразу оговориться, что обществу без идеалов никакой утопизм не грозит. Но это в то же время совершенно не значит, что наличие общественного идеала неизбежно ведет к утопизму! Утопизм по своему проявлению – лишь форма искажения идеала в общественном сознании как утрата (редукция) его собственно идеального значения. Идеал в своем историческом содержании есть потенциальное задание национальной истории. Парадоксально, но резкая актуализация идеала «останавливает» историю. В этом и заключается отрицательный эффект утопизма…

Утопизм есть грубая формализация идеала в плоскости исторической эмпирики, придание ему статуса «будущего факта» и, тем самым, жесткое противопоставление именно с сегодняшней социальной реальностью. Это формальное приложение идеала к реальной жизни нарушает истинное (диалектическое) соотношение идеала и реальности, переводя идеал из состояния имманентного потенциала в качество внешнего образца. В таких условиях революционный соблазн становится актуальной задачей, ибо кажется, что будущий социальный идеал лежит рядом, надо только перестроить некоторые элементы социальной реальности в соответствии с образцовыми формами. И в данном случае, применительно к сегодняшней России, мы можем с равным основанием говорить не только об утопии коммунизма, но и об утопии «православной монархии» или утопии «гражданского общества». Всегда, когда схема априорно довлеет над внутренней диалектикой социального процесса, мы имеем дело с той или иной степенью революционного утопизма. С другой стороны, данный механизм социальной диалектики как перевод имманентного потенциала социального идеала на внешний социально-политический уровень есть, вероятно, неизбежная диалектическая составляющая процесса социально-исторической самоорганизации общества. Вопрос лишь в масштабе эмпирической схематизации и формализации данного идеала: чем больше масштаб этой схематизации, тем к большим социальным потрясениям это приводит. В этом смысле реформы Петра I, большевистские преобразования начала XX века или либеральная вакханалия 90-х годов (продолжающаяся и доныне) есть явления одного порядка.

Таким образом, говоря о социальном идеале, необходимо различать собственно сам идеал в его имманентном духовно-теоретическом качестве, органично вызревающем в лоне общественного самосознания, – от его идеологической проекции, имеющей погрешность схематизации. Надо отличать позитивную потребность общества в социальном идеале, как стремление к преодолению несовершенства социальной эмпирики, – от его политической фальсификации, приводящей к уклонению и даже тупику исторического процесса. Другими словами, для общества всегда остается актуальной проблема минимизации дисбаланса между динамизмом развития общества, как стремлением к реализации идеала, и той невосполнимой потерей пассионарности, которую оно затратит при этом на достижение ложных целей. Это, в общем-то, относится и к каждой конкретной человеческой жизни…

Ситуацию усугубляет еще то, что социальный идеал есть понятие не абсолютное, но относительное, имеющее свое значение лишь в рамках конкретной культурно-исторической традиции. В различные исторические эпохи, в различных национально-исторических традициях, в различных религиозно-мировоззренческих системах понятие социальный идеал имеет свое достаточно конкретное значение. Это придает понятию социальный идеал дополнительное динамическое качество – подвижность во времени и в истории. Переплетение человеческой мысли, национальных традиций, экономических систем и религиозно-нравственных императивов придают понятию социальный идеал живую, уходящую вдаль общечеловеческой истории, перспективу. И мы пока не можем говорить об этом понятии в неких универсальных для «всех времен и народов» категориях, подобно общечеловеческим ценностям. Мы можем говорить об этом лишь в рамках нашей конкретной исторической эпохи, в рамках нашей культурно-исторической христианской традиции, в рамках национального русского самосознания, – только тогда наш разговор будет предметным и актуальным. Этому принципу мы и пытаемся следовать в русле данной работы, пытаясь раскрыть в первую очередь русское представление о социальном идеале – так, как оно формировалось в лоне национальной истории и православной религиозной традиции.

Чтобы сразу ощутить тему социального идеала во всей полноте ее русского звучания, можно привести известную цитату из Ф.Достоевского, где великий русский духовидец формулирует предельные духовные максимы русского социального идеала в его христианско-социалистическом контексте: «Я не про здания церковные теперь говорю…, я про наш «русский социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли…), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь, в конце концов, всесветлым единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»[i].

В этой очень емкой духовно-откровенной мысли выражено все существо русского понимания социального идеала в его христианском содержании, смысле и значении. Как бы прямо не говорилось здесь о «русском социализме», язык не повернется назвать это утопизмом, –  ибо идеал социализма поднят здесь на высоту «Церкви, осуществленной на земле», что само по себе есть истина и непреходящая реальность христианской истории. Но более того, здесь русский социализм как социальный идеал словно замыкает собою историю Церкви, смыкаясь с ней на эсхатологическом горизонте во «всесветлом единении во имя Христово». То есть социализм в его идеальном христианском смысле предстает как социальный идеал Церкви – осуществляемый на земле. Если мы при этом вспомним, что и началом Церкви на земле (ее социальным идеалом) была иерусалимская община, то подобное понимание не покажется искусственным. Это еще раз говорит о том, что разговор о подлинном социализме как актуальной категории нашего времени возможен лишь в христианском контексте. При этом тема христианско-социалистического синтеза перестает казаться надуманной, но получает особое, внутрицерковное измерение.

Учитывая предыдущие размышления о диалектическом соотношении идеала и реальности, следует подчеркнуть, что, говоря о христианско-социалистическом синтезе и, даже более конкретно, о христианском социализме, мы не имеем в виду полную утилизацию идеала христианства в эмпирических формах социализма, но наоборот, подразумеваем динамическую направленность социалистических форм к христианскому идеалу. При этом, однако, надо понимать и то, что этот процесс не может быть односторонним, но является непрерывным взаимодействием и взаимопроникновением христианского идеала и социализма как одухотворение социального процесса. Ибо в любом случае исторический социальный процесс (если отвлечься от теоретических надстроек) есть процесс синергии человека и Бога, в котором идеал и реальность глубоко и неразрывно связаны.

Вышеприведенное высказывание Ф.Достоевского хорошо отражает идеальное содержание русского социального идеала в его христианском понимании. Как же конкретно раскрывает себя этот русский идеал в русской традиции?

Ключевое понятие социальной этики и идеологии русского народа – это, безусловно, соборность. Как пишет митр. Иоанн, «соборное начало проявляет себя в русской истории прежде всего как религиозная и политическая методика по сохранению и возрождению духовной общности народа»[ii]. То есть принцип соборности выступает здесь как универсальный критерий истинности духовного и общественного бытия, как главное условие поддержания его внутренней органической цельности.

Единство духовного и общественного здесь принципиально важно. Собор – это прежде всего Церковь. Соборность в жизни – это как бы жизнь в Церкви, т.е. русский человек проецировал церковный идеал соборности (единство Церкви в христианской Истине) и на общественную жизнь, пытаясь и ее строить, насколько это возможно, на основе единения во имя Христово. В этом высшем духовно-мистическом проявлении идеал соборности и отражает сущность русского социального идеала. Соборность в этом значении не просто механическое единство, политический компромисс или баланс интересов, но единодушие, то есть общественное согласие, имеющее глубоко духовную природу. Природа соборности – это тонкое, почти мистическое переживание всеобщего единения, когда каждая индивидуальная мысль и чувство непостижимым образом соединяются в общем надиндивидуальном сознании, которое как всеобъемлющая истина диалектично и гармонично отражает чаяния и устремления каждого, причем так, что несмотря на первоначальную хаотичность и даже противоречивость позиций, никто уже не чувствует себя в этой Истине ущемленным, но наоборот, полностью согласен в ней со всеми.

На более глубоком метафизическом плане соборность предстает как необходимое духовное условие органической самоорганизации жизни, без которого принципиально невозможно целое. Этот духовно собирающий, организующий синергетический принцип соборности проявляется на всех без исключения уровнях бытия: от простейшей клетки до космического всеединства. В этом высшем метафизическом смысле соборность – это то божественное начало, которое побеждает и преобразует хаос, созидает жизненные формы, умиротворяет внутренние противоречия. Соборность – это присутствие Истины в эмпирическом процессе становления, принцип претворения механической множественности в органическое целое, когда каждая часть находит свое оптимальное соотношение и место в ряду объединяющего единства.

В связи с этим социальный идеал Русской идеи можно еще определить как всеединство. Не банальное равенство, которое само по себе ни в какой реальной системе невозможно, а именно сложное всеединство, в котором равенство соизмеряется не по отношению друг к другу, а по отношению к единому – всему социальному целому как одухотворенному организму. В этом смысле мы все равны не как индивидуумы (здесь как раз градации огромного размера), а как члены единого глубоко структурированного организма (социума), и наше равенство определяется абсолютно равной причастностью к этому организму, которое как бы проецирует свой статус целого на каждую, самую крохотную свою часть. Мы равны в этом целом, мы одарены этим целым абсолютным равенством единого Бытия.

Системе социального всеединства совершенно противоположен индивидуализм либеральной демократии, где вообще отсутствует понятие о сверхличном социальном целом, объемлющем собою каждого индивидуума в его личном бытии ради со-бытия в социальном организме. Либеральный индивидуализм принципиально противостоит этой онтологической претензии социального целого на индивидуальное бытие, называя это тоталитаризмом, отстаивая свое право быть вне целого, т.е. по существу – над целым. В этом духовно-демонический смысл так называемых «прав человека», как его понимают разрушители традиционных обществ. Ибо совершенство традиционного общества предполагает духовное единство всех членов общества в со-бытии целого, отрицание этого единства есть отрицание религиозной онтологии общества.

Именно идеал всеединства, его возвышенное духовно-социальное содержание подспудно всегда присутствовало в русской традиции, в русской истории и осуществление его в формах общественной жизни было положительным содержанием русской истории. Из этой традиции напрямую вытекают русское понимание равенства, общинности и коллективизма, стремление решать вопросы всем миром, голосовать единогласно, задумываться о том, «что люди скажут…» и т.д. И именно отсюда, из этого, казалось бы, беспросветного соборного тоталитаризма, вытекает особое русское понимание – свободы воли, как отражение в каждой соборной личности абсолютной причастности к целому, где каждая личность обладает правом выступать от имени целого, ощущать себя целым, и обладать статусом целого. Примеры: новгородское Вече, вольница Пугачева или крестьянские сходы (Советы) начала XX века. Да и сама рабоче-крестьянская революция, где народ взял на себя историческую ответственность за судьбу государства есть не что иное, как проявление свободы национальной воли.

И это не свобода индивидуализма, не свобода от целого, а свобода внутри целого, и ради целого как основное условие творческого, независимого и в то же время целостного национального бытия: бытия – как «общего дела». Соборность, таким образом, выступает как главное, онтологическое основание социальной интеграции, как органическое сочетание свободы и единства, личностного и общественного, духовного и эмпирического, психологического и социального, как идеальное (и единственно возможное) условие гармонизации общественного устройства. Гармония общества понимается здесь как целостность, одухотворенность, личностная многосложность и внутренняя бесконфликтность социальной организации.

Практическим примером, моделью подобной соборной организации может служить русская крестьянская община, просуществовавшая в качестве фундамента русской государственности вплоть до начала XX века. Именно община являлась главным хранителем соборного духа русского национального характера, непрерывно утверждая его в своей социальной практике: в равенстве, взаимопомощи, согласии, справедливости, добрососедстве и т.д. Причем система соборности отнюдь не исключает понятия социальной иерархии как обязательного атрибута любой социальной системы. Но иерархия носит в этом случае исключительно функциональный характер, так формы социального неравенства в традиционной России, заключавшиеся в сословном разделении общества, имели в первую очередь функциональный государственно-образующий смысл. Разложение этих сословных функциональных взаимосвязей в период капитализации, стало основной структурной причиной падения традиционного русского самодержавия.

Здесь можно перейти к рассмотрению феноменологической структуры традиционной социальной организации, в которой открывается комплексный характер социальной гармонии. В этом общесоциальном ракурсе гармоническое бытие человека отнюдь не замыкается лишь в рамках его личного бытия, но раскрывается в виде непрерывного осуществления гармонии всего социального ряда: от личного духовного совершенства до совершенства общественно-социального. В этом отношении основные ступени социальной онтологии: личность – семья – община – государство предстают как целостные субъекты социального бытия, каждый из которых предполагает свой уровень социальной гармонии и совершенства. Понятно, что это совершенство, понимаемое в христианском смысле, может начаться только на уровне личности, но если принять во внимание, что личность не существует в абстрактном пространстве, а всегда появляется на свет в конкретной социальной среде (структуре), в первую очередь в семье, то станет понятным необходимость диалектической зависимости между индивидуальным совершенством личности и совершенством социальной среды. То и другое есть единый духовно-социальный процесс совершенствования человека и общества, который не может быть разделен, но наоборот, требует целостного комплексного подхода.

Такой общий гармонизирующий подход подразумевает понимание каждого уровня социальной организации – семьи, общины (коллектива), государства – в качестве самостоятельного социального организма, входящего в более высокий социальный уровень по принципу русской матрешки. Характерным социально-психологическим проявлением данного принципа является чувство умиротворенности и защищенности на всех уровнях социального бытия, переживаемое как чувство дома. Если на личном и семейном уровне мы, в нынешних условиях, иногда и испытываем это умиротворяющее чувство (субъектно-социальную целостность бытия), то по отношению к государству большинство из нас этого сказать не может. Это говорит о том, что государство в его социальном качестве воспринимается нацией как чуждое (не родное), как не мать, но мачеха, и именно поэтому большинство из нас лишены ощущения социальной защищенности. Возможно для западного индивидуалистического сознания такое отношение к государству (и государства к личности) вполне привычно, и даже является нормой. Но для русского самосознания необходимый элемент социальной гармонии – это чувство общности, чувство государственного единства нации. Именно этого важнейшего чувства макросоциального единства уже второй десяток лет лишено российское общество. И это, конечно, неспроста: государство систематически уклоняется от исполнения своих важнейших социально-интеграционных и патерналистских функций.

При анализе онтологического социального ряда можно заметить, что по мере увеличения уровня социальной организации принципиально раздвигаются идеологические границы соборного единства, расширяется его качественное многообразие в силу органического включения в себя всех нижестоящих социально-субъектных идеологических проявлений. Истинная социальная соборность всегда способна непротиворечиво совмещать в себе в качестве органических фрагментов общественного бытия любые органично-цельные (традиционные) духовно-идеологические субстанции нижестоящих социальных образований. Имеется в виду, в первую очередь, культурно-идеологическая самобытность различных национально-автономных меньшинств, вполне органично находивших свое достойное жизненное пространство в системе соборной русской цивилизации, как в царской России, так и в России советской. Ибо принцип соборности воистину безграничен в своей духовно-социальной доброжелательности и как принцип социальной гармонизации универсален для социальной системы любого уровня сложности. Именно в чувстве соборности заключена тайна всечеловечности русского национального характера, позволяющая вмещать и органично принимать в себя иные культуры.

Вспомним, как это было в советское время. Когда на любой праздник по телевидению мы видели и искренне восхищались глубокой национальной эстетикой грузинской лезгинки, украинского гопака или удалой русской пляски. Где все это?! Во что превратили великую дружную семью народов? Серая, унылая пустыня, где народы потеряв свой национальный облик, как мутанты «либеральной цивилизации» борются друг с другом за выживание. Как хотелось бы услышать проникновенную украинскую песню, …но мы не слышим. Или монотонный распев народов севера? Поют ли свои бойкие, энергичные песни молдаване? Да и русских песен мы, честно говоря, тоже давно не слышим… и не замечаем, как все вместе, потеряв свой яркий и неповторимый национальный облик, превращаемся в унылое однообразное стадо для нового общества унитарной цивилизации.

Совсем не такое унифицированное единство подразумевает русская парадигма общечеловеческого всеединства. Исходным императивом в международных отношениях является в этой парадигме дружба народов. Однако и это понятие напрочь исчезло из политического лексикона, на его месте все та же утилитарная меркантильность «взаимовыгодных интересов» и рыночной «конкурентоспособности»… Интерес к облику, душе и духу народа отбрасывается как излишняя в деловых отношениях сентиментальность. А это и есть потеря живой непосредственности в восприятии иного народа, глубокий, непреодолимый разрыв человеческих отношений с ним. Всеединство Русской идеи в международном плане, наоборот, подразумевает особый субъектный статус национального бытия каждой нации, возможность равных, дружественных отношений между ними. Народы мира – это семья народов, единство которых возможно лишь на духовно-этическом плане как чувстве взаимной любви, доверия и уважения, и никакие формально-юридические (и тем более экономические) отношения не могут подменить собой эту воистину общечеловеческую основу полноценного совместного бытия. Данный межнациональный аспект Русской идеи имеет ярко выраженное общечеловеческое цивилизационное значение, что делает «русскую альтернативу» принципиальным вопросом человеческой истории.

Важно отметить, что эта альтернатива не является чисто умозрительным (идеальным) выводом, но базируется на всей тысячелетней истории русской цивилизации, основанной на общинном характере народной жизни и соборном характере национального самосознания. И то, и другое придает русской альтернативе отчетливую социалистическую тональность. В этом отношении можно сказать, что Россия предрасположена к социализму как «снизу», так и «сверху». Снизу как имеющая в практическом опыте народной жизни традицию общинного бытия, т.е. уже фактически обладая первичной формой социалистической организации общества. И сверху как имеющая в духовной традиции православия такое важнейшее духовно-интегрирующее социальное понятие как соборность, подразумевающее, а точнее, исповедующее как духовную реальность, возможность человеческого единства в Боге.

Сочетание этих двух факторов делает Россию поистине исключительным местом для реализации и воплощения социалистической идеи. Так как ни Запад, с его традиционным индивидуализмом (атомизмом) общественного бытия, ни Восток с его обезличенной корпоративностью, не знающей истины братского единения во Христе, не обладают полнотой духовной, мировоззренческой и практической предрасположенности к раскрытию социалистического идеала. Поэтому социалистическая эпоха в Советской России не является исторической ошибкой национального самосознания, но, наоборот, полностью соответствует вектору национальной идеи. Другое дело, что срыв этой идеи, неполнота ее осознания национальным духом, приведшая в XX веке к реализации фактически суррогата социалистической идеи, может рассматриваться как фальстарт социалистической истории, что предполагает новый, христианский этап ее реализации. Естественно, эта миссия по-прежнему принадлежит России. Причем уже не в форме некой интернациональной ответственности перед «мировой социалистической революцией», а как сугубо внутренняя необходимость самоорганизации своего национального бытия, как реализация и раскрытие своей собственной имманентной национальной идеи.

 

 

Личность и общество

 

Говорить об общественном социальном идеале применительно к новому формату социализма невозможно без выяснения существа идеальных отношений между личностью и обществом: именно на этом уровне определяется качество и степень гармоничности общественных отношений. Этот вопрос, конечно, не исчерпывается контекстом социализма, но имеет очень сложную духовную, философскую и нравственную природу, интересовавшую философскую онтологию еще со времен Аристотеля, и активно раскрывшую себя в христианской традиции во времена Реформации, вылившись в течения гуманизма, либерализма и того же социализма. Именно социализм как явление реальной истории обострил вопрос о соотношении личного и общественного до принципиального цивилизационного значения, сделав его по-настоящему исторически, духовно и этически актуальным как в теоретическом плане, так и в социально-эмпирическом.

Онтологически личность и общество представляют сложную замкнутую систему, которая может рассматриваться как в единстве, так и в раздельности, как со стороны общества, так и со стороны личности, и этот дуализм методологии сам по себе рождает противоречия, когда тот или другой субъект отношения предстает по отношению к другому в виде объекта. Хотя это принципиально неверно: ни личность, ни общество не являются друг для друга объектами, но лишь двумя полюсами единого социального бытия. «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество, – писал В.Соловьев. – …Человек изначала является как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни»[iii].

Между тем, данное понимание глубокого онтологического единства личности и общества далеко не очевидно как для обыденного сознания, так и для человеческой истории. В первую очередь потому, что личность и общество – это разные уровни эмпирического бытия, и именно здесь, встречаясь в социально-исторической эмпирии, личность и общество входят в реальные противоречия и так или иначе пытаются их преодолеть. Текущее динамическое качество этих отношений и определяет данный цивилизационный формат истории.

Особенно остро эмпирическое противостояние между личностью и обществом (индивидуальным и общественным) стало проявляться в Новое время, когда проснувшаяся еще в эпоху Реформации христианская личность начала активно утверждать себя в качестве самодостаточного субъекта общественной жизни. В этом было много положительного для человеческой культуры (гуманизм, просвещение, наука, искусство и т.д.), однако на определенном этапе эмансипация личности стала переходить в эмансипацию индивидуализма, противостав фундаментальным основам традиционного общества. Что обернулось атеизмом, нигилизмом, либерализмом, капитализмом и прочими разрушительными для общества явлениями социальной жизни. Здесь изначально позитивная тенденция исторически актуализирующейся личности входит в очевидное противоречие с общественной формой человеческого существования, являющейся по природе необходимой. Так, человек по форме бытия – социальное существо (семья, племя, род, нация, общество, государство), вне этих категорий он как реальный субъект немыслим. И в то же время христианство раскрывает в нем личность, которая, почувствовав свою имманентную самодостаточность, уже в Новое время отходит от христианства и начинает опираться на социально-экономические завоевания либерализма, осуществляя с его помощью свою дальнейшую (в принципе не знающую границ) экспансию. Очевидно, что некий оптимум у такой динамической системы должен быть, общество как субъект бытия имеет право на защиту своих онтологических оснований. «Индивидуализм» может быть безграничным лишь в духовном измерении – но никак не в социальном. Поэтому появление на арене истории социализма можно понимать как здоровую социальную реакцию общества на волну гипертрофированного индивидуализма либерального сознания, воплотившегося в формах капитализма.

Совсем не случайно историческое явление реального социализма произошло именно в России, где реакция общества на либерально-капиталистические тенденции оказалась наиболее сильной в силу крепости общинных начал народного бытия и соборного духа национального самосознания. Принципиально важно, что носителем индивидуального начала в российском обществе являлась не буржуазия, которая как таковая была малочисленна, а русская интеллигенция, т.е. культурное начало нации, впитавшее в себя положительные тенденции европейской культуры. Поэтому когда проявления либерально-капиталистической экспансии достигли в России критических размеров, то и русская интеллигенция, и русский народ (как носители индивидуального и общественного) оказались едины в стремлении к новой социальной оптимизации этих двух начал в форме нового социального строя. И надо признать, что данная социально-историческая задача была выполнена: новая система отношений человека и общества принесла русскому советскому человеку во многом уникальное социальное самосознание, органично и непротиворечиво сочетавшее в себе индивидуально-личностное и общественное начала. Что и предопределило глубокую внутреннюю целостность общественной жизни, несмотря на многочисленные издержки советского опыта.

Однако первый опыт реального социализма не был достаточно глубоким и до конца осознанным; во многом он был просто радикальной реакцией на крайности капиталистического индивидуализма, что обернулось новым дисбалансом индивидуального и общественного в сторону формального коллективизма. Кроме того, идеология коммунизма, под эгидой которой строился советский социализм, была плоским материалистическим отражением реальности, не вмещавшим всю духовную метафизику социальной проблематики. В первую очередь, отрицалось духовное содержание индивидуально-личного бытия, что фактически лишало общество резервов внутреннего развития. Так как только свободное самоопределение духовно развивающейся личности является началом, основой и условием развития общества. В результате человек, понимаемый лишь как «совокупность общественных отношений», оказался неспособным поднять эти отношения на новый качественный уровень, когда в конце XX века этого потребовала историческая необходимость.

Таким образом, социальный ответ на вопрос о путях гармонизации отношений между личностью и обществом хоть и найден, но лишь полуоткрыт в истории, что подразумевает дальнейшее постижение его содержания уже не только на формальном уровне социально-экономических преобразований, но, главным образом, в области духовно-мировоззренческих отношений. Именно здесь, в области человеческого духа – в общественной идеологии, должна произойти следующая, заключительная стадия социалистической революции как преображение самого смысла социальных отношений на основе христианского понимания личности и общества. Следует повториться, что это новое христианское понимание не детерминируется сверху общественной идеологией, но есть обоюдный процесс христианского совершенствования личности и общества, где именно личность по-новому (по христиански) определяет себя в обществе, а общество лишь утверждает новое качество отношений в общественном сознании в форме новой идеологии.

Личность и общество уже онтологически едины, вопрос лишь в том, чтобы актуализировать это единство на сознательном духовно-нравственном уровне. Это глубочайшая задача человеческого самопознания. Как писал В.Соловьев, «мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми – она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого. В ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требует только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно-личным, – чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действительность»[iv].

Субъектом нравственного самопознания является личность, а не абстрактный общественный коллектив, т.е. именно личность первична в раскрытии нравственных ценностей, она же является их реальным носителем. Однако личность человека неустойчивое и социально-временное явление. Поэтому общество аккумулирует и интегрирует высший нравственный смысл в целостных системах нравственности (в первую очередь, в религиях и идеологиях), отражающих уровень нравственного самосознания общества. И уже в этом качестве традиционная система нравственности становится вторичным источником нравственности для каждой эмпирической личности, а общество – самостоятельным субъектом нравственности. В этой ситуации личность оказывается между Богом как онтологическим источником нравственности и обществом как ее эмпирическим носителем, – что и создает непосредственную предпосылку для непрерывного совершенствования системы нравственности (идеологии). …Но это лишь в том случае, если через личность действительно осуществляется реальная связь с религиозным началом. Сама по себе «общественная система нравственности» без живой, непосредственной связи с Богом в силу эмпирической подвижности общественного бытия, неизбежно вырождается, формализуется и становится источником ложной нравственности, способной фарисейски оправдать любое нравственное беззаконие.

В то же время человеческая совесть имеет в этой ситуации две проекции нравственной ответственности: души – перед Богом, и личности – перед обществом. Не случайно нравственное совершенство человека определяется в евангельской трактовке как безусловное сочетание двух факторов – «любви к Богу» и «любви к ближнему». Это отражает реальное положение личности в эмпирическом бытии между Богом и обществом, и определяет задачу гармонизации нравственного облика личности в ее (внутреннем) духовном и (внешнем) гражданском отношении. Только в этом случае можно говорить о нравственной цельности личности и благотворном ее влиянии на общество.

Причем нравственное совершенство по отношению к Богу тождественно совершенству по отношению к обществу. Иначе не может быть, т.к. не существует абстрактной личности, предстоящей лишь Богу и не имеющей отношения к обществу, но всякая личность есть часть общества и именно в обществе являет свои достоинства. Актуальная личность обращена к обществу и ответственна за общество. В этой ответственности за общество содержится глубочайшая тайна общечеловеческого единства, сокрытая во Христе («все же вы братья») и раскрывающаяся в эмпирическом мире как безусловные нравственные приоритеты служения обществу на всем диапазоне его проявлений (семье, коллективу, нации, государству и человечеству) как зримое проявление «любви к Богу и ближнему» через ту или иную форму жертвенности. Только этой любовью и этой ответственностью держится мир в своей реальной социальной структуре (государство, семья, нация и т.д.). Это воистину нравственный фундамент мироздания: убери его – и мир рухнет.

Высший пример личной жертвенности и ответственности за общество явил собой сам Христос, своей крестной смертью искупивший все человечество от рабства греху. Это не отвлеченная мораль об истине, а сама нравственная Истина в ее предельно откровенном жертвенном совершенстве. Эта Истина требует подвига. Она ставит человека перед радикальным нравственным выбором: либо со Христом (и для общества) – в жертве, самоотдаче, служении; либо без Христа (и для себя) – за счет других, за счет чьей-то жертвы, самоотдачи, смирения – за счет Христа. Причем данный выбор проявляется лишь в реальном отношении к обществу – «…по делам их» – и совершенно не идентифицируем на уровне субъективного внутреннего самосознания, которое может быть по-фарисейски «праведным», фактически оставаясь порочным.

Таким образом, являясь источником в Боге, нравственность раскрывается лишь в обществе и вне общества немыслима. В человеческой нравственности Бог проявляет себя в обществе в предикате его мистического единства как единое во множественности, где ответственность каждой личности перед обществом совпадает с ответственностью перед Богом. Лишь в подобном сочетании духовно-нравственных императивов можно говорить о совершенной личности и совершенном обществе, как полном раскрытии нравственного потенциала личности, стоящей между Богом и обществом. Данная нравственная задача есть более расширенная задача элементарной христианской нравственности, раскрывающейся для личности в ее ситуации «между Богом и ближним». В этом смысле в продолжение евангельского слова о любви к ближнему можно также говорить и о любви к обществу – возлюби общество как самого себя!

В духовно-психологическом плане это означает, что общество из объекта для личности должно стать субъектом. То есть личность свою субъектность должна расширить до субъектности общества и в этом вместить, ощутить, осознать и принять общественную субъектность как свою собственную. В этом акте духовно-социального самопознания личность отнюдь не теряет своего индивидуального статуса, но наоборот, обретает его новое социально осознанное измерение. Здесь она окончательно находит себя в системе мироустройства, т.е. до конца познавает себя – выходя через это к новому уровню бытия, лишенному узкоэгоистической ограниченности. При этом личность не теряет свою свободу, но наоборот, обретает ее, ибо в со-бытии общества открывает для себя безграничное поле возможностей самореализации. Не уход от общества, не уклонение от него в замкнутую личную жизнь, а вхождение в его жизнь как в свою собственную: ибо в «главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности»[v]. Тут замыкаются личные и общественные приоритеты, раскрываются духовные потенциалы, воссоединяются экзистенциальные разрывы, восстанавливается единое существо общественного бытия, здесь личное и общественное достигают совершенной полноты и гармонии. В этом и состоит до конца осуществленная мистическая полнота соборности.

Здесь трудно удержаться от приведения обширной цитаты из И.Ильина, где ему в прекрасных проникновенных словах о человеческой доброте удается передать высокий мистический дух общественного всеединства в его духовно-личностном эмпирическом проявлении:

«Сердце, живущее добротою, излучает в мир через свой ласковый взор творческое и неисчерпаемое «да». Ибо доброта есть как бы открытая дверь, вечное гостеприимство, братский прием. Чувствилише доброй души открыто миру; оно готово как бы выйти из себя и уйти в другого. Добрый человек – брат всей твари. Он как бы помнит первоначальное всеобщее единство, совместное происхождение из единого всеблагого источника, от всеблагого и всемогущего Господа; он как бы чувствует в себе жизнь и обращение всеединой крови мира, вопреки тому, что естество человеческое, по слову Василия Великого, является «расторгнутым и на тысячи частей рассеченным»… Дверь, ведущая в дом его души, открыта: она ведет в тот великий Отчий Дом, где «много обителей» [Иоан.14.2]; по-видимому, мы все пребывали в этом Лоне до совершения времен; и это Лоно обещает нам, по совершении времен, избавление, приют и покой. И вот живая доброта излучает свет этого всеединого Лона, свет любви, приятия, благожелательства и духовного родства. Она уже осуществляет всеобщее воссоединение.

…Все это означает, что истинно доброе сердце живет в ткани Божией и чует свою сокровенную связь с остальным человечеством. Оно не отъединяется от этой ткани, не посягает и не враждует. Оно вчувствуется в жизнь другого, в жизнь каждого, отзывается и готово помогать. Такой человек смотрит в мир доброжелательно, ласково, сострадательно… И каждое существо, вступившее в поле его зрения, вызывает в нем луч благоволения, зажигает в нем огонь Божией доброты и дарит ему радость. Вот почему преподобный Серафим Саровский говорил каждому человеку: «радость моя!!»… И эти простые, но таинственные слова из райских селений были сразу излиянием личного сердца и евангельским зовом в Лоно Отца»[vi].

Изначальное духовно-мистическое единство общества, о котором говорит И.Ильин, тем не менее, еще не означает его эмпирического единства… Последнее зависит исключительно от того, как сознательно самоопределяется человеческая личность по отношению к обществу, и как само общество легализует это отношение в системе общественной идеологии. И здесь возможны два принципиально различных подхода. В западно-христианской (либеральной) системе ценностей подразумевается, что родившаяся в процессе духовно-исторической эволюции человеческая личность и есть высочайшая ценность человеческой цивилизации, выше которой в эмпирическом плане уже ничего нет, и которую в дальнейшем следует лишь всячески утверждать в ее «богоподобной» свободе и независимости. В системе же восточно-христианской (соборной) традиции ценность человеческой личности хоть и признается в качестве абсолютной в мистическом плане, но в эмпирическом отношении органично замыкается в рамках единого социально-исторического целого. Это две принципиально разные системы социальной самоорганизации, задающие личностному бытию различные системы нравственных координат и структурирующие общество на качественно иных системах связей. Западное общество приходит к атомизированной и юридически обусловленной структуре организации, не имеющей нужды в каком-либо высшем идеале, а восточное – к органической (холистической) форме общественного бытия, связанного не столько юридическими нормами, сколько общим идеологическим смыслом, структурирующем общество в определенных духовно-осмысленных формах. Здесь личностное бытие не заканчивается в экзистенции индивидуального одиночества, а находит свое новое высшее измерение в бытии общества как целого, и не только в его данном конкретном состоянии, но и во всей исторической ретроспективе, включая прошлое, настоящее и будущее. Временное индивидуальное бытие оказывается в этом случае исторически глубоко оправданным и необходимым, а не случайным и абсурдным. Личность как бы выходит здесь за свои ограниченные рамки и обретает новый, высший смысл бытия в духовном единстве общества – в соборном единстве общего дела.

Мир западного индивидуализма оказывается экзистенциально разомкнутым и по существу абсурдным; мир, основанный на социальной соборности, наоборот, предстает как гармоничная экзистенциально замкнутая социальная система, как единый, онтологически обусловленный, духовно-социальный организм. Именно отсюда исходит нравственная иерархия служения: как отражение сознательной самоотдачи личности в служении обществу, как способность принять тот или иной уровень личной ответственности за «общее дело», как утверждение этой ответственности (как власти) по евангельскому принципу: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» [Мф.20.26-27]. Так формируется особая христианская «обращенная иерархия», где уровень власти адекватен уровню самоотдачи, а принцип «господства» заменен принципом служения на основе любви и жертвенности. То есть в системе христианской соборности личность истинно самоутверждается лишь в служении, когда, подчиняясь духовно высшему, она эмпирически (социально) служит низшему. Любое самоутверждение личности вне этой единой духовно-социальной системы, т.е. выделение себя из нее в качестве независимой субстанции бытия, есть по существу актуализация гордыни как первичной формы демонизма. …С другой стороны, структура иерархии служения не означает какое-либо социальное неравенство, но наоборот, будучи «общим делом», максимально сближает членов общества в гражданском отношении. По словам С.Франка, «равенство есть не что иное, как всеобщая призванность к свободному служению»[vii].

Аналогично находит свое разрешение в системе социальной соборности и вопрос о свободе личности. Абсолютная свобода как отделение части от целого в контексте социального организма абсурдна, и наоборот, лишь в контексте целого свобода личности обретает содержательность и смысл. Это может показаться парадоксальным, но лишь организация и структура обеспечивают возможность реализации свободы как таковой, ведь свобода без реализации – ничто. Так, хаос как предел безграничной свободы частей, лишь взаимо-обессиливает их потенции, фактически являясь полной парализацией всех возможностей, в то время как организация раскрывает все потенции их развития. И это тем более так, что свобода есть фактически свобода духа, – свою же эмпирическую реализацию дух может обрести только в структурированных формах. Таким образом, реализация свободы личности в системе соборности раскрывается как свобода «для целого», становясь непосредственным условием развития общества. И, напротив, реализация свободы в западно-либеральном понимании (как свобода «от целого») ведет лишь к саморазрушению и деструкции социума, что требует все более многочисленных юридических ограничений данной свободы со стороны общества.

Однако не только юридические ограничения структурируют западное общество: системе индивидуализма в полной мере соответствует особый принцип самоорганизации – иерархия личного господства, где уровень власти адекватен уровню капитала.  Именно таким универсальным способом по-своему гармонично сочетаются индивидуалистические запросы либеральной личности и объективная необходимость структурирования общественной жизни в качестве замкнутого целого: соотношение свободы и необходимости в каждом случае регулируется здесь наличием денежных знаков. При этом иерархия личного господства также основана на служении, только суть ее в том, что исключительно «нижние» служат «высшим». Принцип «служения обществу» заменяется здесь принципом «служения человеку» – что оборачивается эксплуатацией человека человеком и отношением к нему как к объекту.

Таким образом, вопрос о взаимоотношении личности и общества в зависимости от самоопределения личности по отношению к обществу приводит к двум принципиально разным системам общественной организации. В первой (западной), где доминирует принцип индивидуализма, базирующийся на имманентной независимости личности от общества, общество предстает как структурно разомкнутое механическое целое, регулируемое лишь системой юридических норм и законом денежного механизма. Степень личного духовно-нравственного совершенства здесь не имеет существенного значения для жизни общества. Во второй (восточно-христианской), где принцип личного индивидуализма не выходит за рамки общества, а имманентно подчинен закону соборного единства, общество предстает как целостный духовно-социальный организм, бытие которого есть «общее дело» для каждого члена общества, а главным механизмом его поддержания становиться принцип свободного служения, принятый в качестве нравственного императива. Здесь уровень духовно-нравственного совершенства личности представляет исключительное (определяющее) значение для гармоничной жизни общества. Причем, если первый вариант общественно-социальной системы в полной мере реализован и воплощен в современной истории, приближаясь даже к своему глобальному торжеству, то второй вариант во многом остается еще вопросом истории, будучи раскрыт в ней лишь частично – в рамках русской советской цивилизации.

С позиций прагматического мышления качественное различие этих двух систем может показаться не особенно важным: кто проявил историческую эффективность, тот и прав. Однако с точки зрения христианства эти две модели противоположны и антагонистичны в ценностном отношении: ибо первая система прямо олицетворяет этот мир, который «во зле лежит», вторая же является олицетворением самой христианской Церкви в ее социально-эмпирической проекции. …Представляется, что это обстоятельство не может быть безразличным для христианского сознания. В том числе и потому, что вопрос о гармонизации личного и общественного в христианском самосознании есть сверхзадача христианской сотериологии как необходимость реализации полноты евангельского завета о «любви к Богу и ближнему» в реальной жизни социума: где «любовь к Богу» выражает индивидуально-личное начало человеческого бытия, а «любовь к ближнему» – проявление общественно-социальной его составляющей. Полная гармонизация того и другого в индивидуальном духовном самосознании и жизненной (социальной) практике есть и доныне не реализованный идеал совершенного христианского общества. В этом смысле можно говорить о том, что в историческом христианстве осталась совершенно не раскрытой категория любви к обществу как совокупной социальной целостности, где каждый дальний есть ближний.

Обнаружение данной социально-общественной проблематики христианства подразумевает необходимость нового этапа христианской истории как обращенности христианства не только к человеку, но и к обществу. Ибо христианство – это не только откровение о личности, но это откровение и об обществе! Общественный потенциал христианства должен быть реализован в истории точно так же, как было раскрыто в свое время христианское значение личности. И если западное христианство многое сделало для утверждения в историческом бытии индивидуального человеческого начала, то восточное христианство призвано раскрыть общественный идеал христианства во всей полноте его христианского содержания: в христианском понимании личности и в христианском понимании общества. При этом следующий этап христианской истории может начаться лишь с исчерпанием «западного» пути христианской социологии как становления первой ступени христианской цивилизации. Дальнейшее ее развитие требует качественно иного подхода к системе организации общества. Появление на арене истории реального социализма и знаменует собой начало этого нового этапа христианской истории.

 

 

Формула русского социализма

 

До сих пор мы рассматривали возможность христианско-социалистического синтеза, исходя из самых общих теоретических предпосылок – религиозных, политических, исторических, цивилизационных и т.д. При этом мы приходили всегда к одному и тому же выводу: этот синтез – объективная необходимость национального бытия на нынешнем этапе истории. Тем не менее, несмотря на многогранность подхода, остается открытым вопрос: как же конкретно можно представить контуры христианского социализма в координатах нашего времени?

Надо сразу заметить, что этот вопрос выходит за рамки данной работы, т.к. имеет свое предметное выражение лишь в виде конкретных политических программ и реальной социально-экономической практики. Кроме того, христианский социализм – это не локальная социально-экономическая данность, которую можно как-то определенно описать, а историческая заданность, которая призвана принципиально находиться в динамическом интервале между духовно-социальным идеалом и эмпирической реальностью. Определенно мы можем говорить только об идеале, конкретный же образ христианского социализма есть прерогатива реальной исторической практики.

Тем не менее, основные условия и пути перехода идеальных теоретических предпосылок в конкретную социальную практику обозначить можно и нужно. Особенно это необходимо на первом этапе преобразований, когда в обществе еще не оформилась новая система идеологических приоритетов, и практически отсутствуют новые социальные структуры.

Начнем с того, что христианский социализм как качественно новая социальная целостность не может установиться сразу (путем революционного переворота), а должен пройти свой естественный путь развития: от духовно-идеологической завязи до зрелого социально-политического и хозяйственно-экономического воплощения. Этот путь подразумевает цивилизационное преображение общества, что, конечно же, невозможно в виде единовременного акта, а требует идеологически целенаправленных усилий по всем плоскостям общественной жизни. При этом особая специфика социализма состоит в том, что он не может быть частичным, а только в форме всеобъемлющего целого, то есть в форме национальной государственности, что подразумевает самое активное участие государства в процессах новой социалистической самоорганизации. Государство вновь должно стать ведущим субъектом национальной жизни, олицетворением общественного единства и гарантом социальной справедливости. В то же время истинно социалистическая самоорганизация невозможна путем исключительно доктринальных указаний «сверху», но должна быть поддержана «снизу» как самоорганизация первичных социальных структур в сфере реальной социально-экономической практики. Только в единстве соборно-государственной идеологической воли и процессов лично-общественной инициативы может осуществиться гармоничная организация общества. Но главное состоит в том, что должно произойти глубокое преображение государственности в его идеологическом наполнении. Социализм – понятие государственное. Поэтому христианский социализм предполагает, в первую очередь, христианскую государственность как общую матрицу новых форм социальных отношений. Это подразумевает качественное идеологическое преображение общества как безусловное утверждение христианских идеалов во всех сферах общественной жизни.

Оптимизация национального идеала и социальной эмпирики есть существо исторической жизни общества, именно в этом процессе обретаются новые формы социальной организации. Связь социального идеала с реальностью осуществляется через идеологию, которая является как бы буфером оптимизации, где встречаются идеальные смыслы и фактическое состояние общества. Именно идеология определяет стратегию и тактику развития общества, включая в себя как высшие идеальные цели, так и текущие задачи социальной жизни. Особенно это относится к социализму, который просто немыслим вне идеологии, так как по своему существу является формой осуществления социального идеала. Поэтому переход к новому социализму в его христианском смысле может начаться лишь через глубокую идеологическую революцию как переход общества к новой системе ценностей.

В этом ключевая задача переходного периода. Процесс идеологической «перестройки», начатый в 80-х годах прошлого века и сорванный в силу множества объективных и субъективных исторических причин, должен быть доведен до логического завершения. Социалистическая идея, внутренне изжившая идеологию «безблагодатного коммунизма», должна обрести свое новое христианско-социалистическое идеологическое содержание, – раскрыв тем самым онтологический потенциал социализма до его высшего духовно-гуманистического значения. Это вернет, наконец, Россию в русло ее христианской истории и станет реальным началом национально-государственного возрождения. Формулирование новой христианско-социалистической идеологии – это задача национального самосознания. Духовно-интеллектуальные силы нации должны максимально искренне и глубоко подойти к осмыслению нынешней ситуации в ее исторической ретроспективе, приняв на себя ответственность за сознательный выбор будущего. Так, чтобы восстановить распавшиеся части национальной истории в духовно-идеологическом единстве нового общества. Только тогда новая идеология состоится.

Особая роль в этом процессе принадлежит Церкви. Христианские основы нового социализма не могут оказаться прочными, если не будут освящены благословением Русской Православной Церкви, если не будут непосредственно связаны с христианской Истиной, хранимой в Церкви. Понятие «христианский» в христианском социализме не просто прилагательное, а определяющее идеологическое содержание, то есть существо нового социализма, поэтому вне христианской традиции христианский социализм невозможен. Более того, по существу это одно и то же: по своему смыслу христианский социализм должен стать прямым социально-историческим продолжением и раскрытием христианской традиции.

Выход на историческую арену нового социализма требует особой мобилизации национального духа. В этом отношении именно социализм в нынешней исторической ситуации является наиболее надежным путем к национальному возрождению. Так как именно социализм, будучи формой общественной самоорганизации, являясь по определению общим делом, имеет самый мощный мобилизационный ресурс для восстановления разрушенной государственности – в хозяйстве, экономике, образовании, демографии, науке и т.д. Только социализм способен осуществить действительно масштабные государственные проекты национального спасения, без которых России просто уже не встать на ноги. При этом главная мобилизационная сила социализма не в формах его организации, а в его идеологии – в единстве национального духа. Для нации, единой в духе, самосознании и воле, не существует непреодолимых исторических препятствий.

Все вышеуказанные условия становления нового социализма фокусируются в реальной политике. Именно политика – ее адекватность или надуманность, разумность или бездарность – определяет скорость, характер и направление общественных процессов. Можно обладать абсолютно полным набором объективных предпосылок к переходу к новому обществу, но конкретное направление движения (вплоть до противоположного!) все равно будет определять лишь тот, кто стоит у руля политических процессов. Поэтому адекватная национальная политика остается главным практическим условием реализации исторических предпосылок, и борьба за такую политику должна стать первостепенной задачей общественного сознания! Идеальные «объективные предпосылки» в эмпирическом мире не имеют гарантий автоматического воплощения, – но требуют непосредственного волевого акта со стороны сознательных сил общества как мобилизации общественной энергии в исторически объективном направлении.

Практически это означает сплочение общественных сил вокруг единого политического лидера – носителя объективных национально-исторических тенденций и способного осуществить политическую трансформацию общества в соответствии с новыми идеологическими задачами. В данном случае харизматичность лидера состоит не столько в его субъективных волевых, интеллектуальных и духовных качествах, сколько в чувстве объективной необходимости именно данного пути национального возрождения. Это подразумевает безусловную духовную причастность лидера к национально-историческому идеалу – национальной идее в ее сокровенном духовно-идеологическом и религиозном содержании. Ибо политика вне национального идеала, в одной лишь узко-прагматической, утилитарной плоскости не может быть основой национального возрождения хотя бы потому, что принципиально не способна преодолеть идеологический барьер прошлого. Истинная политика требует единства прагматизма и идеала, где прагматизм через идеологию – подчинен идеалу, а идеал через прагматизм – подчинен реальности.

Такую оптимизированную политику И.Ильин понимал как «наилучшее из осуществимого»: «…Истинная политика видит ясно свой идеал и всегда сохраняет идеалистический характер. И в то же время она должна быть трезвенно-реальной. Ее трезвый оптимум не должен покоиться на иллюзиях и не смеет превращаться в химеру… Этот оптимум должен быть исторически обоснованным, почвенным, зорко-рассчитанным, – реализуемым. Истинная политика – сразу идеалистична и реалистична. Она всегда смотрит вдаль, вперед – на десятилетия или даже на столетия; она не занимается торгашеством по мелочам. И в то же время она ответственна и трезва; и не считается с утопиями и противоестественными химерами. Политика без идеи оказывается мелкой, пошлой и бессильной; она всех утомляет и всем надоедает… Истинная же политика имеет крупные очертания, она значительна и благодетельна; и силы ее возрастают от осуществления; и в то же время она никого не обманывает, но экономит силы и поощряет народное творчество. Ее судит время; и суждение грядущих поколений всегда оправдывает ее»[viii].

В настоящее время Россия стоит перед насущной задачей вновь сформулировать крупные очертания своей политики, способные стать одновременно – продолжением прошлого, преодолением настоящего и осуществлением будущего. Полная идеологическая бесцветность, пустота и беспочвенность нынешней, ориентированной на Запад, «национальной политики» – губительна для русской истории. В этом смысле контуры «нового христианского социализма», проступающие на путях христианского осмысления основ социальной справедливости, общественного единства и государственного возрождения, становятся исключительно перспективным образом национального будущего, имеющего самые реальные предпосылки для исторического осуществления.

Каковы же эти контуры?…

В своем самом общем виде идеологическая формула русского христианского социализма может звучать как триада:

– православная духовность

– национальная державность

– социальная справедливость.

Это те базовые опоры общественного бытия, которые в своем сочетании обеспечивают целостность, идентичность и преемственность национальной истории на рубеже XXI века, открывают для общества принципиально новые возможности духовно-социального, культурного и государственно-исторического строительства. Здесь православная духовность определяет идеологическую матрицу государственности (идеократический, культурный и духовно-нравственный характер общества); национальная державность – основы политической организации общества (национально-правовую субъектность русской государственности); социальная справедливость – принципы социально-экономических отношений в обществе (осуществление христианской этики в экономических формах социализма).

Как можно заметить, по своей идее и структуре это во многом напоминает известную идеологическую формулу: «православие – самодержавие – народность», только адаптированную к современным социально-политическим условиям. В контексте этой традиционной «триады» (являющейся одной из формулировок Русской идеи), принципы нового русского социализма обнаруживают отчетливую историческую легитимность и адекватное современности звучание:

Православная духовность – в этом отношении является более широким культурно-идеологическим понятием, чем «православие», отражающее лишь церковный аспект исповедания христианства. Православная духовность подразумевает более полномасштабное понимание места православия в современной культуре как свободное привнесение и проникновение духа христианства во все области национальной жизни: в искусство, образование, воспитание, науку, политику и экономику. Причем привнесение именно не буквы, а духа православия, – что есть необходимое условие полноты ассимиляции современной культурой духа христианской истины.

С другой стороны, в этой формулировке подтверждается принцип «отделенности» Церкви от государства как сохранение определенной эмпирической дистанции между формальными институтами Церкви и государства. Здесь подразумевается не прямое (юридически-правовое) воздействие Церкви на общество (как это было в России конца XIX века…), а опосредованное – через утвержденную на истинах православия государственную идеологию, что подразумевает более широкий и гибкий диапазон приложения христианской истины к реалиям общественной жизни. При этом во всем объеме и качестве сохраняется и непосредственное влияние Церкви на общество через индивидуальное исповедание членами общества православного культа, являющегося самой глубокой формой постижения христианской истины. В то же время такая мягкая (идеологическая) форма утверждения в обществе истин православия подразумевает свободное существование в рамках русской государственности других традиционных конфессий: ислама, буддизма, католичества и т.д., сохраняя и для них возможность благотворного влияния на общество через идеологическое осуществление своих общественно-значимых религиозных ценностей. В этом смысле идеология становится открытым полем общественно-позитивного межконфессионального диалога.

Национальная державность (как современное прочтение принципа «самодержавия») – утверждает принцип национально-государственного суверенитета, самобытности и самодостаточности русской национальной государственности перед лицом мировой истории. Главным здесь является утверждение того фундаментального факта, что Россия – есть государство русского народа, и нераздельность того и другого есть важнейшее условие бытия русской нации в истории. Дело не только в том, что русский народ есть государственно образующий народ России как наиболее многочисленный по процентному соотношению (80% в РФ). Но и в том, что он есть изначальное онтологическое ядро русской государственности, без которого Россия как государственность теряет свой метафизический и исторический смысл, а с ним и право исторического бытия перед лицом Бога. Поэтому принцип «самодержавия» должен пониматься в этом контексте в первую очередь как самодержавие русского народа, где субъектом власти выступает непосредственно его совокупная соборная личность. Именно из этого самодержавного национального начала должна исходить вся политическая, идеологическая и экономическая система российской государственности. В рамках этой государственности, как это традиционно складывалось в русской истории, должны найти свое естественное органическое место и все малые народы России, образующие вместе с русским народом единую, бесконечно богатую своим многонациональным колоритом, семью братских народов. Где ни один «из малых сих» не будет забыт, заброшен или оттеснен на задворки исторического бытия. Такова традиция русской соборной государственности – и она безусловно должна быть сохранена.

Социальная справедливость (как отражение «народности») – есть многовековая мечта русского народа о таком социально-справедливом устройстве общества, где царствуют доброта, милосердие и правда. Этот принцип подразумевает раскрытие и утверждение на новом государственном уровне традиционных, глубоко укорененных в русском народном характере, общинных принципов совместной жизни. В первую очередь это относится к экономике, хозяйственной деятельности и социально-правовой этике. Это то, о чем мечтали славянофилы, почвенники и народники в XIX веке и что во многом проявилось в социализме XX века. «Справедливый» этимологически значит «с правдой». Именно в правде общественно-социальных и экономических отношений, понимаемой сердцем, душой и совестью заключается в народном понимании истина свершенного общественного устройства. Утверждение этой народной правды, являющейся бытийным проявлением глубинной социальной правды христианства, и отражает принцип социальной справедливости.

С другой стороны, этот принцип подтверждает в качестве обязательных патерналистские начала государственности как всемерную обращенность государства к своему народу, как пристальную заботу государства о его конкретных нуждах, о справедливом перераспределении национального богатства между всеми членами общества. Когда не государство ради демократии, а государство ради народа, тогда и торжествует истинная демократия как реальное осуществление народовластия! При этом надо отчетливо признать, что социальная справедливость в качестве последовательной государственной политики возможна и до конца осуществима лишь в одном случае – в социалистической форме организации общества.

Выражение «народности» через социальную справедливость наполняет это понятие реальным социально-политическим содержанием. Народность в этом смысле – это не простое славянофильское умиление перед народным бытом, традициями и качествами, или некий фундамент для «православия и самодержавия», а есть живая плоть русской государственности, что подразумевает безусловное и безоговорочное осуществление государством принципов социальной справедливости во всех без исключения сферах народно-общественной жизни. В противном случае государство не может считаться народным. Чеканная уваровская формула в XIX веке не смогла найти отчетливой реализации именно в отношении «народности» – в неспособности государства осуществить в отношении своего народа справедливую социально-экономическую политику. Что и привело впоследствии к социалистической революции, поставившей принцип «народности» на главенствующее, первостепенное место.

В целом же общий смысл современной национально-государственной идеи может выглядеть так: православно-христианская идеология, национально-ориентированная политика, социалистическая экономика. Никакие из этих компонентов не противоречат друг другу, но наоборот, только дополняют, образуя замкнутую систему глубоко органичной государственности. Более того, если посмотреть на идеологическое существо данной триады в контексте современной политики, то не трудно заметить, что она прямо отражает всю полноту реального патриотического спектра национального самосознания, включая три основных его составляющих: православных патриотов, русских националистов и коммунистов-державников. Все они находят в рамках данной триады удовлетворение своих самых принципиальных идеологических установок, патриотических надежд и политических требований. Поэтому на этой формуле, в ее дальнейшем интегральном осознании и наполнении возможен, наконец, национально-патриотический консенсус, государственно-политическое единство и реальное историческое возрождение.

И это не поверхностная политологическая эклектика. Все три принципа нового социализма глубоко взаимосвязаны и не могут быть реализованы друг без друга. Так, невозможно утверждать в обществе православную духовность, не опираясь на национальную державность и отрицая социальную справедливость; невозможно установить принципы социальной справедливости, не признавая православной духовности и не обладая национальной державностью; и невозможно восстановить национальную державность без истин православной духовности и правды социальной справедливости. Лишь органичное сочетание всех трех составляющих новой национальной идеологии может обеспечить полноту реализации каждой из них в отдельности в рамках единой национальной государственности. В этом смысле понятие «русский христианский социализм», являясь этимологически достаточно условным термином, тем не менее, предельно полно отражает внутреннее содержание нового общества в его самых глубоких онтологических взаимосвязях.

Нужно заметить, что данные тезисы – это лишь самые общие (исходные) принципы русского христианского социализма. Дальнейшее их раскрытие возможно по множеству направлений: по линии более глубокого историософского осмысления данной проблематики, по уточнению принципов и формул национального идеологического единства, на путях политической консолидации различных патриотических сил, в форме практической проработки социально-экономических механизмов. Все эти вопросы, однако, уже выходят за рамки данного рассмотрения, ибо могут быть раскрыты лишь в опыте конкретных интеграционных общественных процессов.

Пока же представляется необходимым еще раз обозначить принципиально важное качество нового социализма – христианское содержание его идеологии. Христианская идеология нового общества призвана качественно изменить его характер, просветив нетленным религиозным смыслом. Под этим понимается, прежде всего, широкая и свободная одухотворенность различных проявлений общественной жизни – культуры, науки, образования и воспитания; приоритетность духовно-нравственных принципов во всех без исключения областях общественной жизни – в экономике, политике, медицине, в социальной сфере; оптимистическая устремленность к осуществлению в реальной жизни общества высших проявлений христианского социального идеала. Понятно, что подобные задачи по плечу только социализму как принципиально целостной форме государственной организации общества, способной реально осуществлять идеологически сознательную и целеустремленную политику на всех уровнях общественного бытия.

Причем для подобной одухотворенности общественной жизни совсем не обязательно тотальное воцерковление общества. Не это имеется в виду (хотя в некотором смысле это можно понимать и так), – а открытое дыхание духа христианства, его очищающей, возвышающей и преображающей истины во всех сферах общественной жизни. Это не какой-то новый «клерикальный тоталитаризм», а свободная культурно-идеологическая теократия, осуществляющая свое влияние в различных формах общественного сознания. Светская общественная жизнь должна быть связана с Церковью не непосредственно, а опосредованно, через идеологию, – через то общее духовно-мировоззренческое поле, которое, будучи общим для общества и Церкви, тем не менее делает их независимыми друг от друга: с одной стороны, освобождая общество для свободной творческой деятельности по всему спектру общественной жизни; а с другой, – освобождая Церковь от необходимости непосредственного вмешательства в мирскую деятельность. Здесь не встает вопрос об отделении Церкви от государства, или, наоборот, о каком-то включении Церкви в институты государства. Скорее, эту новую симфонию Церкви и государства следует понимать в русле принципа «нераздельно неслиянно», когда Церковь существует как вполне самостоятельное и независимое от государства образование, но ее влияние через христиански одухотворенную идеологию и культуру свободно распространяется на все уровни и подсистемы общества. Государство же, будучи полностью независимым от Церкви, но опираясь на ту же христиански одухотворенную идеологию, осуществляет сознательное и целенаправленное выстраивание социальных, экономических, культурных и гуманитарных отношений в обществе в соответствии с христианскими приоритетами, неуклонно осуществляя совершенствование общественных отношений в духе христианства. Таким образом, Церковь, как это и было всегда в истории, осуществляет и направляет в первую очередь индивидуально-личные отношения человека с Богом; государство же берет на себя функцию осуществления и утверждения норм христианской нравственности в социально-общественной жизни.

В центре же, между Церковью и государством оказывается реальный социальный человек во всем многообразии своих духовно-материальных проявлений. Его свобода не ограничена духовно, и его жизнь защищена материально. В новом отношении к человеку и состоит существо нового христианского социализма. Как пишет Ю.Булычев: «Именно за счет культурно осуществляемой связи с Церковью социализм, выражающий объективно истинный приоритет общественного начала над частно-индивидуальным в сфере социальной жизни, должен пробрести смысл не безличного коллективизма, а личностно-соборный оттенок, чтобы дать обширную возможность реализации индивидуального начала в частной сфере – сфере семьи, семейной экономики, вероисповедания и мировоззрения, познания и культурного творчества»[ix]. То есть смыслом и целью нового социализма должны стать не те или иные великие «проекты века» и «стройки пятилетки», а человек: всемерное и свободное развитие его духовных, культурных, интеллектуальных, нравственных и творческих качеств. Главным свидетельством эффективности неосоциализма должно стать духовно-нравственное преображение человека и человеческих (социальных) отношений, а не всемерное удовлетворение материальных благ и повышение производственных показателей, как было в советском социализме. Последнее тоже должно иметь место, но не как самоцель, а как средство – как элементарное материальное основание духовного, культурного и физического развития человеческой личности.

Становление нового общества, как говорилось выше, не есть одноразовый (революционный) акт, а подразумевает определенный переходный период, в течение которого должна произойти качественная трансформация общественных отношений. На этом этапе неизбежны переходные формы отношений, включающие в себя различные фрагменты социально-экономических и духовно-идеологических форм прошлого. Важно, чтобы при этом сохранялся стратегический баланс социокультурной трансформации, ее общее духовно-идеологическое направление. Для определения параметров переходных соотношений можно воспользоваться условиями, предложенными в свое время М.Назаровым для поиска срединного пути между советским социализмом и западной либеральной демократией. Говоря о необходимости отделить ложь от правды у каждого и соединить эти правды в определенном синтезе, М.Назаров пишет: «При этом… общественные ценности – социальная справедливость (этическая ценность); свобода (онтологически укорененный дар); экономическая эффективность (ценность прикладного значения) связываются в треугольник со следующими отношениями:

– социальная справедливость не должна нарушать свободу и препятствовать экономической эффективности (то есть гасить в людях творческую энергию);

– свобода не должна вырождаться в вопиющее социальное неравенство и ограничивать экономическую эффективность с другого конца: эгоизмом предпринимателей, оценивающих успех не с точки зрения интересов общества, а лишь своих интересов;

– экономическая эффективность не должна подчинять себе высшие ценности справедливости и свободы, превращаясь в самодовлеющий экономизм…

Очевидно, гармония земной жизни достигается в том случае, когда треугольник из плоской фигуры превращается в пирамиду с вершиной в виде абсолютных духовных ценностей, определяющих и направленность свободы, и критерии справедливости и ставящих экономическую эффективность в подобающее ей служебное положение»[x].

В этом смысле непосредственной переходной формой и первой ступенью к христианскому социализму в нынешних условиях может стать социальное государство, где принципы социальной справедливости, свободы и экономической эффективности находятся в достаточно сбалансированном виде (шведский социализм). Это своего рода буфер в историческом, социальном, политическом и теоретическом плане, который необходим для адаптации возвышенных истин христианского социализма в реалиях нынешнего мира. Данный акцент тем более знаменателен, что Россия формально позиционирует себя в своей Конституции (Статья 7) как социальное государство, хотя фактически это очень далеко от истины… Здесь теоретический разговор о новом христианском социализме и переходит в плоскость реальной политики: социальное государство – это конкретный путь к христианскому социализму!

Сначала национально-ориентированное социальное государство со смешанной экономикой и утверждением широких патерналистских начал в социальной сфере; затем общественное формирование в его лоне христиански обоснованной идеологии (идеологии христианского социализма); и затем постепенное воплощение этой идеологии в реальной социально-экономической и культурной практике государственной жизни. На этом пути нет революций и каких бы то ни было непреодолимых преград политического, теоретического или мировоззренческого свойства, кроме, разве что, сопротивления внутренних и внешних антихристианских сил. Но в том случае, если российское общество действительно «родится свыше», то есть сможет мобилизовать свою волю к христианскому преображению общественного бытия, никакие преграды подобного рода не будут уже иметь существенного значения. Ибо все они рассеются как дым перед лицом боговдохновенной истины Русской идеи, вновь актуализирующей свой пассионарный потенциал в реальной истории.

В современной западной политологии социальное государство позиционирует себя как особый, социально-ориентированный тип государственности с многоукладной экономикой, высоким уровнем социальной защищенности, общественной солидарности и утверждением принципа социальной справедливости. По своему характеру это, однако, половинчатая, промежуточная форма организации современного государства, пытающегося найти определенный социально-приемлемый баланс между либерально-рыночными принципами капиталистической экономики и социально справедливыми формами организации общества. Представляется, что в связи с асоциальной сущностью либерально-капиталистических отношений (о которой многократно говорилось в данной работе) стабильные органичные формы подобной организации общества невозможны в принципе, но в качестве переходных форм могут иметь очень существенное значение.

В данном контексте для нас представляет определенный интерес модель смешанной экономики, разработанная Ассоциацией независимых ученых, о которой пишет Е.Троицкий: «…предлагаемая ею планово-рыночная двухуровневая экономика предусматривает, что первый уровень экономики представлен общенародной собственностью, управляемой государством, использующим плановые механизмы регулирования. На этом уровне решаются задачи обеспечения глобальных интересов страны, развития общества по пути научно-технического прогресса, функционирования систем национальной безопасности, накопления необходимых стратегических резервов развития. Второй уровень экономики опирается на частную, кооперативную и мелкогрупповую собственность, используя рыночные механизмы регулирования. Задачами этого уровня являются удовлетворение мобильных экономических интересов общества и индивидуальных потребностей населения в реализации творческой и деловой активности»[xi].

Социальное государство может послужить реальной социально-экономической платформой для нового христианского социализма, но оно не способно что-либо предложить в плане качественного духовно-нравственного преображения общества. Основной слабостью социального государства в том виде, как оно существует в западной Европе (Швеция, Норвегия, Германия…) является внутренняя противоречивость его идеологии. Социальные обязательства государства перед обществом выглядят в этой системе как односторонняя жертва, в то время как обязательства общества и отдельных его членов перед государством не мотивированы соответствующим уровнем самосознания. Система прогрессивного налогообложения, на которой почти целиком держится система социальных гарантий, сама по себе не создает общественной солидарности и не может перевести общество в состояние «общего дела» – главное условие национально-исторического единства и созидания. Парадигма государства социальной помощи при всей своей патерналистской правде, тем не менее, оказывается неэффективной, т.к. ведет к росту иждивенческих настроений и, как следствие, – перманентному дефициту социального бюджета. Для нейтрализации этого фактора необходима добровольная самоотдача и определенного рода бескорыстный энтузиазм со стороны членов общества, что достигается лишь соответствующей одухотворенной идеологией, способной вдохновить и оправдать подобную общественную самоотдачу. Задача о социальном государстве решается лишь в системе: «общество для человека – человек для общества», где гражданская сознательность членов общества имеет определенное минимально допустимое значение. Очевидно, что в обществе западного типа, с преобладанием культа социального индивидуализма подобная задача встречается с непреодолимым внутренним противоречием. И наоборот, общества восточного (традиционного) типа изначально предрасположены к поддержанию подобного общественно-государственного баланса. Так, русская крестьянская община может рассматриваться как некая архаичная микро-модель социального государства, где социально-экономические отношения между обществом и каждым его членом сбалансированы самым оптимальным образом. Причем не за счет условно организованной (механической) системы распределения, а за счет высокого уровня общинного самосознания, освященного христианским представлением об основах социальной справедливости.

Таким образом, резерв гражданской ответственности, самоотдачи и жертвенности, так необходимый для полноты реализации принципов социальной справедливости в современном социальном государстве, заключается в христианском преодолении психологии социального индивидуализма на всех уровнях общественного бытия. Поэтому в данном контексте можно сказать: христианский социализм как реально достижимая историческая цель – это современное социальное государство с фундаментальной христианской идеологией.

Поделиться