Настоящая работа является развитием наших работ [1-5], посвященных поиску немарксистской идеологической альтернативы неолиберализму. Почему это актуально? В частности, в силу следующей констатации:

«Поводов для недовольства капитализмом сегодня предостаточно, но у современного марксизма нет никаких убедительных альтернатив капитализму» [6. C. 184].

Если же обратиться к вопросу, вынесенному в заголовок нашей работы, то здесь основное марксистское объяснение распада СССР сводится к модели неправильной (и/или несвоевременной) социально-экономической реализации правильного учения.

Ранее мы обосновали тезис: эксплуатация – это социальный, политический и психологический феномен, и только потом экономический [3]. Тем самым мы отвергаем панэкономизм, в любой его форме: исторического материализма, теории «постиндустриального» общества [7], любой иной. Важно отметить, что исторический материализм – это историко-философская гипотеза: «главной движущей силой истории являются экономические отношения». По нашему мнению, такая панэкономическая трактовка истории неадекватна, и противоречит множеству исторических фактов [3. C. 25-26]. Главное же, на что следует обратить внимание, это то, что истмат это философский элемент идеологии марксизма, а никак не научный[i].

Конечно, мы не претендуем на приоритет в отвержении панэкономизма. Здесь мы присоединяемся к Т. Пикетти:

«неравенство – это прежде всего политика и идеология, а не экономика и технологии» [8. с. 140]),

К Попперу [9. C. 147], Н.С. Розову [10], etc. То, что неприятие эксплуатации ни из каких экономических отношений не вытекает, продемонстрировали на личном примере уже основоположники марксизма: сам К. Маркс был отнюдь не пролетарием, а Ф. Энгельс — и вовсе капиталистом. Собственно наша критика панэкономизма [3] основана на принципе Юма.

Принцип Юма и моральное чувство.

Принцип Юма констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов. Как заметил Д. Юм, в любой попытке вывести моральное утверждение из знаний о сущем неизменно присутствуют логическая ошибка: переход от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен» (что логически невозможно) [11. с. 33]. Поэтому причиной эксплуатации (то есть желания неэквивалентного обмена, эгоистического использования других людей) не может быть только лишь та или иная экономическая ситуация.

Также мы считаем неудачным определение социализма через экономические категории (собственность, планирование), ибо в этом случае цель социализма подменяется средствами [3; 5]. Об этом писал еще в 1949 году А. Эйнштейн:

«…действительная цель социализма состоит именно в том, чтобы преодолеть “грабительскую фазу” в развитии человечества и пойти вперед»; «…плановая экономика — это еще не социализм. Плановая экономика как таковая может сопровождаться полным порабощением личности» [12].

мы считаем, что фундаментальная разница между социализмом и капитализмом заключается в роли государства. При капитализме государство защищает индивида от физического насилия, а при социализме – также и от экономического[ii]. Наши определения:

Капитализм – общество, где прямое физическое насилие запрещено[iii], но легитимизировано насилие экономическое[iv].

Социализм – общество, где системно подавляются любые формы эксплуатации.

И плановая экономика, и ликвидация частной собственности – инструменты для реализации этой цели (также, как и антимонопольные законы, блокировка валютных и товарных спекуляций, прогрессивный подоходный налог, законодательный рост минимальной оплаты труда, налоги на наследство, на роскошь, etc.) [3; 5]. Соответственно, выбор «капитализм» или «социализм» это в первую очередь выбор ценностный, а не сравнение выгод «плана» и «рынка»[v].

Наши определения имплицитно содержат представления о главном конфликте в социуме. Это конфликт между теми, кто морально принимает эксплуатацию, и отвергающими оную. Этот моральный выбор проявляется на уровне мировоззрения как выбор либеральной / социалистической (коммунистической) идеологии.

Здесь возникает вопрос оснований этого ценностного выбора. Почему идея общества без эксплуатации воспринимается полярно? Почему одни хотят жить в солидарном обществе (и готовы ради этого рисковать жизнью), а другие не менее страстно готовы бороться за жизнь в обществе конкурентном? Частным, но весьма важным (особенно для нашей страны) является вопрос: почему погиб СССР?

Настоящий текст есть попытка найти ответ на эти вопросы. Мы полагаем, что ответ этот следует искать в области социальной антропологии.

Различия идеологий, по нашему мнению, – следствие различий в принимаемой модели человека (и вытекающей из оной структуры ценностей) [3; 5].

Дихотомия «коллективизм» vs «индивидуализм» — отражение того, что у человека есть два (именно два, а не один и не три) основных центра целеполагания[vi]. Это: инстинкт самосохранения (который есть основа индивидуализма) и моральное чувство (основа коллективизма) [5]. Многие считают, что индивидуализм (либерализм) характеризуется принятием «свободы» как высшей ценности (в отличие от коллективизма, или социализма, — характеризующихся приоритетом «равенства» и «братства»). Мы считаем это ценностное деление не слишком удачным ввиду неопределенности термина «свобода». Свобода реализации желаний, свобода творчества, свобода предпринимательства, свобода сильного – это совершенно разные понятия (обозначаемые одним и тем же словом). Свобода реализации индивидуалистических целей есть, в конечном счете, свобода реализации своего инстинкта самосохранения (в своей предельной форме в социуме принимающего вид инстинкта иерархического доминирования и стремления к демонстративному потреблению), — что и лежит в основе нашей трактовки либеральной идеологии.

Возможно совершенно иное понимание свободы: как свободы от власти собственных животных инстинктов; свободы исполнять свой моральный долг (следовать голосу совести) вне зависимости от внешней ситуации. Так понимали свободу Сократ, Конфуций, Кант (и именно так она трактуется в основных мировых религиях).

«Как бы ни определять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям… Она укоренена не в разуме или, по крайней мере, не только в разуме» [17. C. 246].

Это основание морали, то есть априорный (ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий в ее основе, мы и называем моральным чувством. Его генезис может трактоваться как трансцедентным (религиозным), так и эволюционным [18], но в любом случае это — диалектическая противоположность инстинкту самосохранения (эгоизму). Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). Конфуций называл моральное чувство «человеколюбием» (жень) [19]; Кант — категорическим императивом [20].

Помимо этического сенсуализма (то есть, признания морального чувства), существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. здесь следует отметить, что принцип Юма, запрещая такой вид причинного объяснения, когда причиной морального (ценностного) суждения является какой-то факт (ситуация в мире), тем самым разрушает любую гипотезу рационального обоснования морали (ввиду чего его называют также «гильотина Юма»). Именно по этой причине было осуществлено множество попыток поставить принцип Юма под сомнение [21], но все они были такими же тщетными, как и проекты вечного двигателя:

«Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительном наклонении, необходимо, чтобы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении … не можем мы основывать мораль на интересах общества, на понятии родины, на альтруизме, потому что остается недоказанной необходимость в случае нужды посвятить себя обществу… Моральным двигателем… может быть только чувство» [22. C. 506-508].

Поэтому мы считаем мнение, что оппозицией эгоизму является разум (см., напр: [23]), неверным. разум является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей. В большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, на самом деле подразумевается стремление обосновать мораль как производное инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) — это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [24. C. 32].

По нашему мнению, выбор либеральной или социалистической идеологии обусловлен тем, что два основных центра целеполагания формируют две принципиально возможные цели жизни человека (цели высшего приоритета):

а) защита интересов тела (эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству – то есть, победе в конкуренции);

б) защита ценностей, превосходящих по масштабу ценности индивидуальные: альтруизм, справедливость в социуме, коллективизм; в религиозной терминологии это ценности души.

А.А. Гусейнов писал, что все многообразные учения о жизни («Для чего жить?») могут быть сведены к трем ответам: а) для себя; б) для других; в) для Бога [25. с. 318]. Но в социальном плане (б) и (в), в сущности, совпадают:

«Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин, 4: 20).

В результате мы приходим к сформулированной нами дихотомии.

То, что у отдельного человека является смыслом жизни, на уровне социума выступает как идеология (система представлений о том, как должно быть устроено общество, чтобы в нем была возможна реализация основной жизненной ценности). Таким образом, основной конфликт в социуме – отражение основного конфликта внутри любого человека (между животными инстинктами и моральным чувством).

***

В чем заключается идеологическая борьба? Представить свою идеологию как истинную, а другие – ошибочными (как минимум в каких-то аспектах). Но что значит – истинную? Выгодную? – эгоистическая выгода у каждого индивида своя. Исходя из принимаемой нами связи социальных идеологий и ценностей, истинной может быть признана идеология, соответствующая глубинной природе человека (имеющая в своей основе адекватную антропологическую модель).

Как можно обосновать правильность и разумность эгоистической мотивации? Самый эффективный способ – поставить под сомнение само существование морального чувства (как отдельного центра мотивации, альтернативного инстинкту самосохранения).

Неолиберальная модель человека.

Выше речь шла не об отрицании морали как общественного института (системы правил, регулирующих жизнь в социуме), — а об отрицании наличия в основе этих правил некоего первичного психического импульса, альтернативного инстинкту самосохранения (не сводимого к эгоистической выгоде). В конечном счете, мораль и альтруизм в таком подходе оказываются следствием осознания выгод долгосрочного сотрудничества [26] и/или формой защиты от тотальной войны «всех против всех» [27][vii].

В предельно чистом виде эта позиция была проявлена в социо-дарвинизме, а в настоящее время в концепции «экономического империализма»: программе построения всего социо-гуманитарного знания, вплоть до теории отношений в семье, на основе модели homo oeconomicus («эгоиста, склонного к оппортунизму»):

«…экономический подход предлагает плодотворную унифицированную схему для понимания всего человеческого поведения… человеческое поведение характеризуется тем, что участники максимизируют полезность при стабильном наборе предпочтений» [28. с. 32].

Мы не считаем модель homo oeconomicus неверной. Мы считаем её частным случаем нашей (более общей) модели:

Homo oeconomicus есть модель человека с приоритетом инстинктивной мотивации: моральное чувство неразвито и/или подавлено инстинктом самосохранения. Для какого-то круга экономических явлений она вполне адекватна; однако ее распространение на все социо-гуманитарное знание может представляться убедительным только для тех, кто сам в первом приближении этой модели соответствует. «Homo oeconomicus» будет искренне воспринимать социализм как царство лжи: «справедливость», «общее благо» для него – пустые и лживые слова (в силу приоритета инстинктов над моральным чувством никакие эмоции этим словам не соответствуют). Соответственно, социалистическое мировоззрение будет трактоваться как проявление стадного инстинкта (зависти к сильным и успешным):

«Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [29][viii].

Модель человека для коллективистской идеологии.

Итак, мы принимаем постулат существования морального чувства. В связи с этим прежде всего отметим, что исторические различия моральных систем отнюдь не исключают концепцию единой основы морали. Инстинкт самосохранения в доисторическое время подталкивал идти на охоту, а сейчас может мотивировать заниматься программированием или финансовыми спекуляциями, – но это не значит, что сам инстинкт самосохранения меняется: меняются исторические формы его реализации. То же можно сказать и о морали: могут меняться конкретные исторические формы морального поведения, но это не значит, что меняется само моральное чувство. Разница между различными конкретными моральными системами – в относительной значимости/приоритетности эгоистических и альтруистических побуждений, в конкретных словесных формах выражения этих побуждений, – но отнюдь не в изменении двух основных базовых ценностей. Так, «сексуальная революция» второй половины ХХ века – это не появление «новой морали», а разрушение традиционной (увеличение значимости эгоистических инстинктов относительно морального чувства), – и не более того.

Теперь вернемся к нашему пониманию социализма. Построение идеологии, обосновывающей желательность общества без эксплуатации (как минимум, с минимизацией оной), необходимо предполагает отказ от либеральной антропологической модели. Обосновать социалистическую идеологию через идею: «общее благо – наилучший способ достичь блага эгоистического» (то есть построить модель социализма для homo oeconomicus), – по нашему мнению, невозможно в принципе.

Причина этого в том, что инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования[ix]. Последние 200 лет его главным проявлением становится демонстративное потребление [31; 32]. В отличие от голода, демонстративное потребление не имеет никакого верхнего предела насыщения, и материальное изобилие не снизит накала конкурентной борьбы в «открытом» обществе (обществе homo oeconomicus): главным оптимизируемым параметром для высокопримативного[x] индивида является не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень социальной стратификации).

Об этом ясно свидетельствует динамика роста мирового неравенства после неолиберальной контрреволюции 1970-х. разрыв между богатыми и бедными (потенциально грозящий социальным взрывом, в котором мировая суперэлита может потерять все) в последние 50 лет рос быстрее, чем мировой продукт. Если в 1960 г. разница в доходах между богатейшей пятой частью и беднейшей пятой частью населения составляла 30:1, то в 1997 году она была уже 74:1 [34. с. 54]. В 2010 г. разрыв между группой стран с высоким уровнем доходов (1004 млн чел., или 15,3% населения Земли), и группой стран с низким уровнем доходов («полюс бедности» – 2348 млн чел., или 37,2% населения мира), по объему ВВП составил 27 раз, по ВВП на душу населения – 64 раза, по рыночной капитализации активов – 788 раз, по затратам на здравоохранение на душу населения – 115 раз [35. с. 19]. За последнее десятилетие этот разрыв стал еще больше [36], и никакой «естественной» остановки роста мирового неравенства при господстве неолиберализма не предполагается [64].

Поэтому мы считаем, что коллективистской (социалистической) идеологии адекватна антропологическая модель

а) существования, в оппозицию эгоизму, второго ценностного центра (морального чувства),

б) его приоритет над эгоизмом.

С.Г. Кара-Мурза в ряде работ иллюстрировал утверждение, что крестьянская русская община была прообразом социальных институтов социализма, тем, в частности, что голосование в общине по любому вопросу должно было быть единогласным:

«В конце концов, смотришь, постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное» [37. с. 363-364].

Здесь мы обращаем внимание, что такое возможно только в обществе людей, принципиально отличающихся от homo oeconomicus. С позиции индивидуализма такое единогласие возможно только при тотальной доминации некоего альфа-вожака (силовом подавлении любого альтернативного мнения). Но в основе единогласия русской общины лежало совершенно иное – восприятие справедливости решения как ценности, превышающей эгоистическую выгоду. Именно эта доминирующая этическая позиция и была, по нашему мнению, главной предпосылкой развития в СССР социальных институтов социализма.

Наша антропологическая модель может быть имплицитной, подразумеваемой. Но в случае марксизма она вообще отвергается: мораль трактуется в марксизме как часть «надстройки», определяемой экономическим «базисом»: «всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения обществ» [38]. По сути здесь антропология марксизма смыкается с либерализмом (социал-дарвинизмом[xi]): мораль в конечном счете трактуется как следствие инстинкта самосохранения.

Данную позицию мы считаем главным дефектом марксистского панэкономизма. Антропология марксизма в этом вопросе предлагает совершенно неправдоподобную схему:

а) человек по природе («родовой сущности») альтруист, — хотя происходит от стайных приматов (a структуризация стай происходит на основе инстинкта иерархического доминирования, то есть в эгоистической конкурентной борьбе);

б) в результате прогресса знания и технологий появляется прибавочный продукт – теоретическая возможность эксплуатации. Человек тут же использует эту возможность – становится эксплуататором-эгоистом;

в) в результате дальнейшего роста технологий общественный продукт увеличится – и люди преобразуют социальные институты так, чтобы эксплуатация стала невозможна, – ибо само стремление к ней вдруг исчезнет.

Эта схема противоречит как принципу Юма, так и историческим фактам – в частности, распаду СССР. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ в. значительная часть элиты и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

Хотя Маркс и заявлял: «коммунисты вообще не проповедуют никакой морали», однако основа его собственного выбора (как впрочем и выбора любого другого сторонника социализма), очевидно, не в разуме, а в этике: «освобождение человека от природной обусловленности» можно желать как для всего человечества, так и только для себя, и нет никаких рациональных (логических) оснований предпочесть одно другому. Финансовый спекулянт занимается, в сущности, тем же – «освобождением от природной обусловленности», – но только для себя лично. При этом этический выбор: стремиться подняться в социальной пирамиде доминирования или стремиться к ее уничтожению – первичен и никакими фактами не обусловлен (подробнее мы обсуждали это [3]).

Смысл истории (о религии и социализме).

В «Осевое время» (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама). Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной[xii]. Это инициирует появление представлений о том, что общество со временем может (и должно) меняться в сторону более справедливого социального устройства. подчеркнем, что сама постановка вопроса о степени справедливости социума предполагает предварительный морально-ценностный выбор в пользу справедливости в общественных отношениях.

Но можно ли говорить об общественном прогрессе в контексте морали? Есть ли здесь какие-то объективные индикаторы?

Человеческую историю можно делить на периоды (эры – формации – цивилизации – мир-системы, etc.) по самым разным основаниям, в том числе – и по преобладающим формам эксплуатации. Мы выделяем три принципиальных периода человеческой истории:

1) период господства физического насилия;

2) период насилия экономического;

3) период (по состоянию на сегодня – в значительной степени гипотетический) минимизации любых форм эксплуатации.

Переход (1) – (2) в человеческой истории в последние несколько сотен лет реально произошел. Мы считаем, что он был связан, в первую очередь, с моральной общественной трансформацией (потерей легитимности прямого физического насилия), а отнюдь не с какими-то «экономическими выгодами» отказа от оного (см. [3])[xiii].

***

Если ранее вопросы социальной справедливости рассматривались, прежде всего, в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части, секулярных). Мы считаем необходимым остановиться на вопросе соотношения социализма и религии.

Как следствие философского материализма и «материалистического понимания истории», социализм в форме марксизма приобрел аспект воинствующего атеизма. Однако, понимание социализма как общества без эксплуатации, и даже понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью, никаким религиозным канонам не противоречит.

Мы считаем, что, если вынести за скобки мистический аспект религий, социальная роль религии – это защита морали:

«Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [55].

Иными словами, социальные цели религии и социализма, в сущности, совпадают, а социализм per se есть развитие тренда Осевого времени. Религиозная интерпретация социализма, в форме социального учения христианского социализма, существует с ХIX века [40], а религиозно-социалистические практики можно отсчитывать как минимум с апостольской общины христиан (Деяния, 4: 32-37).

Важно, однако, отметить, что отнюдь не все религиозные мыслители (и просто верующие) разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии. рассмотрим возможные интерпретации социальной сущности и смысла религии.

Идеально институт религии служит (должен служить) укреплению связи человека с Богом. В чем эта связь проявляется? В контексте нашей темы возможны две принципиально различающиеся трактовки:

1) Можно, вслед за И. Кантом [20; 41], К.С. Льюисом [42], М. Ганди считать, что связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [43. c. 166]. И. Кант назвал идолопоклонством представлять

«высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей» [41. с. 303].

Из этого вытекают представления: i) религиозное чувство тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); ii) понимание в философском плане религий как онтологических гипотез, объясняющих существование морального чувства. хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают:

«При сравнении моральных учений высокоразвитых религий оказывается, что в них повторяется одно и то же ядро морали. … Ядро морали можно обобщить в трех категориях: в обязанности уважения по отношению к инстанции заповедей и запретов, в обязанностях относительно правды и договоров и в социальных обязанностях» [44. с. 272-273].

А это означает, что именно моральные заповеди (идентичное информационное ядро религиозности) и являются первоосновой любой религии.

Из такой трактовки вытекает: альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали. Соответственно, критерий прогресса или регресса развития социума (и религиозных структур в обществе) – не количество построенных храмов, а уровень общественной морали[xiv]. Тогда очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма.

2) Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу) и морали: как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов (религиозное чувство первично, а мораль, если с ним и связана, есть производное от оного). моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, и их желательно выполнять, – но это вторично по отношению к познанию Бога:

«Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [45. c. 188–189].

В этом случае строительство храмов и монастырей (поддержка религиозных организаций государством) неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc.

Тогда, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo). Такая ситуация провоцирует как вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций, так и именно атеистическую интерпретацию социализма (как протест против охранительной позиции церкви)[xv].

***

Теперь вернемся к либерализму. Прежде всего, отметим, что либеральная идеология – в силу того, что переход от коллективистского мировоззрения к индивидуалистическому трактуется в ее рамках как прогресс [9; 46], – есть разрыв с моральной традицией Осевого времени.

Позицию неолиберализма в вопросе общественного прогресса можно представить следующими тезисами: интеллектуальный прогресс и его следствия (прогресс технологический и прогресс экономический) очевидны, а в моральном плане высшей ценностью был и останется инстинкт самосохранения. Соответственно, если и говорить о прогрессе человечества, то он заключается исключительно в увеличении технических (энергетических, информационных, организационных) возможностей. Таким образом, либерализм – это, в сущности, утверждение неизменности этической природы человека (которая в этой трактовке по сути не отличается от животного – ее основой является инстинкт самосохранения); это «внутреннее животное» можно частично обуздать внешним контролем, но невозможно изменить[xvi].

Социализм, напротив, предполагает переход на новый этический уровень, то есть переход от построения социума на основе принципа иерархического доминирования (конкуренции) к социуму на основе кооперации (альтруизма). Но, в сущности, это та же цель, что и у мировых религий: преобразование этической природы человека из эгоистической в альтруистическую.

Кто-то скажет: социализм – это утопия? Возможно ли преображение животно-эгоистической природы человека? Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило (мы имеем в виду потерю моральной легитимности прямого физического насилия при переходе к капитализму);

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века [36], по нашему мнению, просто нет. «Инклюзивный капитализм», курс на который в последние годы провозглашен в странах Запада как способ выйти из идеологического/ экономического/ экологического кризиса начала ХХI века, содержит в своем определении противоречие: основные цели и принципы инклюзивного капитализма (борьба с неравенством в доходах и сокращение бедности) есть, по сути, провозглашение целью мирового развития рыночного социализма[xvii].

В отличие от марксизма, постулирующего, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил»[xviii], произойти неизбежно, мы считаем, что прогресс в истории человечества:

а) действительно есть,

б) имеет два аспекта, не сводимых один к другому (и могущих идти даже в противоположных направлениях): интеллектуальный и этический [3; 5].

Почему погиб СССР.

Обратимся к истории эволюции, и последующей гибели СССР. Мы выделяем здесь два параллельных процесса: а) модернизационный и организационный экономический скачок[xix]; б) построение общества социальной справедливости.

Процессы эти были, конечно, связанными[xx], но не жесткой причинно-следственной связью (где изменения в экономике выступают причиной, а изменения в социуме и общественной морали – неизбежным следствием): при успешности экономической модернизации 30-х – 40-х годов [51] социальная трансформация (в первые десятилетия СССР начавшаяся достаточно успешно [50; 52]), завершилась в 1991 году крахом. Модель распада СССР как следствия якобы его экономической несостоятельности мы считаем не соответствующей фактам [16; 53]. Экономические проблемы позднего СССР были следствием общественной деградации, а не ее причиной. Иными словами, проблемы эти:

а) сами по себе отнюдь не были фатальными;

б) в существенной степени инициированы «сверху» (здесь достаточно вспомнить рукотворную инфляцию, созданную в годы «перестройки» сознательным разрушением безналичного инвестиционного денежного контура экономики СССР)[xxi].

Если СССР был, пусть и неидеальным, но в целом прогрессивным обществом, возникает вопрос, почему же он распался?

С точки зрения идеологов либерализма, дело в принципиальной утопичности идеи социума на основе альтруизма:

«Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [29. c. 74].

В ряде работ С.Г. Кара-Мурза указывает, что технологии разрушения СССР были основаны на манипуляции сознанием, и характеризует переход на антисоветские позиции значительной части интеллигенции СССР как «потерю разума» [54]. По нашему мнению, этот переход был не глупостью, а сменой ценностей[xxii].

Большинство объяснений распада СССР со стороны марксистов сводятся к поиску неких несоответствий реальной социально-экономической системы СССР идеям Маркса: попытка построения социализма была якобы преждевременной (ибо «капитализм еще не создал экономическую базу социализма») – то есть, Маркс прав (ибо марксизм абсолютно верен), а реальность СССР (победившего в Великой отечественной войне!) была «неправильной»[xxiii]. Камнем преткновения для такого рода объяснений на основе марксизма (и любой иной формы панэкономизма) является то, что, когда «объективных экономических предпосылок» для перехода к социализму практически не было (1930-е годы), СССР развивался темпами, которые никем и никогда не были превзойдены, а когда «материальная база коммунизма» была создана, развитие сменилось хаосом «перестройки»:

«…когда объективные предпосылки движения к “царству свободы” стали значимыми, социально-творческие силы советских людей оказались исчерпанными… [в противостоянии] империализму и фашизму…» [52. c. 64-65].

Что значит эта фигура речи об «исчерпании сил»? Противостояли фашизму, осуществляли индустриализацию отцы и деды тех, чьи силы в 1970-е-80-е годы вдруг «исчерпались»[xxiv].

Мы согласны с тезисом из выше цитированной работы А.В. Бузгалина, что непосредственной причиной ухода СССР было: с одной стороны, угасание творческой энергии масс (победа идеалов «мещанства» над идеалами творчества), а с другой – буржуазное перерождение элиты [52. c. 56][xxv]. Иными словами, к краху СССР привел мировоззренческий переход к потребительским и индивидуалистическим ценностям: сначала интеллектуальной и политической элиты, а затем и значительной части остального населения. Однако в чем причины этого перехода?

По нашему мнению, «исчерпание социально-творческих сил советских людей» было ни чем иным, как осознанием неадекватности официальной идеологии (то есть, марксизма). Об этом, например, прямо писал один из главных организаторов антисоветской «перестроечной» кампании в СМИ А.Н. Яковлев:

«Давным-давно, более 40 лет назад, я понял, что марксизм-ленинизм – это не наука, а публицистика … все эти теории и планы – бред… все были циники. Все до одного, и я – в том числе. Прилюдно молились лжекумирам, ритуал был святостью, истинные убеждения – держали при себе.» [58. c. 25-26].

Мы переформулируем это утверждение: марксизм не наука, а идеология, причем идеология с внутренне противоречивой антропологической моделью. Также важно отметить, что марксизм не был «научной базой» построения в СССР социально-экономической системы планирования, – хотя бы уже потому, что планы построения социализма в работах Маркса попросту отсутствуют[xxvi]. Формально-схоластические попытки найти в работах Маркса ответы на вопросы типа «сущности стоимости при социализме» были в лучшем случае бессмысленными, а зачастую приводили к появлению неадекватных целевых показателей (типа валового объема производства) [59]. Наконец, многие, откровенно разрушительные решения в социально-экономической сфере в 1950-е – 60-е годы (ликвидация артелей, резкое сокращение крестьянских подсобных хозяйств, курс на уравниловку в оплате труда, др., – см. [51]) принимались на основе догматов марксизма (или прикрывались таковыми).

А теперь вернемся к официальной идеологии СССР. Идея первичности экономических отношений («материалистическое понимание истории») привела, в конечном счете, к целевому дрейфу: от создания нового человека – к максимальному удовлетворению потребностей человека[xxvii].

О том, что воинствующий атеизм марксизма, и акцент на сугубо экономические методы решения экзистенциальных проблем человеческого существования закладывают под идею социализма мину замедленного действия, еще в начале ХХ века предупреждал ряд мыслителей [61-62]. По нашему мнению, эти предупреждения реализовались в феномене распада СССР.

Заключение. основной вывод нашего исследования таков: главная причина распада СССР – не в области экономики, а в системных недостатках марксизма как идеологии (прежде всего – неадекватной антропологической модели).

Причина огромного исторического успеха марксизма – в удовлетворении идеологического запроса на учение, отрицающее капитализм. Также в ХIХ – начале ХХ веков были сильны сформированные позитивизмом иллюзии, что возможно полностью научное мировоззрение. Этот двойной запрос и был удовлетворен марксизмом.

Для воодушевления на борьбу и разрушение капиталистических структур уверенности в «научности» (то есть истинности) марксизма было, действительно, достаточно. А при строительстве нового общества системные ошибки идеологии оказались фатальными.

Какая часть марксизма может претендовать на научность? Как уже отмечалось выше, исторический материализм – это историко-философская гипотеза. Остается, собственно, экономическая теория марксизма. здесь мы отметим:

а) учение о прибавочной стоимости (ключевое в критике капитализма) можно представить как идеологизированную форму (частный случай) теории несовершенной конкуренции (см. об этом: [3. С. 18–19];

б) попытки в 1940-е — 1950-е годы построить на базе марксизма экономическую теорию социалистической экономики в форме учебника «Политэкономия социализма» (1954) оказались неудачными [51. С. 199-205][xxviii]. Поэтому требуется не возврат от западного «экономикс» (также крайне идеологизированного [65]), к некоей истине «Капитала», а создание новой экономической теории.

как такая теория может выглядеть, мы изложили в работах [1–2; 15; 66–67].

Литература

1. Егоров Д.Г., Егорова А.В. O построении неравновесной микротеории // Общество и экономика. 2020. № 2. — С. 18-33. — DOI: 10.31857/S020736760008341-4
2. Егоров Д.Г. О нормативности мейнстрима (как может выглядеть позитивная экономическая теория) // Общество и экономика. — 2022. — № 9. — С. 5-18. — DOI: 10.31857/S020736760021858-2
3. Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. — 2022. — № 4. — С. 16-32. — DOI: 10.31857/S0869049922040025
4. Егоров Д.Г. Мораль и религия в контексте реляционной парадигмы: следствия для социальной идеологии // Метафизика. 2023. № 2. С. 127-141. DOI: 10.22363/2224-7580-2023-2-127-141
5. Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. — 2023. — № 3. С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024
6. Давыдов Д.А. Марксизм в Стране чудес. Размышляя над книгой Энди Мерифилда «Магический марксизм» // Свободная Мысль. 2021. № 6. С. 184-194.
7. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. — М.: Academia, 2004. — 944 с.
8. Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. — № 8. — С. 140-153. — DOI: 10.31857/S013216250015273-3.
9. Поппер К. Открытое общество и его враги. — Т. 2. — М.: Феникс, 1992. — 528 с.
10. Розов Н.С. Идеи и ошибки марксизма в свете исторической макросоциологии // Идеи и идеалы. – 2018. – № 4, т. 2. – С. 42–60. – doi: 10.17212/2075-0862-2018-4.2-42-60.
11. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996. — С. 53-655.
12. Einstein A. Why Socialism? Monthly Review — URL: https://monthlyreview.org/2009/05/01/why-socialism.
13. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. — М.: Территория будущего. 2006. 248 с.
14. Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. — М.: Дело, 2012. — 272 с.
15. Егоров Д.Г. Сколько парадигм в экономической теории, и может ли она стать наукой с одной парадигмой // Общественные науки и современность. — 2021. — № 5. — С. 129–142. — DOI: 10.31857/S086904990017287-7.
16. Кара-Мурза С.Г., Глазьев С.Ю., Батчиков С.Л. Белая книга. Экономические реформы в России 1991–2001. — М.: Алгоритм, 2002. — 366 с.
17. Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 245-262.
18. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. — М. : Наследие, 1996. — 184 с.
19. Люй Ц. Политические мысли Конфуция в книге «Лунь Юе» // Международный научно-исследовательский журнал. 2021. — № 12. — Ч. 4. — С. 9-13. — DOI: 10.23670/IRJ.2021.114.12.117.
20. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 4. – C. 374-565.
21. Максимов Л.В. «Гильотина Юма»: pro et contra // Этическая мысль. — Вып. 12. — М.: ИФ РАН. 2012. С. 124–142.
22. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. 740 с.
23. Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя — URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria
24. Гусейнов А.А. Понятие веры, Бога и ненасилия в учении Л.Н. Толстого // Разум и экзистенция. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 312-326.
25. Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015. — 336 с.
26. Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. — № 3. — С. 24–35.
27. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М.: Рипол-Классик, 2017. — 732 с.
28. Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. — М.: ГУ ВШЭ, 2003. — 671 с.
29. Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. — № 6. — С. 50-74.
30. Лебон Г. Психология социализма. М.; Челябинск : Социум, 2019. 476 с.
31. Веблен Т. Теория праздного класса. — М.: Прогресс. 1984. — 368 c.
32. Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. — [б.м.]: Альпина Диджитал, 2015. — 230 с.
33. Протопопов А. Трактат о любви. — М.: АСТ. 2020. — 256 с.
34. Стукало А., Авдеева Т. Глобализация мировой экономики // Международная жизнь. — 2000. — № 5. — С. 49–56.
35. Симонян Р.Х. Кризис либерально-рыночной модели глобализации // Вопросы философии. – 2018. — № 8. — С. 16–25.
36. The Inequality Virus — URL: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621149/bp-the-inequality-virus-250121-en.pdf.
37. Кара–Мурза С.Г. Матрица «Россия». — М.: Эксмо, 2010. — 320 с.
38. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. — Т. 20. — М.: Госполитиздат, 1961. — С. 1‒338.
39. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 239 с.
40. Джонсон Х. Христиане и коммунизм. — М.: ИЛ, 1957. — 155 с.
41. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 5. – 414 с.
42. Льюис К.С. Просто христианство — М.: ХНАЦ, 2011. — 184 с.
43. Ганди М.К. Моя жизнь. — М. : Изд. вост. лит., 1959. — 444 с.
44. Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 263-281.
45. Леонтьев К.Н. О всемирной любви — URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html.
46. Рэнд А. Капитализм: Незнакомый идеал. — М.: Альпина Паблишерз, 2011. — 422 с.
47. Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016. 368 с.
48. Введение в трансгуманизм // Российское трансгуманистическое движение. — URL:  http://transhumanism-russia.ru/content/view/70/94
49. Альпидовская М.Л. Скрытые перспективы цифровизации: иллюзия восприятия процессов // Теоретическая экономика. — 2022 — №6. — С.97-108. — URL: http://www.theoreticaleconomy.ru
50. Советское энергетическое воображение: электричество, атом, нефть. — Санкт-Петербург: Астерион, 2022. — 320 с.
51. Галушка А.С., Ниязметов А.К., Окулов М.О. Кристалл роста. К русскому экономическому чуду. — М.: Наше завтра, 2021. — 360 с.
52. Формирование институтов социально-экономической модернизации СССР: уроки для России. – М.; Санкт-Петербург : Политехника сервис, 2022. — 246 с.
53. Кара-Мурза С.Г. Народное хозяйство СССР. – М.: Алгоритм, 2012. – 480 с.
54. Кара–Мурза С.Г. Потерянный разум — М.: Родина, 2019. — 672 с.
55. Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам — URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/
56. Воейков М.И. Дискуссионные вопросы природы СССР // Альтернативы. — 1996. — № 2. — С. 192-199.
57. Бузгалин А.В. Почему СССР не хочет становиться прошлым? (загадка «мутантного социализма») // Философские науки. — 2012. — № 1. — С. 33-46.
58. Яковлев А.Н. Большевизм — социальная болезнь XX века. Предисловие / Куртуа С., Верт Н., Панне Ж-Л., Пачковский А., Бартосек К., Марголин Дж-Л. Чёрная книга коммунизма — М.: «Три века истории», 2001. — 864 с.
59. Валовой Д.В. Экономика: взгляды разных лет. — М.: Наука, 1989. — 453 с.
60. Булгаков С.Н. Христианский социализм. — Новосибирск: Наука, 1991. — 350 с.
61. Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Сварог и К, 1997. — 415 с.
62. Программа Коммунистической партии Советского Союза. 1961 г. — URL: http://музейреформ.рф/node/13891.
63. Поппер К. Объективное знание. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 384 с.
64. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 592 с.
65. Егоров Д.Г. О современной глобализации, идеологичности экономического мейнстрима и о его возможной теоретической альтернативе // Общество и экономика. 2022. — № 4. — С. 49-63. — DOI: 10.31857/S020736760019572-8
66. Егоров Д.Г., Егорова А.В. О единстве экономической теории. — СПб.: Издательско-полиграфическая ассоциация высших учебных заведений, 2019. — 214 с.
67. Егоров Д.Г. Стоимость в экономической теории − категория излишняя или необходимая? // Общество и экономика. 2020. — № 6. — С. 25-40. — DOI: 10.31857/S020736760010113-3
68. Горбачёв М. Декабрь-91. Моя позиция. М.: Изд-во «Новости», 1992. 224 с.

Статья опубликована в журнале «Общество и экономика». — 2023. — № 12. — С. 87-104. DOI: 10.31857/S020736760029181-8

Движение является привычным для каждого человека от рождения, каждый существует в движении и наблюдает его, ощущает на всём протяжении своей жизни. Общее естественнонаучное образование дает лишь наиболее общие законы механического (видимого) движения в естественной природе и технике и некоторые закономерности невидимого движения. В то же время жизнь каждого человека и общества в целом, от истоков социальной жизни, определяется более сложными законами и движениями, подчиняющими всё механическое движение общества, всю его жизнедеятельность. Действие невидимых для каждого человека (в том числе и для высших лиц государства) базисных движений в развитии общества наглядно представлено нашей российской историей. Наиболее глубокое, после Маркса и Энгельса, изучение этих социальных «демонов» предпринял, в начале прошлого века, Александр Богданов (Малиновский) – «Из психологии общества», — 1906, «Наука об общественном сознании», — 1914. Однако, ввиду отсутствия в тот период достаточных знаний о человеке и обществе как таковых, но главным образом по причине ограниченности знаний политических лидеров возобладали, как известно, политические «демоны» в общественном сознании, сформированные государственной властью, политическим сознанием её лидеров.

Новый всплеск интеллектуальной активности в изучении объективно действующих законов общественного развития начался, как многим известно, лишь в 70-х годах. Он особенно активизировался в период «перестройки», под действием реальных процессов. Однако, вскоре многим стало понятно, что реальная Власть вообще не нуждается не только в «обновленном марксизме», но и вообще ни в каком-либо ином Учении (помнится сборник трудов ученых-энтузиастов под названием «Иное»). Над невидимыми объективно действующими законами были властно поставлены невидимые для граждан «властители». Результаты невежественных (неадекватных общественной сущности) информационных движений власти сразу же проявились и до сих пор тотально действуют в обществе. Можно сказать, тотальное действие прежней политической идеологии, которую с научных позиций правильнее назвать идеологией социоцентризма, сменилось тотальным действием антиобщественной рыночной идеологии. Это вступление я привожу для подчеркивания важности изучения базисных законов и закономерностей человека и общества как таковых, их движения к наиболее совершенному состоянию по отношению к окружающему миру. Однако у многих, думаю, всё же возникнут такие вопросы:

- зачем изучать ещё какие-то движения, если имеются серьёзнейшие наработки в социальной философии, теоретической социологии и гуманитарных науках, причем сделанные всемирно известными мыслителями?

- зачем вообще изучать, если всё определяет власть, а конкретную жизнь определяют деньги?

Полагаю, вопросы эти получат понятный ответ или стимул к размышлениям и исследованиям после прочтения приведенного ниже и предыдущих очерков по тематике «системного движения».

Рассматривая движение на различных уровнях организации «вещественно-полевой реальности» (ВПР), — термин «материя» видится уже научно непригодным, можно констатировать научно продуктивную дефиницию – «движение есть процесс изменений» (часто говорят процесс движения, подчеркивая изменения). На всех уровнях ВПР имеют место процессы изменений, выливающиеся в процессы более высокого уровня, которые принято называть «ростом» (накоплением), «сохранением», организующими (организацией) или дезорганизующими процессами, «развитием». Большинство движений в нашем мире являются организованными, самосохраняющимися и развивающимися в комплексе, который принято называть организацией (формацией). Причем, поскольку организации связывают большие и сверх большие множества движений, то можно сказать, что имеет место всеобщая организованность движений «в большом» при неорганизованности (нестационарности) «в малом». Образцы организованности, высочайшей стационарности движения при нестационарности «в малом», потрясают вдумчивого исследователя нашего мира. Здесь я попытаюсь кратко рассмотреть наиболее важные, на мой взгляд, аспекты человеческого и социального движения, помогающие системному самопознанию. Суть в том, что анализ движений, процессов изменений раскрывает системность, позволяя при этом избавиться в мышлении от маскирующей внешней атрибутики.

Изучение живых организаций (организмов) в этом базисном плане, начатое наиболее комплексно А. Богдановым (в русле его «организационной науки») привело, как известно, к «Общей теории систем» и кибернетике Норберта Винера. Анализ движений, процессов изменений, — через выявление причин, преобразований (функций), звеньев и обратных связей, воздействующих на источники (причины) движений, как раз и вскрыл системность, системные принципы организации в природе. Они стали широко использоваться не только в технике, но и в организации многих производственных и управляющих процессов. Передовыми в этом плане были, как известно, западные страны. Но, это говорит не об отсталости научной мысли в СССР, а о консерватизме государства в организации общественного производства, о месте ученых в управлении общественным развитием вообще. Новейшая история России говорит о том же, хотя, судя по Конституции (ст. 13) государство не должно связывать себя какой-либо идеологией, — следовательно, должно находиться в постоянном поиске лучших организационных принципов, наиболее адекватных объективно действующим законам общественного воспроизводства и развития. Надо учитывать также то, что сохранение большого множества идеологических взглядов и религиозных мировоззрений обусловлено не чем иным, как существенным отставанием систем общего образования от достигнутого уже познания, — выверенного наукой и практикой, познания окружающего мира, человека и общества как такового.

В современной науке достаточно полно раскрыты закономерности движения и системной организованности в живой природе, в живых формациях (организмах), но в отношении человеческой, общественной и социотехнической формации, при колоссальном накоплении знаний, они всё ещё остаются недостаточно оформленными для использования в системах образования, по многим причинам. Главной из них следует признать, очевидно, традиционный служебный конформизм официально ведущих ученых гуманитарно-социологического (обществоведческого) профиля. Тема взаимодействия общественной науки и власти остается проблемно-ключевой, поскольку именно оно формирует структуры общественного сознания, определяющие самоорганизацию общества в производительном и прочем движении создающем интегральные характеристики, в том числе возможности, могущество страны относительно окружающего мира. Здесь полезно рассмотреть системную аналогию — самоорганизацию человека в движении к высокой цели. Он осуществляет информационный поиск – движения по собиранию и систематизации всех знаний о том, как …, собирает и организует все прочие средства достижения цели, организует деятельность, планирует её и осуществляет с оперативным контролем текущих результатов и учетом стоимостей (по конкретным ресурсам – энергии, материалов, человеко-часов). Эти организующие и производительные функциональные движения, ведущие к цели, то есть организационная подготовка и функционирование системы деятельности характерны не только для человека, но и для любой производственной организации, как технической, так и научной, — для любой организации, производящей общественно полезные продукты, а в системном плане – средства достижения общественных целей. Таким образом, при системной организованности производительной и прочей деятельности в обществе (при целесообразном взаимодействии науки и власти, реализующей в данном отношении власть высших знаний) общественная совокупность организаций специализированных деятельностей производит, как отмечено выше и как показывает великий опыт, совокупные характеристики страны, её возможности, могущество, а следовательно определяет и отношения к ней со стороны других стран.

Невежественная в смысле самопознания эволюция человечества, под действием животных инстинктов и интересов человека, установила и закрепила (через аналогичные интересы властных элит) рыночные принципы производства и распределения. При этом для обеспечения объективно необходимых характеристик общества установились и развились до современных форм налоговые системы, бюджетный способ управления общественным производством (совокупными производительными деятельностями) и различные организации правопорядка. Каждый деятельный человек общества (специалист) рассматривается со стороны государственного управления таким обществом как товар на рынке труда. То есть его участие в совокупной общественной деятельности, его здоровье и развитие, семейное развитие, воспитание и обучение детей есть личное дело каждого, осуществляемое на доходы посредством рыночного трудоустройства. Новое российское государство, по сути реформ, как бы сказало гражданам: вы свободны в достижении своего благополучия – становитесь предпринимателями, бизнесменами, обогащайтесь как можете, только платите все налоги. И началось «экономическое» супер-движение, но не по предписаниям реформаторов о всеобщем обогащении, а по объективно действующим законам. И оно уже названо многими аналитиками беспрецедентным разграблением народного достояния, общественных и природных ценностей.

Маркс и Энгельс жили в условиях рыночного общества, в котором действовали, в сущности, те же законы по отношению к человеку, что и в современном обществе (Энгельс существенно помогал Марксу благодаря доходам своего отца и своему трудоустройству). Им удалось предначертать более целесообразные и благоприятные для общества и человека принципы организации общественного производства и распределения, которые с современных научных позиций правильнее обозначить «функциональным социоцентризмом». Реализация их в СССР подтвердила общественную рациональность предписаний марксизма. История революционных преобразований России и стремительного развития СССР показывает, что даже при всех известных заблуждениях советской власти и громадных потерях, особенно в военные годы, страны Советского Союза, «соцлагеря» достигли больших высот в своих характеристиках относительно западных стран. Уместен и полезен для понимания вопрос – почему? Маркс и Энгельс разработали свой социальный проект путем исторических обобщений и анализа реального капиталистического общества. Но, лишь во второй половине прошлого века, в связи с развитием системных исследований, выяснилось (к сожалению, с решающим запозданием относительно пресловутой «перестройки»), что социалистические принципы организации адекватны объективно необходимым системным принципам. Это подтверждают многие работы советских и зарубежных ученых (при их прочтении с позиций современных знаний), — начиная, допустим, с глубоких работ Огюста Конта («положительные» знания для власти и общества в целом), А. Богданова, Р. Мертона и Т. Парсонса (структурно-функциональный анализ), — не потерявших актуальность. Полезно отметить здесь и малоизвестный сейчас «Краткий словарь по социологии», под общей редакцией акад. Д. М. Гвишиани и чл.-корр. АН СССР Н. И. Лапина (Политиздат, 1988), делающий акцент на системности общества (см. приложение). Обширная библиография других работ представлена в списке рекомендуемых источников, — их я использовал в определенной части, как и прочее научно-философское наследие, на своем пути выяснения объективной необходимости «функционального социоцентризма». Результаты отражены моими предыдущими краткими очерками. Здесь же представляется возможным добавить к уже сказанному лишь наиболее существенные тезисы.

Сейчас уже не приходиться особо разъяснять, что в обществе (стране) должна господствовать системная синергия, то есть системное соединение целесообразных специализированных деятельностей всех для всех, для всеобщего блага обеспеченного соответствующими характеристиками общества, — в производстве и распределении, в воспроизводстве и сохранении характеристик по таким базисным комплексам как гомеостаз человеческих ресурсов (сохранение функциональной стационарности), адаптация к окружающему миру, целесообразное программирование жизнедеятельности и управление всем общественным развитием. Продуктивной системной моделью в этом плане является сам человек. Практические образцы представляет великий опыт СССР, других стран и особенно наглядный опыт ведущих производственных корпораций современного мира. Сопоставление социально-экономического опыта СССР и современной России наглядно показывает великое значение системности общества (совокупного общественного движения), — в контрасте с тотальными рыночными разрушениями объективно необходимых систем. Антиобщественное действие рыночных отношений видно теперь всем здравомыслящим гражданам.

Однако для прогрессивных преобразований одного этого видения совершенно недостаточно. Необходимо формирование комплексной системы знаний, наиболее точно и достаточно полно отражающей фундаментальные законы и процессы, объективно (эволюционно) назначенные человеку и обществу в гармоничном единстве жизнедеятельности, в качестве предельно совершенной относительно окружающего мира формации. Здесь надо сказать, что свой вклад в этом направлении я начал с системных исследований природы, человека и общества, продолжая соответствующий «организационный подход» А. Богданова и следуя теоретическим обобщениям в биологии. По ходу исследований, выверяя результаты по научно-философским работам советских и зарубежных ученых (М. И. Сетров, Э. С. Маркарян и др., Р. Мертон, Т. Парсонс и др.), я утвердился в продуктивности и общественной необходимости именно системных исследований, «системного подхода», — в отличие от прежнего, унаследованного многими, исторического метода («исторического материализма»).

Для понимания объективно необходимого поддержания функциональной стационарности человеческих ресурсов (в целесообразном расширении и развитии) я ввожу понятие живой стационарности, как развитие понятия гомеостазиса. Живая стационарность это относительное постоянство функциональных характеристик живой организации по отношению к окружающей среде и собственному развитию в ней. Применительно к обществу, к совокупной жизнедеятельности можно говорить, таким образом, о функциональной (профессиональной) стационарности и её развитии. Думается, пояснять здесь общественную необходимость в организации здорового потребления человеческими ресурсами, всем народом (включая, конечно, и «управленцев») соответствующих продуктов общественного производства нет уже необходимости. Опыт рыночных реформ наглядно демонстрирует это даже для школьников. Демонстрирует он и общественный вред сверхпотребления, и особенно жестокой борьбы за него.

Научное познание человека, его организма и практика жизни показывают, что каждый человек общества, начиная с внутриутробного развития должен получать вполне определенное питание, а в период активной жизнедеятельности и дополнительное обеспечение, зависимое от специализации деятельности в общественном производстве. Это обеспечивает наиболее полное развитие деятельных задатков и соответственно наибольший вклад деятельного человека в совокупное производительное движение общества, наиболее интенсивное и целесообразное общественное развитие. Такая объективно необходимая функциональная организованность потребления может быть осуществлена только при тотальной системной организованности производительного движения общества, которую и можно обозначить с научных позиций «функциональным социоцентризмом». 

Либерализм как идейное течение получил политическое развитие в рыночном обществе и именно в стремлении к сверхпотреблению. Спекулирование в этом плане на свободе есть по сути спекулирование на невежестве народа относительно самопознания. Объективно человек свободен лишь в рамках систем своей жизнедеятельности. Даже будучи свободным от других людей, человек в качестве осознаваемого Я остается подвластным своему организму и своему сознанию, которые «заставляют» его совершать определенную деятельность, стремиться к целям, установленным сознанием. То есть свобода есть всего лишь осознание освобождения от каких-либо зависимостей, которые не соответствуют образам сознания о предпочтительных целях текущей жизнедеятельности. Отсюда видна важнейшая общественная функция СМИ в формировании общественно полезных целей жизни и деятельности граждан. Виден также положительный опыт СССР в этом плане.

Каждое общество объективно нуждается в своеобразном полифункциональном «рабочем организме» и «рабочем сознании», которое должно выполнять не только важнейшие функции информационного обеспечения всей совокупной деятельности «организма», но и осуществлять самопознание (самоотражение). Познание системных движений в обществе затрудняется тем, что они существенно дискретны во времени и пространстве, видимы лишь в мышлении и проявляются своими результатами через длительное время. Но, познание их объективно необходимо для ускоренной самоорганизации к более высокому уровню, к наивысшим характеристикам и для исключения традиционной уже самоорганизации по властной воле правителей, опасной большими потерями. Можно сказать, обществу объективно необходимо рациональное «движение мысли» не только применительно к техносфере, но и в плане самоорганизации. Здесь полезна системная аналогия с жизнью и деятельностью самого человека, достигшего высокого развития в плане мышления и самоуправления своей жизнедеятельностью. Прогрессивное движение мысли в обществе образуется, как известно, мыслящими Единицами и достигает положительного действия только при определенной организации их деятельности. И в этом опять же полезна системная аналогия с нейронной сетью мыслящего человека. Приведенное выше системное видение, дополнительно к указанному научно-философскому наследию, позволяет, на мой взгляд, перевести все дискуссии о социализме-капитализме на научную почву, которая сразу же осуществит селективный отбор наиболее обоснованных и прогрессивных для общества систем знаний.

Но, наиболее глубокое, научно дисциплинированное мышление общества о самости, о закономерностях своего движения всё ещё остается, однако, уделом одиночных мыслителей, достигших определенных способностей в системной рефлексии и понимании объективно действующих законов. Необходимая организованность мышления общества как функционально цельной человеческой формации (по эволюционному предписанию) всё ещё блокируется традиционным заблуждением в формировании высшего управляющего мышления (которое началось, как я показывал в своих очерках, с переходом от естественно-функционального управления к государственному). Политические традиции формирования государственной власти посредством «партийного» мышления, основанного на мышлении лидеров, соответственно формируют и «высшее» мышление. Великий опыт России и других стран наглядно показывает и научно-историческое познание доказывает, что политические «демоны» общественного развития должны быть заменены информационными средствами, наиболее точно отражающими жизнедеятельность и всё социотехническое движение современного общества, то есть средствами общественной интеллектуальной деятельности в сфере самопознания (самоотражения). Эта сфера видится определяющей, системно образующей для так называемой ноосферы общества (по идее В. И. Вернадского и других мыслителей). Соответственно задачи её формирования и наполнения общественно полезным и прогрессивным содержанием являются предельно актуальными и важнейшими задачами всего интеллектуального сообщества.

Рекомендуемые источники (включающие обширную библиографию по данной тематике):

1. Васильев А. И., Избранные статьи. М.: «Академия тринитаризма» (2007-2017), — 384 с.

2. Маркарян Э. С., Вопросы системного исследования общества. Монография. М.: Знание, 1972, — 62 с.

3. Прангишвили И. В., Системный подход и общесистемные закономерности. М.: СИНТЕГ, 2000. — 528 с. — (Системы и проблемы управления).

4. Сетров М. И. (ред.), Принципы организации социальных систем. К.; Одесса: Выща школа. Головное издательство, 1988, — 242 с.

Источник 

Признавая существование людей с социалистическими убеждениями, социалистического движения и даже социалистической реальности, мало кто видит в социализме теоретическую идею, способную конкурировать сегодня на равных с другими идеями в объяснении хода и направления современного общественного развития. За социализмом прочно укрепилась репутация ложной идеологии, в лучшем случае утопии, которой ничто не соответствует в действительном мире. По словам Ф.А. Хайека, «социализм – одно из наиболее влиятельных политических движений нашего времени – основывается на явно ложных посылках. Пускай он вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе его стоят некоторые из лучших умов нашего времени – из-за него оказывается под угрозой уровень жизни, да и сама жизнь значительной части человечества» 1. Хайек не отрицает наличия в идее социализма разумного элемента, но считает, что он воплощается здесь в «наивную и некритичную рационалистическую теорию, устаревшую и ненаучную методологию», названную им «конструктивистским рационализмом» 2, т.е. искусственным и волюнтаристским вмешательством разума в эволюционный процесс. Ложь социализма имеет в своем истоке «пагубную самонадеянность» человеческого разума, полагающего, что он способен во всех деталях предугадать ход и направление исторического развития. Социализм – не просто заблуждение ума, но проявление его высокомерия по отношению к стихийности и иррациональности исторического процесса. Цена этого высокомерия – бесчисленные человеческие жертвы и страдания.

Подобная оценка социализма была бы в чем-то справедливой, ограничивайся она версией, которая была реализована в СССР и других странах так называемого «социалистического лагеря». В этом виде социализм, действительно, мало кого сделал счастливым. Однако причиной тому, вопреки сказанному Хайеком, стал не избыток, а, скорее, недостаток разума у политиков, взявшихся за «построение социализма» на местах, не сообразуясь при этом ни с реальными обстоятельствами, ни со смыслом самого учения.

Идеями еще нужно уметь пользоваться. Они способны оборачиваться собственной противоположностью в руках тех, кто не готов к их восприятию ни исторически, ни нравственно, ни культурно. К сожалению, такова судьба многих идей, попадавших на неподготовленную для них почву. В истории было пролито немало крови во имя самых возвышенных, но неверно понятых или ложно истолкованных идей. Призывы к свободе приводили к анархии и насилию, лозунги народовластия – к тотальной власти государства над личностью, стремление к равенству – к нетерпимости ко всякой яркой индивидуальности. Разве имевшие место в истории примеры злоупотребления свободой отвергают саму идею свободы, ее непреходящую ценность для человека? Отрицая с первым и второе, мы рискуем никогда не достигнуть состояния свободы.

Идеи обычно живут до тех пор, пока существуют люди, верящие в них. Сегодня людей с социалистическими убеждениями явно поубавилось, но они есть, и никто не может гарантировать, что завтра их не будет больше. Потому и вопрос о том, чем является социализм – утопией, ложной химерой, злым умыслом или общественно значимой идеей – остается открытым. Как средневековое общество не во всем совпадало с моральными заповедями христианства, господствовавшего тогда в общественном сознании, так и общество «реального социализма» далеко разошлось с идеалами и целями социализма. Будущий историк не пройдет мимо очевидного факта колоссального разрыва между теорией и практикой социализма, провозглашенными лозунгами и достигнутыми результатами. И как конец Средневековья не сопровождался гибелью христианства, хотя породил атеистическое умонастроение, так завершение эпохи «реального социализма», подняв волну антикоммунистических настроений, не обязательно повлечет за собой исчезновение самой идеи.

Социализм – идеология или наука?

Несостоятельность «реального социализма» ни в чем не проявилась так отчетливо, как именно в сфере сознания. Безграмотность партийных вождей в вопросах теории социализма, их пренебрежение задачами ее модернизации, обогащения новыми фактами и гипотезами, соответствующими современным реалиям, создали ей репутацию какого-то архаического и догматического монстра. «Научный коммунизм» советского образца стал предметом всеобщего презрения и насмешки, примером схоластики, лишенной какого бы то ни было научного дискурса. Не потому ли конец этой псевдонаучной дисциплины был встречен всеми с чувством явного облегчения? Интеллектуальный кризис «реального социализма» стал причиной и всех остальных его кризисов. Бог покарал систему тем, что лишил ее разума 3.

Важно, однако, разобраться в том, что привело к этому кризису. Его истоком стал, по нашему мнению, созданный Сталиным миф о «победившем социализме». Даже Ленин считал, что социализма у нас нет, и долго еще не будет, что ему предшествует длительный переходный период с элементами рынка и частной собственности. Через двенадцать лет после смерти Ленина Сталин объявил, что социализм «в основном» построен, выдав за него систему полуфеодального принуждения к труду и государственного насилия над личностью. Социализм был приравнен к его сталинистской версии, и с тех пор они воспринимаются как синонимы. В итоге социализм проделал как бы обратный путь от науки не к утопии даже, а к мифу, выдающему за реальность то, что ею вовсе не является. Этот миф и сегодня владеет умами, как защитников, так и противников социализма. Те и другие свято верят, что жили при социализме, что никаким другим он быть не может. Но если для первых защита социализма тождественна оправданию сталинизма, то для вторых борьба с сталинизмом равнозначна антисоциализму.

Если даже Сталин и верил в построенный им социализм, то почему мы должны верить Сталину? Я не оспариваю права людей, живших в Советском Союзе, называть то время социализмом. Но о степени его социалистичности лучше все же судить не по тому, что оно само думало о себе, а исходя из более объективного критерия. Что именно в обществе, называвшем себя социалистическим, соответствовало этому понятию? Можно ли, например, называть демократией все то, что происходит сегодня в России, считающей себя демократической страной? Для сомневающихся наши политтехнологи придумали простой выход: достаточно добавить к слову «демократия» слово «суверенная» и все сомнения разрешаются сами собой: кто же будет спорить с тем, что у нас демократия не такая, как у всех?

По словам Роберта Даля, «когда мы обсуждаем проблемы демократии, ничто, пожалуй, не порождает такой путаницы, как один простой факт: понятие «демократии» относится в равной мере и к идеалу, и к реальной действительности. Порой нам трудно их разграничить» 4. Одни говорят о демократии как идеале, другие выдают за нее реально существующую политическую систему. «До тех пор, пока собеседники не выяснили, что имеет в виду каждый из них, они будут спорить, не понимая друг друга» 5.

Чтобы не попасть в положение такого собеседника, сразу же оговорюсь: меня будет интересовать не то, что у нас существовало под видом социализма, а та его теоретическая версия, которая была представлена марксизмом. Почему именно марксизмом? Не отрицая выдающейся роли Маркса в развитии социалистической теории, нельзя все же не признать, что его версия социализма, далеко не единственная в истории социалистической мысли, во многом уже устарела, не соответствует реалиям сегодняшнего дня. Однако именно к ней апеллируют все те, кто пытается доказать социалистическую природу существовавшего у нас общественного строя. По их мнению, построенное у нас общество, если не целиком, то в главном соответствовало теории Маркса. На Маркса, в конечном счете, возлагается и вся ответственность за грехи и пороки этого общества. Не ставя перед собой задачи полной реабилитации марксизма, хотелось бы, тем не менее, снять с него обвинение в причастности к тому, что у нас называлось социализмом и до сих пор ассоциируется с этим словом. В реабилитации нуждается не марксизм, а социализм, который даже в своей марксистской версии не является тем, чем он стал в нашей стране.

Сам Маркс, как известно, называл себя не социалистом, а коммунистом. В «Манифесте» он вместе с Энгельсом подверг критике все существовавшие к тому времени разновидности социалистической мысли – социализм реакционный (феодальный, мелкобуржуазный и «истинный»), консервативный, или буржуазный, и утопический. Социализм, как они считали, способен выражать интересы любого класса – аристократии, крестьянства, буржуазии, пролетариата, причем последнего в тот период его истории, когда он еще не развит, когда отсутствуют реальные предпосылки для его освобождения от власти капитала. Коммунизм же для них – это политическая партия рабочего класса, выражающая интересы международного пролетариата, лучше других партий понимающая конечные цели пролетарского движения.

У Энгельса термин «социализм» (в работе «О превращении социализма из утопии в науку») приобретает несколько иной смысл. На первый план здесь выходит не общественно-политическая, а теоретическая сторона коммунистического движения, система воззрений коммунистов на историю и ход ее развития. «Научный социализм» для Энгельса – не партия или движение, а учение, базирующееся на таких открытиях Маркса, как материалистическое понимание истории и трудовая теория прибавочной стоимости. Отсюда никак не следовало, что социализм есть особое общественное состояние, первая фаза коммунизма, предшествующая полному коммунизму. Похоже, что такая трактовка социализма родилась в среде русских марксистов, в частности, была инициирована Лениным в его работе «Государство и революция». В «Критике Готской программы» Маркс говорит о двух фазах – низшей и высшей – коммунизма, но не называет первую из них социализмом.

В представлении Маркса и Энгельса социализм – не общество, а учение, теоретическое воззрение, что и фиксируется в эпитете «научный». К коммунизму он относится как теория к практике, мысль к действию, наука к реальному движению. В плане теории он противостоит утопическому и всем другим разновидностям социализма, с одной стороны, либерализму – с другой. Практическим же отрицанием капитализма является не социализм, а коммунизм. Впоследствии большевики, считавшие себя коммунистами, назовут созданное ими общество социализмом, что окончательно разведет их с западными социалистами, не желавшими признавать в СССР воплощение социалистических целей и идеалов. И я буду называть социализмом не общество, построенное у нас, а теорию, формулирующую конечные цели рабочего – коммунистического, в терминологии Маркса и Энгельса, – движения.

Любое общественное движение устремлено к какой-то цели и рабочее движение – не исключение из этого правила. Задачей социалистической теории является доведение до сознания рабочих того, что ими реально движет в борьбе с капиталом. В любом случае научный социализм в представлении его творцов – не идеальная модель будущего общества, а теоретически осознанное выражение классовых интересов пролетариата. До этого социализм присутствует в сознании людей как, скорее, благое пожелание, как утопическая мечта об обществе всеобщего изобилия и равенства. Научной теорией он становится с момента своего соединения с рабочим движением, обретая в нем свою социальную почву и практическое подтверждение.

Для многих современных теоретиков социализм, наряду с консерватизмом и либерализмом, так и остался идеологией. По мнению, например, И. Валлерстайна, каждая из этих идеологий представляла собой один из способов утверждения нового мировоззрения, «которое мы называем современностью» 6, содержала в себе особый проект современного общества («проект модерна»), приходящего на смену феодальному строю. Все они были вызваны к жизни великими потрясениями Французской революции, пытаясь каким-то образом справиться с вновь возникшими обстоятельствами. Первой по времени стала «консервативная реакция» на Французскую революцию, стремившаяся минимизировать ущерб от ее последствий и воспрепятствовать происходившим переменам. Затем последовал либерализм, ставший в оппозицию к консерватизму и сделавший современность своим знаменем. Последним был социализм, который, согласно Валлерстайну, выделился в самостоятельное идеологическое течение с 1848 г. (год выхода в свет «Манифеста Коммунистической партии»), поскольку до того, считая себя также наследником Французской революции, мало чем отличался от либерализма.

В качестве критики настоящего с позиции более радикального и ускоренного исторического развития социализм находится в оппозиции к либерализму. Главное в каждой из идеологий, как считает Валлерстайн, – это «против когоони выступают» 7, ибо только наличие противника придает им характер сплачивающего и объединяющего идеологического учения. В настоящее время – в результате структурного кризиса капиталистической мироэкономики и ее перехода в новое состояние, сравнимого с крупной «бифуркацией» с неопределенным исходом – судьба всех этих идеологий, уже сейчас заметно сблизившихся между собой, оказывается под вопросом. Возможно, на смену им придет какая-то совершенно новая идеология. «Мы не можем прогнозировать мировоззрение (мировоззрения) системы (систем), которая возникнет на развалинах нынешней. Мы не можем сейчас вести речь о тех идеологиях, которые возникнут, или о том, какими они будут, если они будут вообще» 8.

Можно согласиться с тем, что социализм есть критика либерализма, а в его лице современности, которую либерализм берет под свою защиту. Но вот от имени кого ведется эта критика? Можно ли считать ее научной или она основывается на субъективном недовольстве тех, кому просто не повезло в настоящем? Как связано социалистическое учение с действительностью, с научным видением происходящих в ней общественных процессов?

Хорошо известно, что Маркс и Энгельс видели свою задачу в замене любой идеологии наукой. Отношение к идеологии в наше время, конечно, отличается от того, каким оно было во времена Маркса, не несет в себе прежнего негативистского смысла, отрицавшего право на существование всего, что не является наукой. Но этим не снимается принципиальное отличие идеологии от науки. Для самого Маркса идеология несовместима с наукой хотя бы потому, что, будучи классовым сознанием, лишена достоинства «всеобщего знания». В отличие от науки, руководствующейся поиском общей для всех истины, идеология выражает особые интересы отдельного класса, которые она, правда, пытается выдать за всеобщие интересы, абсолютизировать и увековечить их. В этом, собственно, и состоит ложь любой идеологии.

Маркс, разумеется, не отрицал важной роли идеологии в истории, ее обратного и порой положительного воздействия на общественную жизнь, ее практическую необходимость и даже пользу для определенных общественных классов. Исключением для него являлся только пролетариат, который, будучи «всеобщим классом» – провозвестником будущего бесклассового общества, обязан мыслить также всеобщим образом, т.е. научно. Соотношение науки и идеологии – не только гносеологическая проблема, отделяющая истинное знание от ложного, но и социологическая, раскрывающая коренную противоположность пролетарского и буржуазного сознания. Класс, отстаивающий в обществе свой особый интерес, нуждается в идеологии, но класс, чей интерес совпадает с интересами большинства, в пределе – всех (а таким классом, по мысли Маркса, как раз и является пролетариат), способен выражать его без всякого идеологического камуфляжа, на языке рациональной теории. Соответственно учение, выражающее интересы рабочего класса, может быть только научным. Таковым, по мнению Маркса, и являлось его собственное учение. Что же предопределило неудачу этой главной претензии марксизма – быть не идеологией, а наукой?

Причину, несомненно, следует искать в самом марксизме, попытавшемся сочетать несочетаемое – научность с классовостью, истину с интересом, пусть и пролетарским. В своей трактовке социализма Маркс претендовал как бы на двойной синтез – на его соединение с рабочим движением (пролетарская версия социализма) и на его соединение с наукой (научный социализм), т.е. на создание чего-то подобного «пролетарской науке». В подобной двойственности и заключалось исходное противоречие марксизма, сыгравшее роковую роль в его истории. Претендуя на преодоление всяческой идеологии, он был истолкован его последователями как идеология по преимуществу.

Данное противоречие со всей очевидностью обнаружилось в ХХ веке, когда стало ясно, что между социализмом и рабочим движением нет прямой связи. В ходе существенных трансформаций капитализма, преобразивших его из индустриального в постиндустриальное общество, представление о всемирно-исторической миссии пролетариата, несущего человечеству освобождение от власти капитала, оказалось самой большой идеологической иллюзией. Будучи относительно верно на этапе раннего капитализма с его массовой пролетаризацией общества, данное представление перестало соответствовать действительности на его последующих стадиях. В эпоху постиндустриализма рабочий класс обнаружил тенденцию к своему не только количественному сокращению, но и качественному преобразованию, все больше обретая черты не столько класса, сколько профессии, уступая место главной производительной силы работникам умственного труда. Потому и представлен он сегодня в обществе не столько политическими партиями, сколько профсоюзами. Правда, к пролетариату в наше время принято относить представителей не только физического, но и умственного труда, работающих по найму у капитала. При этом, однако, упускается из виду качественное различие между этими двумя группами работников, касающееся, прежде всего, отношений собственности и источников дохода. Если для первых таким источником является собственность на рабочую силу, данную им от природы, то для вторых – собственность на знание, представляющее собой уже не природный, а общественный дар. Именно последняя, как станет ясно дальше, заключает в себе зародыш общественной собственности. Во всяком случае, рабочий класс в том виде, в каком он сформировался в ХIХ веке, сегодня уже не столь опасен для капитализма, как прежде, и никак не обнаруживает осознанного стремления к изменению существующего строя.

Рабочее движение утратило в наши дни характер политической борьбы за власть и смахивает более на экономический торг за более выгодные условия труда. Оно давно не испытывает потребности к объединению во всемирном масштабе, да и сами социалистические партии на Западе менее всего напоминают сегодня политические организации рабочего класса, проникнутые духом пролетарской солидарности и интернационализма. В этой ситуации представление о пролетариате как «могильщике капитализма» со всей очевидностью обнаружило свою иллюзорность и идеологическую предвзятость. После Маркса «верные марксисты», которые не захотели расстаться с этой иллюзией, довершили процесс превращения его учения в идеологию, причем за счет даже тех элементов научности, которые в нем содержались.

Уже Ленин, как известно, пришел к выводу, что рабочие собственными усилиями не могут выработать правильного, т. е. марксистского, понимания своих интересов, что оно должно вноситься в рабочее движение извне – революционно мыслящей и антибуржуазно настроенной интеллигенцией. «Внесение сознания» обернулось затем его насильственным навязыванием, идеологическим диктатом партии «профессиональных революционеров». Круг, что называется, замкнулся: учение, противопоставлявшее себя при своем зарождении любой идеологии, стало орудием невиданного в истории идеологического насилия, практически лишившего его ранга научной теории.

Нет смысла перечислять здесь остальные «ошибки» Маркса, естественные для любого мыслителя, претендующего не на абсолютную истину, а на ту, которая доступна ему в обстоятельствах его времени. Разумеется, многое сегодня выглядит не так, как в середине XIX века. Капитализм стал другим, найдя новые источники своего экономического роста, связанные, прежде всего, с применением знания, с развитием информационных систем. Не количество затраченного живого труда, а качество продукции, производство которой базируется на принципиально новых технологиях, стало главным источником получения прибылей, поставив под сомнение всю трудовую теорию стоимости. Само понимание капитализма как общества непримиримой классовой борьбы между трудом и капиталом требует существенной корректировки. В своем нынешнем виде капитализм оказался способным реализовать многие программные установки социализма, как он мыслился в позапрошлом веке. Между капитализмом и социализмом уже трудно увидеть ту разграничительную черту, заполненную революциями и насильственными переворотами, которая раньше считалась обязательной при переходе от одного общества к другому. Сама пролетарская версия социализма с ее верой в освободительную миссию рабочего класса сегодня уже никем не воспринимается всерьез.

Что же в таком случае остается от социалистической теории, чем она интересна для людей XXI века и почему может претендовать на звание научной? Об этом, собственно, и пойдет речь в данной статье.

Культурный смысл социалистической идеи

Как бы в прошлом не трактовалась социалистическая идея – а в ней, естественно, было много отжившего, утопического и даже реакционного – она есть, в конечном счете, концентрированное выражение тех претензий,которые можно предъявить буржуазной цивилизации, сформировавшейся в Новое время, со стороны европейскойкультуры. В отличие от буржуазной цивилизации, движущей силой которой стали интересы частного лица, принципом существования европейской культуры в ее классических образцах (начиная с эпохи Возрождения) являетсясвободная индивидуальность, творчески реализующая себя в различных областях человеческой деятельности (о различии между частным и индивидуальным будет сказано ниже). С позиции этой индивидуальности и ведется в социалистической теории критика цивилизации.

В истоке социалистической мысли лежит, следовательно, гуманистическая установка европейской культуры. Неслучайно первые утописты (Томас Мор, например) были и выдающимися гуманистами своего времени. При всех расхождениях в трактовке социализма его появление на свет было вызвано образовавшимся в Новое время разрывом между частными формами жизни людей в буржуазном обществе и существованием человека как свободной индивидуальности. Социализм родился как осознание этого разрыва и как поиск путей его преодоления в пользу культуры.

Своими корнями данное сознание уходит в образ жизни и менталитет людей, которых на Западе принято называть интеллектуалами. Даже для Маркса с его пролетарской ангажированностью желаемое им общество скроено «по образу и подобию» людей интеллектуального труда. Именно для них наилучшим является то общество, которое гарантирует право на такой труд, делает его доступным для каждого. А как называть такое общество – дело второе.

По своей природе труд интеллектуала не совместим с властью над ним ни государства, ни денежного капитала. Власть последнего и оспаривается социализмом (подобно тому, как либерализм отвергает всевластие государства). И как либерализм означает не уничтожение государства, а лишь его перевод в правовое и конституционное пространство, так и социализм, вопреки своим крайним – революционным – версиям, призывает не к насильственной ликвидации рыночной экономики и денег, а к постепенному ограничению их власти над человеком. Последнее, по мысли Маркса, может быть достигнуто в результате максимально возможного на данный момент сужения пространства «экономической необходимости» и вытекающего отсюда расширения пространства («царства») свободы.

Это пространство можно назвать также пространством культуры. Рынок не ликвидируется, но постепенно ограничивается в своих притязаниях на тотальную власть в обществе, уступая главенствующее место внерыночным формам производства и общения, целью которых является нечто иное, чем просто получение экономической (денежной) прибыли. Запретами и насилием эту задачу не решишь. Кто не усвоил этого главного урока ХХ столетия – пагубности для социализма любой формы насилия, – не только не понял действительного смысла его идеи, но придал ей вид, вызывающий у всех здравомыслящих и морально ответственных людей ее вполне оправданное отторжение.

В своей структурной сложности общество не исчерпывается сферами экономической рациональности и политической целесообразности. Существует и сфера культуры, в которой люди руководствуются ценностями иного порядка – моральными, эстетическими, познавательными. Как бы ее не называть – сферой «духа», свободы, подлинно человеческой коммуникации – именно она являет собой наиболее глубинный, фундаментальный пласт человеческой истории. К нему, собственно, и обращена социалистическая мысль. В самом общем виде социализм есть идея общества, живущего по законам культуры, отдающего им приоритет перед экономическими и политическими законами. В связке «экономика – политика – культура» социализм ставит культуру на первое место. Социалистическое видение общества в отличие от его экономического или политико-правового видения можно назвать культурологическим, или собственно человеческим. Правда, считать социализм не экономической и политической, а культурологической теорией, возможно, покажется кому-то экстравагантной идеей, но только так, как нам кажется, можно отличить эту теорию от всех остальных.

На одном экономическом и политическом пространстве социализм явно проигрывает по сравнению с другими направлениями общественной мысли. Что может противопоставить он либеральной теории правового государства и свободного рынка? Существовавшие у нас «политическая экономия социализма» и «теория социалистического государства» всегда вызывали сомнение в своем праве называться наукой (и раньше трудно было понять, что такое социалистическая экономика и социалистическое государство). Таких наук нет у Маркса и Энгельса, им нельзя найти аналога и в современной общественной мысли.

В противоположность экономической науке с ее категориями и понятиями, абсолютизирующими систему капиталистических отношений, выводящими их за рамки исторического рассмотрения, научный социализм взял на себя функцию критики этих отношений, а также соответствующей им формы теоретического сознания (вспомним хотя бы подзаголовок «Капитала» – критика политической экономии). Критика здесь – не отрицание экономики и экономической науки, а установление исторических границ их существования в качестве базиса общества и общественной формы сознания. В этом смысле социализм – культурная альтернатива не капитализму только, но всей предшествующей цивилизации, которая на этапе капитализма достигает лишь своего наивысшего расцвета.

Так понимал эту проблему и Маркс. «Великую цивилизующую роль капитала» он никогда не отрицал. И если бы мы хотели ограничить историю человечества историей цивилизации, то лучше капитализма ничего не придумали.

Но ведь помимо истории цивилизации есть еще и история культуры. Обе они до сих пор почему-то плохо «стыковались» друг с другом, оказывались во взаимоисключающем отношении. На этапе капитализма такая нестыковка становится особенно очевидной. Четко обозначившийся на этом этапе конфликт цивилизации и культуры был зафиксирован разными направлениями общественно-философской мысли, включая и марксизм. С него, по нашему мнению, и следует начинать.

Причину этого конфликта Маркс усмотрел в общественном разделении труда, разрушившем первоначальную цельность человеческой деятельности и, следовательно, самого человека. По мысли Маркса, цивилизация в ходе своего развития постепенно, но неуклонно утверждала принцип общественного разделения труда, собственности, власти, сознания и пр. История цивилизации демонстрирует победу разделенного, или частного, индивида над всеми коллективными формами его жизнедеятельности на предшествующих этапах истории, когда части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное – не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное есть, скорее, юридическая или эстетическая видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого от них независимой, вне их находящейся силой – то ли возвышающимся над ними государством, то ли механизмом товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Компенсацией разделения людей на частных индивидов стала концентрация на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, но существующих в отрыве, отчуждении от большинства людей их собственных сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности частного и всеобщего, каждая из которых в отрыве от другой тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей как частных, или абстрактных, индивидов, т.е. связывает узами, не имеющими прямого отношения к их личности, индивидуальности. В этом смысле ей и противостоит культура, принципом существования которой является общение людей как свободных, обладающих своим лицом индивидуальностей.

Можно ли такую связь сделать – если не сразу, то хотя бы постепенно – не исключением из общего правила, а всеобщим основанием общественной жизни? Иными словами, можно ли, не отвергая положительных результатов предшествующего развития, положить в основание общественной жизни существование людей не как частных (абстрактных) индивидов (цивилизационный принцип), а как индивидуальностей (культурный принцип)? В социально-исторической теории Маркса эти принципы предстают под названием капитализма (как высшей фазы цивилизационного развития) и коммунизма (как уходящей в историческую бесконечность культурной альтернативы этому развитию). Переход от одного к другому – в смысле сроков и способов осуществления – в разное время может видеться по-разному, но в любом случае предстает неизбежным с точки зрения реализации права человека на свою не только частную, но и индивидуальную жизнь. За набившей оскомину терминологией скрывается проблема, вполне актуальная и для нашего времени.

По словам Раймона Арона, в критике Марксом современного ему общества «с надеждой реализации идеала целостного человека в результате простой замены одной формы собственности другой выражены одновременно величие и двусмысленность марксистской социологии» 9. Здесь, как считает Арон, социологическая по своей сути теория становится философией. В чем же состоит ее двусмысленность? У Маркса, полагает Арон, неясно, какой вид человеческой деятельности соответствует этому идеалу. «Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается опасность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неопределенностью» 10. Маркс, утверждает Арон, нарисовал прекрасный идеал общества, но не указал пути его реализации. Как будет показано ниже, такое обвинение совершенно беспочвенно, поскольку не учитывает сказанного Марксом по поводу «всеобщего труда» и «свободного времени». Здесь же отметим, что «целостный человек» в изображении Маркса – не абстрактный философский идеал, а вполне земное существо, следы существования которого следует искать, однако, не в экономике или государстве, а в культуре. Превращая без всяких на то оснований историческую теорию Маркса в социологическую, Арон не заметил заключенную в ней апелляцию к культуре как главному результату исторически созидающей деятельности. Не замечают этого и другие критики Маркса.

Догматический ум сделает из сказанного вывод: раз социализм и цивилизация – «две вещи несовместные», один из них надо отбросить. Либо социализм, либо цивилизация с ее частной собственностью, рынком и правовым государством. Раньше мы строили социализм, отбросив все нормы и институты цивилизованного общества. Ничего из этого не получилось. Сегодня мы хотим жить в цивилизованном обществе, следовательно, надо отказаться от социализма, причем не только на практике (где его, собственно, никогда не было), но и в теории. Можно предположить, что и из этого ничего не выйдет. Ибо социалистическая критика цивилизации есть закономерное порождение той же самой цивилизации – ее самокритика и самоотрицание, без которых она просто не может выжить и двигаться дальше.

Как любая динамическая система, современная цивилизация включает в свое движение момент собственного отрицания и самокритики, благодаря чему она и приобретает способность к движению. В этом ее отличие от статических, традиционно замкнутых цивилизаций древнего мира, каждая из которых видела своего противника не в себе, а в других, истощая и разрушая себя в непрерывных войнах с ними. Застойный характер этих систем объясняется тем, что они не допускали критики в собственный адрес, испытывали по отношению к себе «чувство глубокого удовлетворения», а все недостатки и пороки приписывали своим близким или далеким соседям.

Цивилизация, родившаяся в Европе, несомненно, разделила бы судьбу предшествующих ей цивилизаций, если бы с момента своего возникновения в лице своей культуры постоянно не критиковала себя, не развивалась в весьма нелицеприятном для себя духовном контексте. Только в таком контексте могла возникнуть столь критическая теория, как социализм. Ее первоначальный радикализм во многом объясняется временем ее происхождения, когда бедственные для большинства людей социальные последствия цивилизации были еще слишком остры и заметны. С течением времени эта критика теряет характер классовой непримиримости, требующей применения революционного насилия, о чем свидетельствует вся последующая история западного марксизма. Но кто и сейчас может утверждать, что история завершилась, что общество в его современном виде есть предел желаемого состояния, если его оценивать с позиции той же культуры?

Социализм в этом смысле – критика не только капитализма, но любого общества, коль скоро оно стремится задержать на себе ход истории, становится преградой, своеобразной плотиной на ее пути, стремится прекратить бег времени. Во все предшествующие эпохи общество, условно говоря, было пожирателем времени: каждое из них пыталось остановить, задержать его на себе, считало себя последним в истории. Нужны были огромные усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. Но может ли общество быть для истории не наглухо перегораживающей ее плотиной, а открытым шлюзом, позволяющим людям жить в истории, а не за ее пределами? Можно ли примирить общество с историей, сделать его открытым к историческим инновациям и преобразованиям? Сознание невозможности когда-либо освободиться от истории, свести ее к окончательной и заключительной фазе отличает видение общества Марксом от любого другого.

Мы никогда не понимали этого центрального мотива его теории. Маркс не ставил перед собой задачу нарисовать картину будущего общества, которое когда-то будет построено на радость всем. Коммунизм в его представлении есть общественное состояние, которое не останавливает на себе историю, а позволяет течь ей в нужном направлении. Будучи «решением загадки истории», «возвращением человек к самому себе», он предстает в своем реальном существовании не как рационально сконструированная социальная система, в которой все выстроено раз и навсегда, а как непрерывно и сознательно осуществляемый процесс производства людьми своих отношений друг с другом, а, значит, и себя как общественных существ. Не совершенное общество с совершенными людьми должно придти на смену истории, а история, наконец, должна покончить со всяким общественным застоем, с любыми попытками навязать людям раз и навсегда установленный порядок.

Вопрос, решаемый Марксом, – это, стало быть, вопрос о том, как жить в истории, в историческом времени, а не просто в том или ином социально организованном пространстве. Способность к исторической жизни, позволяющая людям общаться во времени, вступать в связь со своими предками и потомками, в историческую связь, в наибольшей степени отличает человека от животного. Но каким может быть общество, позволяющее людям жить в истории, а не на ее обочине? Ведь его уже нельзя уподобить жестко институализированной социальной системе, предписывающей каждому определенные функции и роли. Вопреки тому, что Карл Поппер писал о социализме, он в своем замысле – намного более открытое общество, чем даже то, каким оно предстает в своей либеральной версии. Обвиняя Маркса в отсутствии у него «социальной технологии» будущего общества 11, усматривая в его теории социализма всего лишь историческое пророчество, Поппер не заметил заключенной в этой теории особой «технологии» – не экономической или политической, а культурной. Это тоже «социальная технология», но совершенно иная по сравнению с той, которая предлагается либерализмом. Различие между ними необходимо теперь рассмотреть более подробно.

Одна цель – два подхода (либерализм и социализм о свободе и равенстве)

Спор между либерализмом и социализмом есть по существу главный спор Нового времени. Оба они разделяют установку на свободу как высшую человеческую ценность, хотя и по-разному трактуют ее. Для либерализма она исчерпывается свободой человека как частного лица, для социализма тождественна его индивидуальной свободе, которая выходит далеко за пределы частной жизни.

Следует, как уже говорилось, отличать частное от индивидуального. Частник – частичный рабочий или частный собственник – это человек, равный части, продукт общественного разделения труда и собственности. Как индивидуальность человек равен не части, а целому, как оно представлено во всем богатстве человеческой культуры. Творцов культуры – мыслителей, художников, поэтов, людей науки и искусства – никак не назовешь частниками. В своем творчестве они предстают не как частные лица, а как личности со своим неповторимым авторским лицом. Только потому они и поднимаются до высот подлинной универсальности, способны создавать то, что при всей своей индивидуальной уникальности получает значение всеобщей ценности. Если цивилизация с ее разделением труда делит человека, приравнивает его к части, то культура ставит своей целью сохранение и самоосуществление его целостной индивидуальности, пусть до определенного времени только в духовной форме. Вот почему цивилизация и культура двигались до сих пор как бы по разным орбитам, не стыковались друг с другом.

Для либерализма цивилизация, родившаяся в Европе и обеспечившая победу частника во всех сферах жизни, стала высшим достижением и заключительным этапом мировой истории; для социализма она – только ступень в общеисторической эволюции, далеко не последняя. Либерализм возник как оправдание и обоснование этой цивилизации, социализм – как ее критика, переходящая порой в утопию. Последним словом либерализма стало пророчество о «конце истории», для социализма история, если понимать под ней собственно человеческую историю, историю самого человека, только начинается.

Из всех свобод либерализм особо ценит свободу частного предпринимательства. Его идеал – общество равных прав и возможностей, где каждый, если он достаточно трудолюбив и удачлив, может добиться жизненного успеха и общественного признания. Подобную свободу и обеспечивает защищаемое либерализмом право на частную собственность. В обществе, базирующемся на частной собственности, свободным является тот, кто владеет этой собственностью. В формулировке Милтона Фридмана данный тезис звучит следующим образом: «Сущность капитализма – частная собственность, и она является источником человеческой свободы» 12.

Но в чем состоит такая свобода? Согласно Фридману, она имеет своим истоком экономическую свободу, без которой, как он полагает, невозможна и политическая свобода. «С одной стороны, экономическая свобода сама по себе есть часть свободы в широком смысле. Поэтому экономическая свобода является самоцелью. С другой стороны, экономическая свобода – это необходимое средство к достижению свободы политической» 13. Получается, что источник несвободы заключен в государстве, тогда как рынок, на котором приобретается частная собственность, и есть «царство свободы».

Уже во времена Маркса подобное отождествление свободы с частной собственностью вызывало сомнение и резкое несогласие. Даже если частная собственность и делает человека политически свободным существом, насколько она освобождает его от тех, кто находится с ним в острой конкурентной борьбе за ту же собственность? Может ли экономическая конкуренция, означающая, по существу, экономическую войну, быть состоянием свободы? Тогда и просто войну следует считать свободой. Кто в ней победит, тот и свободен. Победителей, как известно, не судят. Такая свобода мало чем отличается от «войны всех против всех», которую философы когда-то назвали «естественным состоянием», предшествующим цивилизации, или просто варварством.

Есть и более серьезное возражение. Существование частных собственников, экономически свободных от государства, предполагает наличие людей – и таких большинство – свободных от всякой собственности, кроме своей рабочей силы, и потому вынужденных работать на тех, кто этой собственностью обладает. Как быть с ними? Считать их тоже свободными? Свобода торговать своей рабочей силой – тоже, конечно, свобода, но не от тех, кто ее покупает. Работа по найму есть все, что угодно, но не экономическая свобода. Экономическая свобода частного собственника влечет за собой экономическую несвободу значительно большей части населения. Они, конечно, уже не рабы, на труде которых греки основывали свою свободу, но и не полностью свободные люди. Идущее от греков деление людей на свободных и несвободных сохраняется здесь в полной мере.

Отождествление свободы с частной собственностью оказывается в противоречии с принципом фактического равенства людей: ведь далеко не каждый обладает этой собственностью в равной мере. Либеральное требование правового равенства, реализуемое на рынке, оборачивается в итоге фактическим неравенством в тех же отношениях собственности. Подобное неравенство как бы закодировано в самом рыночном механизме реализации равного права. Все имеют право на собственность, но не все реально владеют ею, не говоря уже о том, что собственность конкретных лиц сильно разнится друг от друга. Здесь как бы все свободны и наделены одинаковыми правами, но никто не равен друг другу. Даже если предположить, что в конкурентной борьбе на рынке побеждают наиболее достойные (что, конечно, крайне сомнительно), то и тогда налицо нарушение принципа социального равенства.

Отсюда первоначально и родилась социалистическая оппозиция либерализму. Если либерализм видел в частной собственности необходимое условие свободы, то первые и еще незрелые концепции социализма, ставя перед собой задачу достижения фактического равенства, искали путь к нему в передаче собственности из частных рук в общее владение. То, что принадлежит всем и никому в отдельности, и мыслилось как общественная собственность. Равенство, достигаемое посредством всеобщего уравнения, и есть утопия уравнительного социализма. Здесь как бы все равны, но никто не свободен. Такой социализм, по выражению Хайека, есть «путь к рабству». В нем все решается мнением большинства или акциями централизованного и бюрократического государства. «То, что принадлежит всем, – справедливо полагает Фридман, – не принадлежит никому» 14. И сегодня многие связывают с социализмом эти еще совершенно примитивные представления о равенстве.

Принято считать, что либерализм защищает свободу в противовес равенству, социализм – равенство, часто за счет свободы. В результате оба они создают ложную видимость возможности существования свободы без равенства (либеральная утопия свободы) и равенства без свободы (социалистическая утопия равенства). Эта видимость и сейчас владеет умами многих либералов и социалистов, сталкивая их в непримиримой борьбе.

Несомненно, основополагающим для теории социализма является принцип общественной собственности. Можно наделять социализм разными свойствами – гуманизмом, социальной справедливостью, равенством, свободой и пр., но это только слова, пока не выяснено главное – что такое общественная собственность. При этом следует избегать широко распространенного сведения общественного к общему, ибо общей может быть и частная собственность (например, кооперативная). Но чем тогда общественная собственность отличается от частной собственности? С этого, собственно, и следует начинать разговор о социализме.

Приходится удивляться, когда слышишь, что общественная собственность – это когда все общее, принадлежит всем. Достаточно объединить любые средства производства в руках многих, чтобы считать такую собственность общественной. Но что мешало тогда установить такую собственность на любом этапе истории? Почему теория запрещала обобществлять все подряд – соху, мотыгу, орудия ремесла, средства индивидуального и просто разделенного труда, хотя это и делали, не считаясь ни с какой теорией?

В советской экономической науке господствовало мнение, что общественная собственность при социализме существует в двух основных формах – государственной (она же – общенародная) и колхозно-кооперативной. Первая – более зрелая форма общественной собственности по сравнению со второй. Сегодня некоторые экономисты советской выучки, продолжая отстаивать идею общественной собственности, поменяли местами лишь знаки своего предпочтения: теперь они отдают преимущество «собственности трудовых коллективов», или кооперативной собственности, называя ее непосредственно общественной собственностью, тогда как собственность государства оценивается ими как опосредованная общественная собственность. Однако ни то, ни другое, по нашему мнению, не имеет отношения к общественной собственности.

Нельзя, во-первых, отождествлять общественную собственность с собственностью государственной. Любая ссылка на Маркса здесь не проходит. Подобное отождествление – чисто российское изобретение. Попытку преодолеть социальное неравенство посредством концентрации собственности в руках государства Марк еще в «Философско-экономических рукописях» называл «грубым коммунизмом» – доведением до логического конца принципа частной собственности, превращающим все работающее население страны в пролетариев, в наемных рабочих на службе у государства. Чуть позже Энгельс отождествит государство в качестве собственника общественного богатства с ассоциированным, или абстрактным, капиталистом. Это и произошло при Сталине. Созданный им государственно-монополистический социализм не надо путать с государственным капитализмом, возможность существования которого допускалась Лениным при переходе к социализму. Но Ленин, как и Маркс, никогда не отождествлял социализм с государственной собственностью (хотя бы по причине разделяемого им вместе с Марксом убеждения в отмирании государства при социализме).

Так называемая политическая экономия социализма строилась во многом на сталинских догмах. Именно она возвела в ранг научного постулата сталинский миф о государственной собственности как синониме социализма. Большевики предпочитали вообще больше говорить о власти, чем о собственности, рассуждая по схеме – кто властвует, тот и распоряжается всем богатством. Никто в то время всерьез не задумывался о природе общественной собственности и всего, что с ней связано.

В равной мере не является общественной и собственность трудовых коллективов. Обобществление собственности в рамках отдельного предприятия юридически, конечно, вполне возможно, но еще не является общественной собственностью. Такое обобществление может иметь место и при капитализме. Коллективной может быть и частная собственность, примером чему являются производственные и сбытовые кооперативы, акционерные общества и пр. Ленинский план построения «кооперативного социализма» нигде и никогда не был реализован на практике и, как нам представляется, плохо согласуется с представлением Маркса об общественной собственности. Хотя Маркс и писал об «обществе ассоциированных производителей», распоряжающихся на правах собственности всем общественным богатством, под общественной собственностью он понимал все же собственность не отдельных трудовых коллективов, а всего общества в целом.

Частная собственность характеризуется не числом субъектов (если один, то частник, а если много, то уже не частник), а частичностью находящегося в их распоряжении богатства, наличием границы между своим и чужим: (то, что принадлежит одному или нескольким лицам, не принадлежит другим лицам). Принципом частной собственности является, следовательно, дележ собственности на части, на неравные доли, причем пропорция, в которой она делится, постоянно колеблется в зависимости от рыночной конъюнктуры.

Но если общественная собственность не является ни государственной (общей), ни групповой, какой еще она может быть в своем реальном осуществлении? Ответить на этот вопрос, оставаясь в границах экономического мышления с его принципом дележа собственности на части, на мой взгляд, невозможно. Простая передача собственности из частных рук в общие также не меняет природы собственности, в лучшем случае носит характер формального, но никак не реального обобществления, исключающего такой дележ.

Царство дележа есть подлинное царство частной собственности. Оно и породило мечту о равном дележе в ранних социалистических утопиях. Когда все станет общим, каждый сможет рассчитывать на равную со всеми долю общественного пирога. Принцип дележа сохраняется и здесь, но трактуется как уравнительный, распространяясь, прежде всего, на сферу распределения материальных благ. Равенство в достатке – самая возвышенная греза такого социализма. Его можно назвать также равенством в сытости, мечтать о котором вполне естественно в странах с хронической нищетой большинства населения.

Стоит ли специально говорить об иллюзорности этой мечты? Все мыслимые формы дележа не приведут к равенству, хотя бы потому, что люди разные, а значит, обладают разными потребностями и запросами. Даже распределение «по труду», в котором многие видят высшую форму социальной справедливости, есть остаток, «пережиток» защищаемого либерализмом неравного (буржуазного) права, позволяющего каждому иметь в своем распоряжении только ту часть общественного богатства, которую он заработал своим трудом. Опять же часть, но не все богатство. Дележ и тут остается основным принципом распределения. Принцип «по труду» никак не адекватен общественной собственности.

Но может быть мечта о равенстве – химера, пустой звук, несбыточное и ложное ожидание? Думать так проще всего, но за этим потянется ряд следствий, главное из которых – отказ от свободы, ибо свободы без равенства не бывает. Решением вопроса является, видимо, не отказ от равенства, а иное его понимание, которое исключало бы любой дележ. Его следует искать не в праве каждого что-то иметь (пусть и «по труду»), но в праве каждого быть тем, кем его сделала природа, Бог или он сам себя, т.е. в праве жить «по способностям». Конечно, если не полное изобилие, то определенный достаток нужен любому человеку, но сам по себе не гарантирует ему ни свободы, ни равенства. В погоне за материальным благополучием люди часто жертвуют тем и другим. Равными они становятся тогда, когда владеют не частью богатства, а всем богатством, т.е. используют его «по потребности». Когда каждому принадлежит все богатство, а не его часть, все равны между собой.

Путь к такому равенству, действительно, лежит через собственность, понимаемую, однако, не как общаясобственность на что-то – на какую-то часть общественного богатства, а как собственность каждого на все общественное богатство. Если как частное лицо индивид владеет частью богатства (или вообще ничем), то как индивидуальность, личность он нуждается во всем богатстве. Это и есть формула общественной собственности: она предполагает не дележ богатства, а его присвоение каждым целиком и без остатка. Как свобода каждого есть условие свободы всех, так собственность каждого на все богатство есть условие общественной собственности, собственности всех. Последняя – не та обезличенная собственность, которая принадлежит всем и потому никому в отдельности, а та, которая принадлежит каждому и только потому всем. Собственность, исключающая дележ, и делает людей равными друг другу. В отличие от провозглашенного либерализмом равенства людей в их праве на собственность (и потому разделившего их по степени реального владения этой собственностью), социализм ставит своей целью равенство людей в самом обладании собственностью, т.е. превращение каждого в собственника всего общественного богатства. Иными словами, он ставит вопрос не о формально-правовом, а о фактическом, или реальном, равенстве людей.

Такую общественную собственность Маркс в «Капитале» называл индивидуальной собственностью. Ее нельзя мыслить по принципу абстрактного отрицания частной собственности. Если капиталистическая частная собственность, используя труд наемных рабочих, отрицает индивидуальную частную собственность, основанную на собственном труде, то общественная собственность, отрицая капиталистическую, восстанавливает индивидуальную собственность «на основе достижений капиталистической эры», т.е. является не просто отрицанием капиталистической частной собственности, а ее «отрицанием отрицания». Она отрицает ее по объекту (объектом общественной собственности становится не часть, а все общественное богатство) и восстанавливает по субъекту (каждый индивид оказывается собственником этого богатства). В таком понимании общественная собственность сохраняет и воспроизводит ту позитивную сторону частной собственности (при отрицании ее негативной – неравноправной – стороны), которая составляет «необходимое условие для развития общественного производства и свободной индивидуальности самого работника» 15.

Но какая собственность может принадлежать каждому без ущерба для других, следовательно, не нуждается ни в каком дележе? Тут мы походим к главному. Общественная собственность – категория не экономическая, а совершенно иного уровня и порядка: она служит условием существования человека не как агента материального производства, а как возвышающегося над ним общественного субъекта. Переход к общественной собственности равносилен переходу человека в «царство свободы», которое, по словам Маркса, находится «по ту сторону экономической необходимости». Все знают эти слова, но кто из экономистов придал им серьезное значение?

Объектом реального обобществления не могут быть средства разделенного труда, хотя юридически-формально их, конечно, можно обобществить в ущерб делу. Но кому из нормальных людей нужна собственность на орудия и средства чужого труда? Горожанину не обязательно быть собственником орудий сельского труда, равно как и наоборот. И не в этом состоит общественная собственность. Она есть собственность на то, без чего невозможен труд каждого. Таким «всеобщим условием труда» в современном производстве является, как известно, наука. Ее, действительно, нельзя приватизировать, поделить на части, принадлежащие разным лицам. Можно приватизировать, например, электростанцию, но нельзя приватизировать теорию электричества. Наука по природе своей принадлежит каждому, есть всеобщее достояние, что и делает ее главным объектом реального обобществления.

Само по себе существование науки, разумеется, еще недостаточно для установления общественной собственности. Оно становится возможным в условиях, когда наука обретает значение основной производительной силы, а соединение человека с наукой – главного фактора процесса производства. Производство, в котором наука играет решающую роль, Маркс называл «научным производством», отличая его от фабрично-заводского, или промышленного производства. По мере того как наука (по его терминологии, «всеобщий труд»), внедряясь в производственный процесс, сводит непосредственный труд рабочих «к минимуму», превращает во «второстепенный момент по отношению к всеобщему научному труду», возникают реальные условия для перехода к общественной собственности. Выявленная Марксом тенденция превращения производства в «научное производство» содержит в себе, следовательно, иную версию перехода к общественной собственности, чем та, которую обычно излагается в качестве марксистской – через революцию, диктатуру пролетариата и насильственную экспроприацию. В отличие от первой вторая – политическая – версия представляется ныне архаической и безнадежно устаревшей, хотя сам Маркс и пытался как-то сочетать их.

В более широком смысле под общественной собственностью следует понимать собственность на культуру в целом. Наряду с наукой, она включает в себя все то, что служит средством производства самого человека как «основного капитала» – искусство, образование, различные виды интеллектуальной и творческой деятельности, информационные системы, формы общения. Частная собственность есть собственность на капитал, общественная – на культуру. Общественная собственность делает человека не имущественно, а духовно богатым существом, богатство которого заключено в его собственном индивидуальном развитии. Но тогда она – не экономическая, а культурная категория. Ее можно назвать также обобществлением человеческого духа – всего того, в чем этот дух получает свое символическое оформление. Установление общественной собственности знаменует собой переход человека не к свободной экономике (рыночной или какой-то другой), а к свободе от экономики, его освобождение от навязанных ему экономикой функций и ролей.

Стремление Маркса вывести «царство свободы» за пределы «экономической необходимости» вызвало в адрес его теории социализма немало злобных шуток и нареканий, особенно со стороны либералов, для которых свобода тождественна частной собственности и рынку. Причем мало кто захотел разобраться в том, как он мыслил такой переход. Ведь речь шла у него не об отрицании экономики, что было бы, конечно, утопией и весьма вредной, а об ином источнике экономического развития, чем просто непосредственный и разделенный труд рабочих, т.е. об экономике, освобождающей человека от функции рабочей силы. Капитализм знает этот источник и широко пользуется им. «Поэтому тенденция капитала, – писал Маркс, – заключается в том, чтобы придать производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства» 16. Внедряясь в производство, наука меняет характер собственности на средства труда, поскольку в качестве всеобщего условия труда ее нельзя присвоить частным образом, сделать недоступной для других. В истоке общественной собственности лежит, следовательно, не насильственная экспроприация частной собственности, а развитие материального производства до уровня научного.

Трактуя общественную собственность как экономическую категорию, экономисты в действительности воспроизводят точку зрения на нее не Маркса, а Ф. Лассаля, которого Маркс раскритиковал в «Критике Готской программы». Согласно Лассалю, общественная собственность устанавливается рабочими с целью более справедливого распределения трудового дохода. Задачей социал-демократии, по его мнению, является борьба за так называемый «неурезанный трудовой доход», в силу которого рабочие должны получать за свой труд сполна, без всяких вычетов и удержаний. Формула «каждому по труду», по мнению Лассаля, и выражает конечную цель освободительного рабочего движения. Против такого понимания смысла и цели классовой борьбы пролетариата (а заодно и устанавливаемой им общественной собственности) Маркс выдвинул два возражения. Во-первых, в любом обществе люди будут вынуждены отчислять часть своих личных доходов в пользу общественных нужд и потребностей. Поэтому идея «неурезанного трудового дохода» – чистая утопия. Но главное даже не в этом. Общественная собственность нужна рабочим не для того, чтобы получать больше и жить лучше, но, прежде всего, для того, чтобы вообще перестать быть рабочими, стать совершенно новыми людьми, способными включиться в общественное производство на совершенно ином уровне. Необходимость перехода к общественной собственности диктуется, следовательно, не потребностью рабочих в более справедливом распределении доходов, а характером научного, или всеобщего, труда, сменяющего собой абстрактный труд непосредственных производителей. Такой труд может функционировать в производстве лишь при условии непосредственного единства человека со знанием, социальной формой чего и является общественная собственность.

Вот чего не поняли экономисты, увидевшие в общественной собственности экономическую категорию. Для них она соединима с любым трудом, будь то труд крестьянина или рабочего. Ее можно ввести на любом предприятии, в любой отрасли производства. Но тогда непонятно, почему общественная собственность не появилась на свет раньше своей теоретической версии. Почему и сегодня переход к ней – только тенденция, пробивающая себе дорогу в наиболее развитых странах? Что мешает ей стать реальностью при любых обстоятельствах? Большевики так и поняли проблему: достаточно взять власть в свои руки, чтобы, опираясь на нее, ввести декретом общественную собственность. Земля крестьянам, фабрики рабочим, власть Советам – ни один из этих лозунгов не был реализован на практике. И причина тому – ложное отождествление общественной собственности с собственностью общегосударственной. Последняя, конечно, способна покончить с рыночной экономикой, но ценой искоренения даже того минимума свободы, которая потребна для нее. Именно эта версия социализма стала удобной мишенью для нападок на него со стороны самых разных антисоциалистических сил.

Большинство критиков социализма не сомневается в том, что социализм на практике есть этатизм – прямое вмешательство государства во все сферы общественной жизни, командно-административная система управления хозяйством. Глядя в сторону недавно существовавших и кое-где еще существующих «социалистических стран», легко сделать вывод, подобный тому, какой сделал Д. Белл, а именно, что социализм в этих странах есть иной способ решения проблемы, которая в передовых странах решалась капитализмом, а именно создания технологической базы индустриального общества. «В этом смысле «коммунизм», – пишет Белл, – является не «следующим» этапом истории, а одним из многих альтернативных способов индустриализации, а то, что создают эти режимы, суть «индустриальные» общества, но формирующиеся с помощью специфических политических, а не рыночных механизмов» 17. Социализм отличается от капитализма особым типом управленческой бюрократии – не рациональным, а партийно-номенклатурным и идеологическим. С переходом в постиндустриальное общество, которое Белл называет «обществом знания», данное различие будет стираться, уступая место единой в своей основе социальной системе. Иными словами, социализм и капитализм – лишь две разновидности индустриального общества, за пределами которого их противостояние теряет всякий смысл. Вопрос о том, каким будет постиндустриальное и информационное общество – капиталистическим или социалистическим – для Белла, похоже, не имеет существенного значения.

Нельзя отрицать, что в странах догоняющей модернизации социализм, действительно, во многом выглядит таким, каким описал его Белл – излишне бюрократизированным и даже тоталитарным, приспособленным исключительно для нужд технического развития. Но только ли в этом состоит его историческое предназначение? В мире информационных технологий и экономической глобализации становится очевидным более глубокий смысл идеи социализма, связанный с решением не столько технологической или экономической, сколько культурной задачи, стоящей перед человеком. Именно на эту задачу у капитализма нет ответа, что заставляет многих интеллектуалов на Западе говорить о переживаемом им культурном кризисе. Живучесть идеи социализма в общественном сознании предопределена именно этим кризисом, а не «кризисом перепроизводства», «обнищанием пролетариата» или еще какими-то экономическими или финансовыми катаклизмами. Все предсказания конца капитализма, основанные на экономических прогнозах подобного рода, включая и предсказания самого Маркса, оказались ошибочными. Не экономический, а культурный тупик капитализма заставляет теоретическую мысль искать выход из него в социалистическом направлении.

О враждебности капитализма некоторым отраслям духовного производства, например, искусству и поэзии, о том, что экономический прогресс не всегда сопровождается прогрессом духовным, писал уже Маркс. В рамках одной статьи невозможно обозреть всю существующую на Западе литературу, посвященную описанию и анализу культурного кризиса, порожденного современной цивилизацией. Его главным проявлением, по общему мнению, является предельная рационализация человеческой жизни, сужение до минимальных пределов свободного индивидуального выбора, полное подчинение индивида безличной власти социальных структур и информационных сетей. Будучи полностью «запрограммирован» этими структурами, человек утрачивает здесь личную связь с «вечными ценностями», заменяя их нормами и правилами корпоративной этики и делового партнерства. Экономическая выгода от такой стандартизации и обезличивания жизни очевидна, но сама культура перестает быть в этой ситуации чем-то большим, чем просто средством бездумного потребления, развлечения и внешнего украшательства.

По выражению З. Баумана, культура есть «мост», связующее звено между временем и вечностью, конечным и бесконечным 18. Культуре, пишет он, удалось построить много таких мостов. Один из них связан с религиозной идеей жизни после смерти, «бессмертия души», которая, однако, в силу своей теоретической недоказуемости не может служить людям надежной опорой в их земных делах. Новое время попыталось перебросить новые мосты через пропасть, отделяющую преходящее от вечного. Одни «мосты» предназначены для индивидуального пользования, другие – для массового пользования. Первые связывают человека с вечностью посредством великих исторических деяний и доступны только выдающимся личностям, вторые – посредством семьи и нации. Но и они в эпоху транснациональной экономики перестали служить этой цели. Путь в вечность, как считает Бауман, полностью перекрыт для современного человека и ему остается только сосредоточиться на своей телесной и сиюминутной жизни. Это, как считает Бауман, даже не кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет места прошлому и будущему, всему тому, что несет на себе печать вечного и непреходящего.

Но не является ли подобный метаморфоз отказом человека от жизни в истории, а, в конечном счете, и от своей творческой свободы? Можно ли отстоять это право в условиях современной цивилизации? На этот вопрос, как мне представляется, и призван ответить социализм. Решая его, необходимо вслед за Марксом обратиться к тому времени человеческой жизни, которое, как правило, находится за пределами внимания подавляющей части экономистов – к свободному времени. Именно оно содержит ответ на вопрос о том, чем является социализм по своей сути и историческому предназначению.

Свободное время – реальность социализма

Уже для древних греков, считавших себя «свободнорожденными», свободное время обрело значение наиболее ценимого и желаемого общественного блага, позволяющего индивиду участвовать в общественной жизни, в обсуждении и решении всех общественно значимых дел. В их представлении свободное время дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его поступками и действиями, которые обессмертят его имя, прославят в веках, сохранят в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только духовно вечной, могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в ограниченном пространстве его времени. В эпоху Возрождения свободное время получит значение основополагающей гуманистической ценности. Для гуманистов этой эпохи свобода человека тождественна наличию у него свободного времени – свободного от вынужденного труда ради физического выживания, но открытого к любому виду творческой деятельности. И для социализма свободное время – единственная реальность, в которой он находит свое обоснование.

Не социализм, конечно, является причиной появления свободного времени. Происходящее уже при капитализме внедрение науки (всеобщего труда) в производственный процесс приводит, во-первых, к упрощению непосредственного труда в рабочее время, во-вторых, к его замене умственным трудом, в-третьих, к сокращению рабочего времени, следствием чего как раз и является рост свободного времени.

Тенденция к упрощению непосредственного труда дает знать о себе уже при переходе от мануфактуры к машинному производству. Если мануфактура разделила непосредственный труд рабочих на простейшие операции, превратила в частичный труд, то машина вообще отобрала у рабочих функцию непосредственного изготовителя конкретной продукции, сведя его к «придатку машины», следящему за исправностью ее работы. Труд становится предельно механическим, а с переходом к конвейерной системе производства доводится до состояния чуть ли не природного автоматизма с его отупляющей монотонностью и однообразием. Утрачивая качественную определенность, он реально перестает быть конкретным трудом, фактически, а не только теоретически сводится к труду абстрактному. Это влечет за собой повышение качества продукции (без чего ее вообще нельзя было бы реализовать на рынке), но теперь ответственность за это качество несут уже не рабочие, а представители умственного труда (инженеры, проектировщики и пр.), число которых в производстве неуклонно возрастает.

В итоге фабрично-заводское производство постепенно превращается в «научное производство» 19, в котором решающая роль принадлежит умственному труду. Задолго до возникновения теорий постиндустриального и информационного общества Маркс открыл реально происходящий процесс замены непосредственного труда рабочих научным трудом 20, усмотрев в нем главную тенденцию развития капиталистического производства 21. «В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы (т.е. науки – В.М.), его понимание природы и господства над ней в результате его бытия в качестве общественного организма, одним словом – развитие общественного индивида» 22. Непосредственный труд не отменяется, а сокращается «до минимума», превращается «во второстепенный момент» производства. «…Непосредственный труд и его количество исчезают в качестве определяющего принципа производства, созидания потребительных стоимостей; и если с количественной стороны непосредственный труд сводится к менее значительной доле, то качественно он превращается в некоторый, хотя и необходимый, но второстепенный момент по отношению к всеобщему научному труду, по отношению к технологическому применению естествознания…» 23.

При этом «одновременно происходит отделение науки…, примененной к производству, от непосредственного труда…» 24. Непосредственный труд предельно упрощается и интеллектуально обессмысливается. Если «на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от нее самостоятельной силы» 25, то в качестве самостоятельной силы наука основывается на «отделении духовных потенций этого производства от знаний, сведений и умения отдельного рабочего» 26, «совпадает с подавлением всякого умственного развития в ходе этого процесса» 27. «Правда, – добавляет Маркс, – при этом образуется небольшая группа работников более высокой квалификации, однако их число не идет ни в какое сравнение с массой «лишенных знаний»…рабочих» 28. Упрощение физического труда уменьшает потребность в его количестве, что и приводит к сокращению рабочего времени. Наука не отменяет непосредственный труд, но сокращает его до минимума, а, значит, сокращает и время, в течение которого он осуществляется. Экономия рабочего времени – наиболее существенный социальный показатель научно-технического прогресса.

Вопрос в том, как распорядиться высвободившимся временем. Существуют, разумеется, разные способы его перераспределения – перекачка рабочей силы в слабо индустриализированные отрасли производства (например, в сферу услуг), в экономически малоосвоенные районы, ее переквалификация и пр. Но общая тенденция от этого не меняется. Нельзя считать экономически нормальным положение, когда общий объем рабочего времени, остается неизменным.

Для подтверждения этой мысли нет необходимости ссылаться на статистические данные, на обширную социологическую литературу, специально посвященную бюджету времени: со времен Маркса прогресс в этой области очевиден. В наиболее развитых странах свободное время давно уже стало общедоступным благом. Но может ли оно стать основой общественной жизни человека, его базисом, заменив в этой функции рабочее время? Это и есть, на наш взгляд, основной вопрос теории социализма. Если в общественной собственности социализм находит социальную форму присвоения каждым общественного богатства, то в свободном времени – необходимое для этого присвоения социальное пространство.

Хотя уже капитализм способствует росту свободного времени, оно значимо для него, как подчеркивает Маркс, в качестве лишь времени прибавочного труда. Никакого иного смысла он в нем не видит. Поэтому «постоянная тенденция капитала заключается, с одной стороны, в создании свободного времени, а с другой стороны – в превращении этого свободного времени в прибавочный труд» 29. И так будет до тех пор, пока рабочее время остается главной мерой общественного богатства 30. Человек интересен капиталу только как рабочий, а его время – как время непосредственного труда. Все, что сверх того, выносится им за скобки.

Заметим, что и существовавшему у нас «социализму» человек был интересен в качестве, прежде всего, рабочего, чей труд считался «делом славы, доблести и геройства», постоянно прославлялся в искусстве и пропаганде. К социализму в его истинном значении подобное понимание труда имеет косвенное отношение, ибо главным для него является как раз то, что выходит за рамки рабочего времени.

Пока мерой общественного богатства является рабочее время, свободное время остается временем не общественной (публичной), а приватной жизни людей, их частным делом. Только в нем они чувствуют себя относительно свободными. Это и понятно. В рабочее (или служебное) время люди не выбирают начальников и сослуживцев, подчиняются правилам и инструкциям, которые предписаны им характером труда, организацией производства. Все их действия здесь жестко регламентированы и расписаны по функциям и ролям. Труд в рабочее время носит необходимый, вынужденный, но никак не свободный характер.

Для большинства людей рабочее время и сегодня – основное время их общественной жизни. Но могут ли они распоряжаться этим временем по собственному усмотрению? Разве за его пределами – в сфере семейной или личной жизни – они не чувствуют себя более свободными, чем на работе? Для многих и сейчас время, проведенное в семейном кругу, среди родных и близких, заполненное домашними делами и заботами, намного предпочтительнее времени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени мы живем, во втором – только зарабатываем на жизнь. Получается, что общественная жизнь – только средство для частной жизни, что свободными мы чувствуем себя не в обществе, а за его пределами. Но отсюда следует, что общественная и человеческая жизнь во многом еще расходятся между собой, находятся друг с другом во взаимоисключающем отношении. И не так уж неправ был Маркс, сказавший как-то, что в современном обществе человек чувствует себя человеком при исполнении своих животных функций – в еде, питье, процессе размножения и пр., тогда как в обществе он чувствует себя животным.

Как очеловечить общественную жизнь, сделать ее по-человечески насыщенной и интересной? Ведь только в обществе человек становится чем-то большим, чем просто животное. Каким же должно быть общество, в котором его человеческая сущность, как и общественная сущность человека, получает адекватную форму существования? Таким оно становится в границах свободного времени, обоснованием чего и является теория социализма.

Сам по себе рост свободного времени ничего еще не меняет в плане «очеловечивания» общества. В лучшем случае он способствует росту потребительской активности, усиливает страсть к приобретательству, дает простор настроениям гедонизма и консюмеризма. Для человека, чья общественная жизнь протекает в основном в рамках рабочего времени, свободное время сводится исключительно к личному потреблению, к поиску новых развлечений и острых ощущений. На подобное времяпровождение работает вся современная индустрия досуга. Время летит здесь с ускоренной быстротой, ни на чем не задерживаясь, ничего не оставляя в памяти, ни к чему не устремляясь. Это время без прошлого и будущего, оно все в настоящем. Нормой для него является правило «живи одним днем», наслаждайся мгновением, ни о чем не задумывайся, ни о чем не беспокойся, пользуйся тем, что есть.

Не только Маркс, но и многие после него осознавали пустоту, бесцельность и бесплодность свободного времени, заполненного исключительно приобретением материальных благ и услуг. Такое время подобно дурной бесконечности, ничего не меняющей в человеческом существовании. Оно не столь уж и свободно от рыночной экономики, навязывающей с помощью рекламы нужные и не нужные для человека потребительские товары. Этим, разумеется, не принижается роль потребления в его жизни. Никакое общество не освободит людей от необходимости потребления, как не освободит от необходимости спать положенное время. Но ведь и потреблять можно по-разному, преследуя в процессе потребления разные цели.

В глазах общества, основанного на рабочем времени, измеряющего им свое богатство, потребление служит целям воспроизводства рабочей силы. Для тех, кто распоряжается этим временем, свободное время, помимо источника прибавочного труда, значимо постольку, поскольку дает возможность работнику отдохнуть после работы, набраться новых сил, чтобы затем с новой энергией включиться в работу, за которую ему платят деньги. Но для самого человека время имеет и иную ценность, позволяя ему решать собственные проблемы. Последнее возможно при условии, что время принадлежит самому человеку, находится в его полном распоряжении. Только в этом случае его можно считать подлинно свободным временем.

В терминах Маркса это означает присвоение прибавочного труда самими рабочими. Такое присвоение равносильно превращению их свободного времени в общественное время, в основную меру общественного богатства. По словам Маркса, «рабочие массы должны сами присвоить себе свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать – и когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме (т.е. в форме прибавочного труда – В.М.), – тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного человека, а с другой стороны, развитие общественно-производительной силы пойдет столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет» 31.

Превращение свободного времени в меру общественного богатства (в том смысле, что чем его больше в обществе, тем оно богаче) означает, что таким богатством становится сам человек. «Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время» 32. Сокращая рабочее время, капитал «помимо своей воли выступает как орудие создания условия для общественного свободного времени, для сведения рабочего времени всего общества к все сокращающемуся минимуму и тем самым – для высвобождения времени всех членов общества для их собственного развития» 33. Ибо свободное время по своей сути есть время «развития всей полноты производительных сил отдельного человека, а потому также и всего общества» 34.

Свободное время если и есть время потребления, то такого, которое имеет своей целью производство самого человека как «основного капитала». Принадлежа самому человеку, оно имеет своим результатом, часто неосознаваемым, его существование не просто как рабочей силы, но как существа с «более богатыми свойствами и связями». Потребляя в свободное время, люди ведь думают не только о работе, но и о самих себе, желая узнать или испытать что-то новое, ранее неизведанное. Тем самым вольно или невольно они становятся другими. Важно лишь направить этот процесс в русло, прежде всего, культурного потребления, В этом смысле «сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, т.е. времени для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, обратно воздействует на производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса производства сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек» 35.

В свободное время, если оно, действительно, свободно, хочет сказать Маркс, люди производят не вещи и не идеи, а самих себя во всем богатстве и разносторонности своих связей и отношений с миром и другими людьми. Даже если индивид ничем особенным не одарен от природы, свободное время позволяет ему разнообразить свой досуг, расширить кругозор, приобщиться к тому, что создано до него, существует в культуре, следовательно, в чем-то измениться, стать другим по сравнению с тем, каким он был до сих пор. Время по-настоящему свободно тогда, когда предоставляет индивиду свободу выбора форм общения и видов деятельности, позволяет ему жить в меру собственной индивидуальности, а не внешней по отношению к нему необходимости. Оно позволяет человеку быть самим собой, т.е. тем, кем он является от природы, наделившей его определенными способностями и дарованиями. Но разве не в этом состоит, в конечном счете, цель общественного развития, если, конечно, понимать под ним развитие самого человека, а не чего-то другого?

Свободное время делает человека не материально, а духовно богатым существом, позволяя ему включаться в процесс общественного производства в качестве совершенно «иного субъекта» деятельности. «Свободное время – представляющее собой как досуг, так и время для более возвышенной деятельности – разумеется, превращает того, кто им обладает, в иного субъекта, и в качестве этого иного субъекта он и вступает затем в непосредственный процесс производства» 36. Возвышение индивида до уровня такого субъекта и есть цель социализма. Всеобщий труд, общественная собственность, свободное время – базовые условия для ее реализации. «Происходит свободное развитие индивидуальностей, и потому имеет место не сокращение необходимого рабочего времени ради полагания прибавочного труда, а вообще сведение необходимого труда общества к минимуму, чему в этих условиях соответствует художественное, научное и т.п. развитие индивидов благодаря высвободившемуся для всех времени и созданным для этого средствам» 37.

Мы выписали многочисленные высказывания Маркса о свободном времени с единственной целью показать место этой проблемы в его теории социализма. К сожалению, мимо нее прошли все те, кто считался у нас специалистами в области научного коммунизма. Истину социализма они упорно искали не там, где ей надлежит быть, т.е. не в свободном, а в рабочем времени, в сфере экономики, управляемой государством, полагая, видимо, что именно здесь содержится доказательство превосходства социализма над капитализмом. Вера Маркса в способность человека быть чем-то большим, чем просто рабочей силой, предстала в их изображении как его уверенность в сохранении за ним этой функции на вечные времена. Но если удел человека всегда быть рабочим, зачем ему социализм? Чтобы получать больше и жить лучше? Капитализм решает эту задачу намного эффективнее любого социализма.

Сведя теорию социализма к идее освобождения рабочего класса от власти капитала, мы упустили в ней главное – идею освобождения человека от самой необходимости быть рабочим, принадлежать к какому-то классу. Ведь только так можно освободить человека от этой власти. Пока существует рабочий класс, будет существовать и капитал. Нельзя ликвидировать одно, сохранив другое. Усмотрев в необходимом труде высшую человеческую добродетель, советская власть сделала его объектом эксплуатации со стороны государства даже более эффективной, чем капиталистическая. Не свободный, а вынужденный и плохо оплачиваемый труд в рабочее время стал отличительной чертой «социалистического пути развития». После многих лет такого «развития» стоит ли удивляться, что само слово «социализм» вызывает у людей идиосинкразию, полное отторжение от него без желания вдуматься в действительный смысл и содержание предлагаемого им социального проекта.

Подобное отношение к социализму сохранится, видимо, надолго. Но то, что им обозначается, рано или поздно опять встанет на повестку дня. И объяснение тому – в неспособности даже самой развитой экономической системы решить проблему существования человека как свободной индивидуальности, без чего нет и дальнейшего общественного развития. Когда социальные проекты и прогнозы встанут перед необходимостью исходить из расчетов не только технологического и экономического, но и культурного порядка, т.е. из перспективы целостного развития самого человека, социалистическое видение будущего, пусть в модифицированном виде и под другим названием, вновь будет востребовано обществом.

Социалистическая идея в современном мире

Изложенная выше социалистическая перспектива развития плохо согласуется с тем, куда сегодня движется Россия. Переход к рынку и частной собственности – действительно, не социалистические лозунги. По сравнению с властью государства над экономикой они, несомненно, представляют более высокую ступень развития, но что делать социализму там, где даже эта ступень – пока еще только желаемое состояние? Здесь исток той драмы, которую переживают в наши дни люди с социалистическими убеждениями.

Оправданность социалистической идеи лучше видна в контексте все же не нашей, а европейской цивилизации, критикой которой она и стала в первую очередь. Многое из того, что составляло ее позитивное содержание, реализовано этой цивилизацией на практике, стало здесь повседневной реальностью. А вот в неевропейских странах она обрела вид, далеко разошедшийся с ее подлинным смыслом и содержанием. В этих странах, не прошедших полного цикла модернизации, не имевших развитого гражданского общества, сильного среднего класса с городской культурой, традицией правового сознания и демократической власти, социализм предстал не в собственном качестве, а как одна из разновидностей модернизационной стратегии, осуществляемой внерыночными и недемократическими средствами, что называется, «минуя капитализм». Субъектом модернизации выступило предельно централизованное государство, опирающееся на традиционную для данных обществ силу авторитарной власти.

В России такой силой стали большевики, продолжившие начатое царями дело модернизации (индустриализации) страны. Социализм, который они объявили своей целью, явился для них лишь синонимом мощного государства, обладающего промышленным – военным, прежде всего – паритетом с экономически развитыми государствами Запада. В нем видели решение как бы двойной задачи: с одной стороны, мобилизации всех человеческих ресурсов для сокращения технологического отрыва от Запада, с другой – сохранения территориальной целостности страны, ее государственного суверенитета. Ускоренная индустриализация страны в сочетании с военной мощью государства стала для них главным оправданием их власти. Социалистическая риторика, в которую облекалась эта стратегия, позволяла избегать участи периферии капиталистической мировой системы, целиком зависящей от ее ядра. И до определенного момента такая стратегия вполне срабатывала, хотя сегодня можно констатировать ее полную исчерпанность и неспособность противостоять вызовам современного мира 38. Кризис советского – этатистского – социализма – это кризис, прежде всего, данной стратегии, которая, повторим, имеет мало общего с подлинным смыслом социалистической идеи.

В сознании большинства социализм обычно связывают с решением проблемы бедности и социального неравенства. По мнению, идущему еще из Х1Х века, социализм защищает интересы рабочих – тех, кто живет на заработную плату, образует армию наемных работников. В наше время этот критерий требует существенной корректировки. Если под интересами рабочих понимать облегчение условий их труда, более высокий уровень заработной платы, нормированный рабочий день с правом на отдых и медицинское обслуживание, сокращение безработицы и пр., то все это давно делается в капиталистических странах профсоюзами, государством и частными фирмами, заинтересованными в квалифицированной, хорошо оплачиваемой и здоровой рабочей силе. Если капитал и эксплуатирует рабочих, то расплачивается с ними ценой более высокой, чем могут предложить сегодня все социалистические программы. Социализм, собственно, не знает никаких особых путей повышения благосостояния людей, какие были бы неизвестны либеральным партиям и движениям. Он может содействовать им в осуществлении этой задачи, но не в этом состоит его собственное историческое предназначение.

Следует честно признать: капитализму в развитых странах многое удалось, а его критика со стороны традиционно мыслящих коммунистов выглядит подчас излишне предвзятой и не очень убедительной. Будучи оправдана в позапрошлом веке, когда капитализм только становился на ноги, а люди на Западе переживали не лучшие времена, эта критика сейчас во многом устарела, утратила свою силу. Бедность, конечно, не устранена полностью, но концентрируется в основном в экономически неразвитых странах. Никто уже всерьез не говорит о нищете рабочих в странах капитала. Проблемы, связанные с уровнем жизни, конечно, остаются и, видимо, будут всегда, но их острота не такова, чтобы ставить человека на грань выживания, заставлять прибегать к крайним – революционным – мерам своей защиты.

Но в одном критика капитализма достигает цели: человек и здесь не стал тем, каким ему положено быть, оставаясь в границах европейской культуры. Не считаться с ее требованиями (как и требованиями природы) – значит, становиться поперек истории, рано или поздно оказаться в состоянии стагнации и умирания. В чем-то человек даже утратил ту степень свободы и личной независимости, какой обладал раньше – на начальном этапе становления буржуазного общества. Данный факт зафиксирован не только социалистической, но и всей общественно-философской мыслью ХХ века. При всех технико-экономических достижениях капитализма цивилизация, созданная им, оказалась в конфликтном отношении с природой и культурой, что позволило говорить о поразившем ее экологическом и духовном кризисе. О причинах этого кризиса и способах выхода из него говорят и пишут люди самых разных убеждений и идеологических пристрастий, в том числе и социалистической ориентации. В своем современном виде социализм, как я думаю, предлагает свое решение этой проблемы, которое в ряде пунктов расходится с тем, что предлагалось им раньше.

Так, речь не идет уже о необходимости политических революций для осуществления социалистических преобразований. Классовые войны, если кого и вдохновляют сегодня, то либо наиболее крайние в своем радикализме левые группировки, являющиеся в западном мире политическими маргиналами, либо некоторые находящиеся у власти политические режимы в экономически отсталых странах Азии, Африки и Латинской Америки.

Отказ от революционных методов борьбы вносит существенные коррективы в теорию и практику современных партий, стоящих на социалистических позициях. Они уже не рассматривают себя как революционные партии, хотя сохраняют за собой право находиться в оппозиции к власти, если та расходится с их программными целями. Такую оппозицию можно назвать парламентской и она предполагает мирный – демократический – путь перехода к социализму. В своей зрелой фазе социализм, следовательно, обретает характер не революционного, а эволюционного движения, постепенно осуществляемой реформы, причем не столько в экономической или политической, сколько в культурной сфере 39.

Вопрос о связи социализма с революционным движением имеет особое значение применительно именно к российской истории. Если европейская социал-демократия достаточно быстро встала на путь парламентаризма, то его российская ветвь так и не вышла из-под влияния отечественной традиции революционного демократизма с его неприятием либеральных ценностей и правового государства. Наиболее ярким примером революционной демократии в России стали народники. Хотя впоследствии народничество и осуждалось российской социал-демократией, для его наиболее радикальной – большевистской – части оно осталось образцом революционного героизма и подвижничества. Те, кто вместе с Лениным создавали РСДРП, отмечали огромное влияние на него не только марксизма, но и русских революционных демократов первой волны (от Чернышевского до Ткачева и Нечаева). Большевики, в сущности, – те же революционные демократы, свято верящие в возможность построения социализма исключительно революционными методами.

Допущенная ими ошибка очевидна: методы революционной борьбы за власть в недемократическом обществе они перенесли на процесс перехода к социализму, требующего совершенно иных способов своего практического осуществления. Если борьба с деспотизмом и тиранией, действительно, выливается в революцию, то переход к социализму может быть осуществлен исключительно демократическими средствами, поскольку касается изменений в сфере, прежде всего, человеческих отношений и культуры. Революционным насилием тут ничего не решишь. Социализм может претендовать на общественное влияние в современном мире только в том случае, если, с одной стороны, признает права и свободы, отстаиваемые либерализмом, а с другой – отвергнет крайности социального утопизма с их требованиями немедленной отмены частной собственности и рынка. По этому пути и пошла европейская социал-демократия. Предложенная когда-то Лениным новая экономическая политика вроде бы свидетельствовала также о сдвиге в эту сторону, но надежда, как известно, оказалась преждевременной: чуть позже революционные методы «построения социализма в одной стране» опять взяли верх.

Отказ от революции не является, как иногда думают, отказом от социализма. Его целью, как и раньше, является общество, в котором каждый обретает право собственности на все богатство культуры. Переход к нему в любом случае предполагает такое соединение труда с собственностью, которое в равной мере меняет и природу самого труда, и характер собственности, придает им обоим непосредственно общественный характер. Такое соединение нельзя мыслить, однако, как насильственное перераспределение общественного богатства, будь то конфискация, экспроприация или национализация частного имущества. Но как иначе можно соединить труд с собственностью? Существуют ли ненасильственные, сугубо правовые формы такого соединения? Ответ на этот вопрос и отличает современную – демократическую, или социал-демократическую, – версию социализма от его революционной версии, на наш взгляд, навсегда ушедшую в прошлое.

В общей форме этот ответ сводится к следующему: переход к социализму означает изменение не правовой нормы, а ее фактического содержания. Он является следствием не волевого (революционного) перераспределения собственности, а естественного процесса развития производства до уровня научного. В ходе этого развития правовая норма, позволяющая человеку владеть собственностью, не отменяется, а наполняется новым содержанием, включает в себя теперь собственность не только на приобретенное им имущество в его вещественном или денежном выражении, но и на всю существующую в обществе культуру. Она как бы передается ему в бессрочное и безвозмездное пользование, что в итоге превращает частную собственность в общественную. Разумеется, переход к общественной собственности предполагает целый ряд чисто социальных мер, обеспечивающих каждому равный и свободный доступ (через образование, систему просвещения, средства информации и пр.) ко всему богатству культуры, ко всем видам профессиональной деятельности, ко всем формам гражданской инициативы и свободного общения.

Надежду на такой переход нельзя назвать утопической: она подтверждается всем тем, что уже сегодня происходит в обществе. На наших глазах рождается новый тип производительного работника, оперирующего не механическими орудиями труда, а сложной вычислительной техникой. Местом его работы является не заводской цех, а конструкторское бюро, научная лаборатория, проектная мастерская или аналитическая служба, занимающие в техноструктуре современного производства все большее место. Профессиональной характеристикой такого работника является его способность генерировать новое знание, внедрять в производство новые образцы, поставлять информацию, повышать конкурентоспособность предприятия на рынке. В каком-то смысле его можно назвать специалистом по инновациям.

В лице такого работника мы также имеем дело с классом, но уже иным, чем класс промышленных рабочих. Занимая промежуточное положение между рабочими и работодателями, он потому и называется новым средним классом. Источником его дохода является не рабочая сила, а полученное образование, которое затем становится для него средством производства нового знания. Хотя данный класс также включен в производственный процесс (прямо или косвенно), его уже нельзя считать экономическим классом в обычном смысле этого слова. Принадлежность к нему определяется во многом внеэкономическими факторами. И в производство он входит со своим особым капиталом, который в отличие от капитала денежного можно назвать культурным. В современном производстве культурный капитал постепенно обретает значение основного, конкурируя с финансовым капиталом за приоритетную роль в обществе.

Американский социолог Ричард Флорида называет этот класс «креативным», полагая, что в современном обществе он занял «доминирующее положение». «Если вы ученый или инженер, архитектор или дизайнер, писатель, художник или музыкант, – пишет он, обращаясь к читателям своей книги, – если креативная деятельность является решающим фактором вашей работы, – будь то в сфере бизнеса, образования, здравоохранения, права или какой-то другой, – вы также принадлежите к этому классу. С образованием креативного класса, объединяющего 38 миллионов представителей (более 30% рабочей силы США), связаны глубокие и значительные перемены в наших привычках и методах работы, ценностях и стремлениях, а также в самой структуре нашей повседневной жизни» 40. Именно этому классу, считает Флорида, принадлежит ведущая роль в обновлении мира. И пора ему повзрослеть и осознать свою ответственность. Каким же должен быть этот мир, если на не него смотреть с позиции этого класса? Общий вывод, к которому он приходит, во многом схож с тем, который был сделан когда-то творцами научного социализма. «Глубокие и устойчивые преобразования нашей эпохи, коренятся не в технологии, а в обществе и культуре. Поэтому их труднее наблюдать, учитывая насколько незначительны те мелкие изменения в нашей повседневной жизни, которые в сумме к ним приводят. Эти изменения нарастали в течение многих десятилетий и только сейчас они выдвигаются на первый план» 41.

Культурный капитал, потребный для креативной деятельности в сфере производства, может функционировать исключительно как собственность самого работника. Он принадлежит ему в той же мере, в какой рабочему принадлежит его рабочая сила. В отличие, однако, от рабочей силы культурный капитал дарован ему не природой, а обществом, является следствием его образования и обучения. В этом смысле, будучи его индивидуальной собственностью, он принадлежит ему на правах общественной собственности. Предметы культуры могут, конечно, принадлежать и частному лицу, быть частной собственностью (в виде, например, частных коллекций), но в функции не производительной силы, а только предмета потребления. Как условие общественного производства культура, знание, в частности, является неотъемлемой собственностью самого производителя, полученной им в процессе образования. Если частная собственность приобретается человеком на рынке, в процессе экономической конкуренции, то общественная (она же и индивидуальная) – в процессе образования. Само образование может быть, конечно, товаром, оплачиваемой услугой, но знание, даваемое им, неотчуждаемо от получившего образование человека, функционирует в процессе производства как лично ему принадлежащий капитал. Традиционное для социализма требование соединения труда с собственностью означает на практике передачу всего культурного богатства в личное достояние каждого человека. Современный социализм, не отвергая либеральных прав и свобод, дополняет их правом на культуру, без которого все остальные права повисают в воздухе, оборачиваются фактическим неравенством.

Сферой реализации этого права и является свободное время. С превращением свободного времени в меру общественного богатства потребность в культуре становится важнейшей потребностью человека, а ее удовлетворение – целью общественного развития. Осмеянный многими тезис «каждому по потребностям» означал удовлетворение не любой потребности, которая может придти в голову человека, а только той, которую Маркс обозначил как главную в жизни человека – потребность в творческом труде и необходимой для этого культуре. Никто не заметил такого толкования этого тезиса в его «Критике Готской программы». Не бесконечное расширение рамок материального потребления (в духе современного консюмеризма), а снятие всяческих ограничений с потребления культуры – вот что в действительности предлагалось Марксом. Возможно, это и есть то, что называется социальной справедливостью. Во всяком случае, именно к такому ее пониманию тяготеет социалистическая мысль. Если либерализм ищет социальную справедливость в относительном выравнивании доходов (абсолютного равенства здесь просто не может быть), то социализм – в праве каждого владеть всем богатством культуры. И пусть каждый решит для себя, какое из этих равенств делает его более свободным.

Скажут, образованные и культурные люди также нуждаются в деньгах, которые в большинстве своем могут заработать на рынке или поступая на службу к частному капиталу. И какой тогда толк от их собственности на культурный капитал? От кого или от чего она освобождает? Все это, конечно, так, но в этом и состоит основное противоречие экономики, основанной на производстве товаров. Деньги и культура приобретаются человеком все же разными путями. Деньги мы зарабатываем, продавая свои знания и умения, тогда как сами знания и умения приобретаем в результате огромной самостоятельной работы, требующей значительной части нашего времени. Вот это-то время и должно стать свободным, основным временем общественной жизни.

Этим вовсе не устраняется сфера необходимости. В любом обществе человек должен зарабатывать на жизнь, и никакой социализм не освободит его от этого. Но зарабатывать можно по-разному – посредством принудительного, бездумного и малопривлекательного труда, не требующего ничего, кроме физических усилий, и труда, интеллектуально насыщенного, творчески одухотворенного, доставляющего моральное и эстетическое удовлетворение. Такой труд в современном производстве и выше ценится, и лучше оплачивается. По существу он и есть эквивалент человеческой свободы. Многим ли он доступен сегодня? Каждый знает, что нет и по причинам, от человека часто не зависящим. А раз так, то рано говорить и о равенстве. Сократить сферу «экономической необходимости» до минимума, сделать свободное время – время производства человеком самого себя как целостного существа – основным временем его жизни, дать возможность все большему числу людей не только хорошо зарабатывать (что, конечно, тоже немало), но и получать от работы творческое удовлетворение, короче, снести в человеческой жизни границу между «иметь» и «быть» – вот программа, которую предлагает социализм. И никакая это не утопия, а констатация того, что уже поставлено на повестку дня развитием современного производства. В ряде случаев данная программа поразительно совпадает с видением будущего представителями других идейных ориентаций и течений 42. Подобным совпадением можно и пренебречь, но суть дела от этого не меняется.

Мы изложили концепцию социализма, во многом отличающуюся от той, которую под видом марксистско-ленинской пропагандировалась у нас в советские времена. О социализме до сих пор судят либо по книгам, написанным в СССР, либо полагаясь на личные воспоминания и прожитый опыт. Как бы, однако, не относиться к тому социализму, надо, хотя бы ради восстановления истины, вернуться к его теоретическому первоисточнику, очистить его от идеологических наслоений и искажений советского периода. В конце концов, это нужно не социализму, а нам самим, если мы хотим освободиться от ложных иллюзий. Неправильно поставленный диагноз влечет за собой и не вылеченную болезнь, которая может оказаться неизлечимой. Даже выбросив социализм из головы, свалив на него все грехи прошлого, можно легко оказаться там же, где мы были и раньше, ибо не в социализме, а в нас самих следует искать причину того, что с нами произошло.

1 Хайек, Фридрих А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992, с. 21.
2 Там же, с. 18-19.
3 Своеобразным признанием этого кризиса стали часто цитируемые слова предпоследнего генерального секретаря ЦК КПСС Ю.В. Андропова о том, что мы не знаем общества, в котором живем и трудимся.
4 Даль, Роберт. О демократии. М., 2000, с. 30.
5 Там же.
6 Валлерстайн, Иммануэль. После либерализма. М., 2003, с. 76-77.
7 Там же. с. 79.
8 Там же, с. 91.
9 Арон, Раймон. Этапы развития социологической мысли. М. 1993, с. 184.
10 Там же, с. 183.
11 «Как признает Ленин, – пишет Поппер, – в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма» (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. 2, с. 99).
12 Фридман, Милтон. Капитализм и свобода. М. 2006. с. 30.
13 Там же, с. 31.
14 Там же.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений, т. 23, с. 771.
16 Там же, т. 46, ч. II, с. 206.
17 Белл, Даниел. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999. с. 97‑98.
18 «Мы называем «культурой» как раз тот тип человеческой деятельности, который в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным, или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени» (Бауман, Зигмунт. Индивидуализированное общество. М., 2002. с. 301).
19 «… По мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства становится менее зависимым от рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффективность) не находится ни в каком соответствии с непосредственным рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят, скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству» (Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений, т. 46, ч. II, с. 213).
20 «…Превращение процесса производства из простого процесса труда в научный процесс, ставящий себе на службу силы природы и заставляющий их действовать на службе у человеческих потребностей, выступает как свойство основного капитала в противовес живому труду…» (там же, с. 208).
21 «Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы придать производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства» (там же, с. 206).
22 Там же. с. 213-214.
23 Там же, с. 207-208.
24 Там же, т. 47, с. 554.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же.
28 Там же.
29 Там же.
30 «Рабочее время в качестве меры богатства предполагает, что само богатство основано на бедности и что свободное время существует в виде противоположности прибавочному рабочему времени и благодаря этой противоположности, или благодаря полаганию всего времени индивида в качестве рабочего времени и потому благодаря низведению этого индивида до положения только лишь рабочего, благодаря подчинению его игу труда» (там же).
31 Там же.
32 Там же, т. 46, ч. II, с. 217.
33 Там же.
34 Там же.
35 Там же. с. 21.
36 Там же.
37 Там же, с. 214.
38 Разумеется, что-то от социализма существовало и в СССР. Недаром этот период в нашей истории многие оценивают как социально более справедливый, чем нынешний. Нельзя объяснять подобную оценку одними лишь идеологическими предпочтениями, она во многом продиктована вполне искренними чувствами и настроениями людей. И все же негатив в практике «реального социализма» перевешивал позитив, заставляя судить о социализме явно с ложных позиций.
39 Даже Ленин к концу жизни пришел к выводу, что перейти к социализму посредством одной политической революции невозможно, что для этого необходима еще и культурная революция. Слово «революция» сохраняется и здесь, но в ином – не политическом, а культурном – контексте.
40 Флорида, Ричард. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М., 2005, с. 12.
41 Там же, с. 32.
42 Сошлемся, к примеру, на книгу христиански мыслящего немецкого философа Петера Козловски «Культура постмодерна». «Общество постмодерна, – пишет он, – это творческое общество, общество формирующейся культуры» (Козловски, Петер. Общество постмодерна. М., 1997, с. 183). Один из параграфов его книги так и называется «Конец общества труда – начало общества культуры?» Совершенно безосновательно относя Маркса к числу мыслителей, проповедовавших нетрудовой образ жизни, Козловски вполне в духе Марксовых пожеланий пишет: «Освобождение человека от принуждения к физическому труду, достигаемое благодаря рационализации производства и организации труда, является новым шансом для самоосуществления человека. Разумеется, этот шанс менее всего связан с избавлением от труда, он состоит в избавлении от принудительного физического труда ради обретения свободы творческого труда» (там же, с. 150). И далее: «С увеличением доли свободного времени и пауз на получение образования искусство, игра, наука и духовность, все богатства культуры займут значительное место в нашей жизни. Это дает особый шанс для философии и религии. Такое развитие могло бы означать конец модерна как общества, которое первоначально определено экономикой, и возврат к обществу, определяемому развитием религиозных, духовных и художественных его параметров. Без труда и экономики такое общество не могло бы жить, но труд в нем обретает духовную и игровую форму. Культура, философия и религия выполняют функции смысловой ориентации человека, насколько он не теряется в мире чистого потребления. Когда ослабевает давление проблем производства, тогда свободное время направлено на становление культуры и духовности. Таким образом, еще предстоит наступление часа культуры, философии и религии» (там же, с. 153). За исключением акцентирования роли религии в обществе постмодерна все остальное вполне вписывается в марксистский прогноз будущего.

(Из сборника «Социализм и коммунизм: теория, актуальное состояние, футурологическая проекция» М. 2010)

1.Преамбула

23 – 24 апреля 2016 года в городе Нижний Новгород (Россия) прошла Всероссийская научная конференция с международным участием, посвященная необычной проблеме «Революции как предмет научной и философской рефлексии» [1, 2]. Инициаторами-организациями этой конференции выступили Нижегородская государственная медицинская академия и Нижегородский государственный университет им. Н.И.Лобачевского. Сопредседатели Оргкомитета – доктор философских наук, профессор, председатель Нижегородского отделения Всероссийской общественной организации «Российские ученые социалистической ориентации» Александр Васильевич Грехов и доктор философских наук, профессор Алексей Николаевич Фатенков.

2.Закон периодичности свершения революций в логике развития прогрессивной эволюции. Наступление Эпохи Ноосферно-Социалистической Революции

Автор этой аналитической статьи и первого пленарного доклада «Методологический вопрос о соотношении понятий «революция» и «эволюция» в логике научного познания» [1, с. 114 - 120] в 2015 году опубликовал монографию «Революция и эволюция (методологический анализ проблемы соотношения этих понятий)» [3]. Такое совпадение между названием авторской монографии и темой конференции, которая прошла через год после появления в свет этой монографии, является не случайным: это свидетельство ощущения многими просвещенными умами, что переживаемая человечеством и Россией эпоха – есть революционная эпоха.

Позиция автора, которая теоретически доказывалась и аргументировалась и в монографии, и в докладе, состоит в утверждении: революция есть момент любой прогрессивной эволюции (при этом под «прогрессом» здесь понимается только и только рост сложности (кооперативности) эволюционирующих систем); «калькой» действия системогенетического закона инвариантности и цикличности развития (а революция есть качественный скачок между циклами развития на спирали прогрессивной эволюции) является закон периодичности свершения революций в логике развития прогрессивной эволюции.

Автором предложена система аксиом становящейся философии революций [1, с. 116]: (1) нет прогрессивной эволюции, моментом которой не была бы революция; (2) революция есть смена качеств при переходе от одного цикла прогрессивной эволюции к другому; (3) спираль любой прогрессивной эволюции калибруется на циклы революциями; (4) любая прогрессивная эволюция или развитие (а развитие и есть прогрессивная эволюция), таким образом, включает в себя периоды постепенного накопления изменений и революции – качественные скачки; (5) таким образом, революции – это всегда качественные скачки, которыми квантуется на соответствующие циклы спираль прогрессивной эволюции; иерархии циклов, сопряженной с иерархией систем в мире, соответствует иерархия революций разной глубины (преобразования) и разной масштабности их свершения во времени; (6) в эволюции, как синониме прогрессивной эволюции или развития, всегда есть периоды инволюции, т.е. процессов деградации, «упрощения» эволюционирующих систем, когда эволюция в своем ходе «отбрасывается назад»; качественный скачок (со знаком «минус»), переводящий эволюцию на каком-то промежутке времени в инволюцию, и есть контрреволюция; (7) если революция всегда является качественным скачком по линии прогресса эволюции, то контрреволюция всегда направлена против революции,она пытается «законсервировать» предыдущее состояние или качество, достигнутое эволюцией.

Автор показал [3, 4], что Великая Октябрьская социалистическая революция (автор предложил назвать её Великой Русской Социалистической Революций [3, 4]) возвестила о начале эпохи социалистического преобразования мира, которая в XXI веке под давлением процессов первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы (императива экологического выживания человечества) приобретает ноосферное измерение. Единственная модель устойчивого развития, которую «ищут» лучшие умы человечества, есть управляемая социоприродная эволюция на базе общественного интеллекта, научно-образовательного общества и Ноосферного Экологического Духовного Социализма [4 - 7]. В этом контексте эпоха «рыночных реформ» в России с 1991 по 2016 годы есть на самом деле эпоха рыночно-капиталистической контрреволюции и инволюции, отбросившая Россию исторически «назад», которая не может закончиться «победой», и которая неминуемо будет выброшена на «свалку» Истории, как онтологическая ложь, под действием поступательного наступления Правды Истории, которая – за Ноосферным Экологическим Духовным Социализмом [4, 6, 7]. Грядет Эпоха Ноосферно-Социалистической Революции (и в этом – предназначение XXI века), спасающей мир человечества от экологической гибели на рыночно-капиталистическом, одновременно – империалистическо-колониальном, пути развития. Капитализм превратился в «экологическую утопию» и в «экологического могильщика» человечества, который человечеству, чтобы спастись и продолжить свою прогрессивную социальную эволюцию, необходимо «отбросить» в прошлое, как «экологический труп» и «омертвевшую оболочку», т.е. совершить ноосферный качественный скачок – переход к ноосферной истории, сопровождающийся переходом Биосферы в Ноосферу, о котором писал, как о законе глобальной эволюции, В.И.Вернадский [8].

3.Революция – системное, качественное, позитивное изменение объектов социума и универсума

Доктор философских наук, профессор Лев Александрович Зеленов (Н.-Новгород) выступил вторым, с докладом «Методологический потенциал категории «революция» [1, с. 40 - 47] (его содокладчик – А.А.Владимиров). Он показал, что понятие «революция» является базовым, родовым для множества своих предикативных (производных) видов и форм проявления: социальная, политическая, демографическая, научная, техническая, экономическая, сексуальная и т.д. революции [1, с. 41]. Революция, по Л.А.Зеленову, относится к блоку понятий динамического характеры – революция, контрреволюция, эволюция, реформирование, переворот, прогресс, регресс. В данном контексте важный признак революции – это то, что в процессе её осуществления происходит преодоление стагнации, застоя, консерватизма, статичности и т.д., т.е. всех состояний объекта, которые выражаются понятием «покой». При этом оппозиционная пара «прогресс» и «регресс» является определяющей в различении «революции» и «контрреволюции» [1, с. 45]. Контрреволюция несет в себе негативно значимый смысл, смысл перевода развития в регрессивную фазу. Л.А.Зеленов обратил внимание на то, что с философско-аксиологической точки зрения революция есть системное, качественное, позитивное изменение объектов социума или универсума.

4.«Пост-человеческая революция» по В.А.Кутыреву

Доктор философских наук, профессор Владимир Александрович Кутырев (Н.-Новгород) [2, с. 59 - 66] предложил вниманию слушателей необычную тему для научно-философской рефлексии – «Постчеловеческая революция как результат технологизации человеческого мира».

По В.А.Кутыреву, к началу третьего тысячелетия после рождества Христова человечество вошло в эпоху революционных изменений, которая, «по своей будущей значимости», превысит «неолитическую революцию», которая была «переходом от приспособительного действия человека в природе (собирательство, охота, рыболовство) к её познавательному и целесообразному изменению – преобразованию» [2, с. 60]. Он обращает внимание на то, что «по мере роста масштабов формопреобразовательной деятельности» человек стал «проникать за пределы реальности, данной ему как телесному существу и воспринимаемой его органами чувств, начал получать результаты, не имея прямого контакта с вещами» [2, с. 60]. В настоящее время, в условиях новейшего этапа революционного преобразования технологического базиса взаимодействия человека с природой – «так называемой четвертой промышленной революции» [2, с. 62], когда осуществляется «эмерджентный синтез нано-, био-, инфо- и когно-технологий (НБИК – технологий)» и стираются «границы материального, цифрового и биологического миров», когда создаётся «новая искусственная среда», выходящая «за пределы не только чувств человека, но и его мышления и воображения» [2, с. 62], появляется опасность технологического расчеловечивания человека.

В.А.Кутырев считает, что уже можно констатировать, как «факт настоящего», что «человеческой цивилизации больше не существует: она превратилась в постчеловеческую», в «Технос». Каков же выход из этого состояния, несущего угрозу будущему человечества именно по этому, технологическому измерению бытия человека? И докладчик отвечает: «Если всё-таки надеяться на выживание, то, признавая сложный, нелинейный характер развития, надо не слепо следовать за новациями, с криком «прогресс не остановишь», а ставить задачу управления им(и). Ввиду сорвавшегося с тормозов инновационного развития – ручного, ножного, а, главное, с головного, условием сохранения жизни должно быть поддержание устойчивости развивающейся системы: темп и характер её изменений не должны быть выше возможности их адаптации к человеку»[2, с. 65].

Итак, я, как автор этого аналитической работы, зафиксирую важный момент, который входит в теоретическую систему Ноосферизма по автору [6]:

• первое – это возникший императив управления инновационным и технологическим развитием с позиций экологии человека, сохранения его прогрессивного развития, который является частью императива перехода к управляемой социоприродной, т.е. ноосферной, эволюции, как императива выхода человечества из Экологического Тупика Истории в форме первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы;
• второе – это констатация «интеллектуальной черной дыры» (понятие, введенное В.П.Казначеевым в начале 90-х годов ХХ века [9], когда темпы негативных изменений в живом веществе Биосферы, в том числе в Мире Человека, намного опережают темпы их познания и исследования и адекватной реакции на них, т.е. адаптации человека и общества к ним.

Автор последнее понятие В.П.Казначеева развил и перевел в понятие «Глобальной Интеллектуальной Черной Дыры» [6], когда темпы развития процессов первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы намного опережают темпы их исследований, их осознания и адекватной реакции человечества на них.

В.А.Кутырев де-факто зафиксировал нечто подобное по отношению к технологическим изменениям, начинающим изменять саму «природу человека». Он замечает: «Свобода – не познаваемая (это предпосылка), а преодолеваемая необходимость. Раньше – стихийности природы, теперь стихийности искусственного. Для выживания надо ориентироваться на Controlled development (управляемое развитие),реально руководствуясь которым можно попытаться избежать превращения Genus Homo в «постчеловека», а значит, и конца его/нашего света/мира» [2, с. 65].

В.А.Кутырев правильно увидел опасность техногенной гибели человечества, о которой предупреждал еще Н.А.Бердяев в 1930 году в статье «Машина и человек», но не заметил, чтоэто техно(робото) рационализированное преобразование человека в «постчеловека» является частностью более масштабного явления – действия Глобальной Капитал-Мегамашины (монетарно-машинного облика всей системы капитализма в его последней стадии развития – глобального империализма), капиталорационализирующей и человека, и культуру, и науку, и технику и технологии, и мир природы, и тем самым убивающей человека как такового, который до того, как стать придатком машины, уже стал «монетарным роботом», породившим уже первую фазу Глобальной Экологической Катастрофы, над процессами которой слышится «дьявольский смех» Капитала-Сатаны (об этой фантасмогории бытия Капитала и Капиталократии автор написал в «Капиталократии» [11], затем – в работе «Капиталократия и глобальный империализм» [13]).

5.Революция в диалектическом изломе закономерного и желаемого

Доктор философских наук, профессор Алексей Николаевич Фатенков (Н.-Новгород) [1, с. 120 - 127] остановился на проблеме «революция в диалектическом изломе закономерного и желанного». В его оценке «революция» может быть и «прогрессистской», «прорывом к светлому будущему», или регрессивным явлением, как «возвращение к непревзойденному Золотому веку» [1, с. 120], но главный её признак – это «ускорение», «прерывность», «возможный поворот вспять» [1, с. 120]. И поэтому «адекватное описание революционного процесса может быть только диалектическим» («с легитимными и снимаемыми умом противоречиями») [1, с. 120, 121]. А.Н.Фатенков подчеркнул, что «революция есть экстремум, пик социальной кривой, образующийся при резком переходе от периода роста противоречий (не исключено, достаточно длительного) к периоду их быстрого и радикального снятия» [1, с. 121]. При этом он обращает внимание, что за социальной революцией стоит, как правило, не чистый антагонизм (например, пролетариев и буржуа, или зависимых крестьян и господствующих феодалов), и необходимо принимать в расчет «весь комплекс меж – и внутрисословных противоречий, заведомо не укладывающихся в бинарный схематизм» [1, с. 122]. Фатенков обратил внимание участников конференции на провокативную форму постмодернистской рефлексии над феноменом революции (Ж.Делез, Ф.Гваттари и др.) [1, с. 123, 124], когда вместо «долженствования» в бытийной логике зарождения и осуществления революции ставится экзистенциальное понятие «желание». Он замечает: «Революция – не болезнь, как её пытаются представить хронические оппортунисты, а лекарство от болезни, от душевного расстройства; одна из приписываемых культурой и историей микстур, сладкая с горьким привкусом» [1, с. 124]. Развивая ленинскую формулу предреволюционного состояния – «верхи» не могут, а «низы» не хотят жить по старому, – Фатенков обращает внимание на то, что кризис «верхов» может быть трояким: (1) не могут и не хотят управлять по-старому; (2) хотят, но не могут; (3) могут, но не хотят [1, с. 126]. Аналогичное сложное расчленение наблюдается и в поведении «низов». Отсюда, по А.Н.Фатенкову, – возникающий взгляд на «диалектический излом желанного и закономерного» [1, с. 126]. Далее он заключает: «Желание есть хотение, становящееся можением. Пока человек остаётся существом природно-культурным, его желания небезоснованы и склонны к возвращению. Отсюда с высокой долей вытекает их закономерность» [1, с. 126]. Интересен вывод А.Н.Фатенкова: «Жизнь не реактивна, а самосуща (живое – только из живого). И революция, по существу, зарождается не в ответ – она сама вызов. Обладательница немалой социальной величины. Но ничто великое не совершается без страсти. Так учит диалектика» [1, с. 126, 127].

Правда, нужно подчеркнуть, что все ж таки понятие «желанного» («желаемого») более адресовано к человеческому индивиду, а революции свершаются в обществе, а общество не простая суммативная совокупность индивидов, а общность людей, обладающих системно-социальным качеством, отличающим именно это общество от других обществ. Поэтому более верным было бы использование понятие не «желанного», а «интереса» – интереса (экономического, социального) тех или иных «слоев», социальных групп, классов. Здесь возникает интересная проблема выстраивания тех или иных понятийных систем (когнитивных матриц), наиболее адекватно описывающих процесс познания той или иной сущности. Конечно, можно революцию рассматривать и через призму диалектики «должного» и «желанного», но при условии рефлексии тех ограничений, в которых сама такая диалектика отражает диалектику революции.

6.Великая российская революция в зарубежной историографии XXI века

Доктор философских наук, профессор Александр Васильевич Грехов (Н.-Новгород) в своем докладе «Великая российская революция в зарубежной историографии XXI века» [1, с. 171 - 178] представил анализ современной зарубежной историографии, посвященнойВеликой российской революции, под названием которой представлены как два её этапа – февральская (Февраль) и октябрьская (Октябрь) революции. А.В.Грехов обращает внимание на то, что для зарубежных историков термин «Великая российская революция» – широко потребляемый, но в достаточно разнообразных трактовках, с преобладанием термина «русская революция», при одновременном сохранении терминов «Февральская революция» (С.Бэдкок, И.Дойчер, П.Кенез, Э.Лор, Р.Пайпс, Р.Такер, Р.Уорт, П.Холквист, Дж.Хоскинг) и «Октябрьская революция» (И.Дойчер., Э.Каррер д`Анкосс, П.Кенез, Ю.Кока, Ст.Коэн, М.Малиа, А.Рабинович, Р.Такер, Адам Б.Улам, Р.Уорт) [1, с. 173].

При этом приоритетным в подходе зарубежных историков к анализу «Великой российской революции» является вопрос о характере революции. Отвечая на этот вопрос, они подчеркивают «своеобразие исторической эволюции России, соединившей в себе нарастание индустриального развития, сдерживаемого архаичной политической системой, и сохранение этатистски-общинного менталитета российского народа, основную массу которого составляло патриархально-социалистское крестьянство»[1, с. 174]. По М.Малиа (США) после восстания декабристов в 1825 году «революция и социализм в России стали практически синонимами» [1, с. 174]. Американский историк Э.Пол подчеркнул наличие «социалистического крена» революции после Февраля, что проявилось в массовой организации «фабричных комитетов» почти в каждом промышленном центре Европейской части России, как «неожиданного продукта Февральской революции» [1, с. 175].

Интересно, что Э.Лор (США) пришел к тому же выводу, который вытекал из ленинской теории империализма, что переход человечества к социализму происходил в ХХ веке не по прогнозу К.Маркса (о чем я писал неоднократно в своих работах, посвященных «теории социализма XXI века» [3, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 15]), из развитых капиталистических стран, а из стран «периферии» империалистической системы. А.В.Грехов цитирует Э.Лора: «Вовсе не является аномальным то, что коммунизм ХХ столетия имел наибольший эффект не в промышленно развитых, а скорее в отстающих странах, выступая в качестве идеологии антиимпериалистического национального освобождения, т.е. программы мобилизации развивающихся стран против натиска международного капитала и транснациональных корпораций и модели изоляционистского развития экономики» [1, с. 175].

Интересен также теоретический тезис историка О.А.Арина (США), который совпадает с моим теоретическим выводом, что в основе ценностного генома российский цивилизации находится система ценностей русского народа, центрирующаяся вокруг «правды», которую можно назвать «цивилизационным социализмом» [16]: «…капитализм как тотальная политико-экономическая система не соответствует характеру и умострою русского народа, цивилизация которого сформирована на иных политических, экономических и культурных основаниях» [1, с. 176].

В заключение своего анализа А.В.Грехов приходит к общему выводу, как кумулятивному итогу историковедческой зарубежной рефлексии по поводу генезиса и смысла русской революции 1917 года, – это признание «неизбежности двухэтапности Великой российской революции, как следствие кумулятивного характера естественных, ментальных потребностей российского населения» [1, с. 176, 177].

7.«Благодаря революциям бытие исторично»

Доктор философских наук, профессор Михаил Михайлович Прохоров (Н.-Новгород) [1, с. 94 - 100] свой доклад посвятил методологическим основаниям философии революции. Тему своего выступления он обозначил так: «Методология исследования категории «революция»: онтологический подход». М.М.Прохоров тезисно раскрыл такие онтологические моменты при раскрытии сущности «революции» [1, с. 95 - 100]: (1) бытие и революция; (2) революция и уровни определения бытия; (3) революция и основные законы диалектики; (4) революция и/или «конец истории» – главная проблема современной глобализации общества. Он отметил, что «бытие постоянно обновляется – качественно и количественно. Революция ответственна за качественное, коренное его обновление» [1, с. с. 95]. Далее, исходя из собственной 3-х-уровневой градации бытия – субстанционального, атрибутивного и собственно исторического уровней, он дает соответственно тройственное определение революции. По М.М. Прохорову «революция» раскрывает важнейший «принцип изменения бытия», дополняя «эволюцию». Если «все бытие обнаруживает себя как процесс» (К.Маркс), значит, революция носит всеобщий характер. Благодаря революциям бытие исторично, оно обретает «диалектическую необратимость» [1, с. 97].

Обращаясь к законам диалектики, М.М.Прохоров определяет революцию как «перерыв постепенности, качественный скачок в развитии» [1, с. 98]. Здесь он, в отличие от моей позиции, обозначенной в первом докладе, – революция есть момент прогрессивной эволюции, высказывает другое теоретическое положение: революция, как перерыв постепенности, противостоит эволюции, как степенности развития [1, с. 98]. В этом случае эволюция обретает узкое определение, как период постепенного развития между революциями, что противоречит сложившейся научной традиции теоретически осмысливать прогрессивную эволюцию, охватившую все время развития данной сущности – носителя этой эволюции (глобальная эволюция, биологическая (или биосферная) эволюция, антропная эволюция, социальная эволюция, космогоническая эволюции (или эволюция вселенной) и т.п.). В конце он указал на спор вокруг «конца истории» по К.Попперу или Ф.Фукуяме как форму отражения «противоречия позитивной (классической) диалектики и диалектике негативной» [1, с. 100].

8.О либеральной концепции революции

Доктор исторических наук, профессор Владимир Иванович Бакулин (Киров) в своем докладе «Либеральная концепция революции 1917г. в России А.С.Ахиезера» [1, с. 160 - 166] выполнил критический анализ взглядов одного из «гуру» российской либеральной историографии А.С.Ахиезера на революцию 1917 года. Исторический схематизм А.С.Ахиезера выстроен на представлении российской истории как борьбы двух социокультурных идеалов – «вечевого (народного, соборного, консервативного) и либерального (динамичного, прогрессивного) начал».

По В.И.Бакулину Ахиезер явно апеллирует к теории утилитаризма И.Бентама, подходит к оценке исторических явлений «с точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели», при этом польза рассматривается и как «основа нравственности и критерий человеческих поступков» [1, с. 162]. Фактически философия утилитаризма – философия апологии рыночных отношений. Либерализм вырос как идеология на этой системе взглядов.

Де-факто, как показывает В.И.Бакулин, А.С.Ахиезер пытается освободить либеральную власть в 1917 году в лице Временного правительства от ответственности за крушение государственности, выстраивая замысловатую логику борьбы вечевого, народного начала, порождающего феномен – «локализацию сознания», и либерального, прогрессивного начала, за которым по Ахиезеру – принцип всеобщей ответственности. В.И.Бакулин замечает по этому поводу, что «Правда в народном сознании ассоциировалась, в первую очередь, не с локализмом (хотя и это имело место), а с социальной справедливостью», о чем «либерал Ахиезер, естественно, умалчивает» [1, с. 163]. И далее, на примере теоретической и исторической несостоятельности историко-теоретических конструкций Ахиезера по поводу революции 1917 года, В.И.Бакулин показывает де-факто теоретико-историческое поражение всей философии и теории российского либерализма в начале XXI века, за которым стоит, уже в моей оценке, исторический крах рыночно-капиталистической (либеральной) контрреволюции на рубеже ХХ и XXI веков, повторяющий крах февральской революции, как либеральной революции 1917 года.

9.Феномен «революция» в контексте теории империализма В.И.Ленина

Остановлюсь еще на ряде докладов, опираясь на публикации в сборнике материалов конференции «Революции как предмет научной и философской рефлексии» (в 2-х книгах, ч.I и ч. II) [1, 2], изданном к началу конференции.

Доктор философских наук, профессор Татьяна Васильевна Панфилова (Москва) в докладе «Переосмысливая понятия «революция» применительно к современности» [1, с. 87 - 94] правильно указала на необходимость осмысления феномена «революция» в начале XXI века в контексте ленинской теории империализма и современной глобализации.Она, вспоминая «положения В.И.Ленина о возможности революции в России в силу того, что она была слабым звеном в империалистической цепи» [1, с. 88], обращает внимание на вопросы, звучащие в устах некоторых исследователей (в моей характеристике, ставящих под сомнение правильность, закономерность всей советской истории в ХХ веке, дабы оправдать рыночно-капиталистическую контрреволюцию в России в 90-х годах ХХ века): «А надо ли было прорывать это звено?», «Не лучше ли было дать России спокойно развиваться в самой этой цепи?». И отвечает на эти вопросы: «Не лучше! Как справедливо подчеркивают авторы книги о глобальном капитализме [17], «капитализм как мировая система озабочен всемирным функционированием капитала, а не осуществлением догоняющей модернизации». Надежды на то, что развитое капиталистическое общество подтянет Россию до своего экономического и технологического уровня несостоятельны» [1, с. 89] именно в силу того, империализм изготовился и уже начал в начале ХХ века превращать царскую Россию в свою экономическую колонию. «Ленин был тысячу раз прав, – отмечает она, – когда говорил о необходимости вырвать страну из империалистической зависимости, пока она не превратилась окончательно в колонию империалистических государств» [1, с. 89]. Далее Т.В.Панфилова обращала внимание на то, что «социалистическое строительство, хоть и осуществлялось в противовес капитализму, оказалась диалектически связанным», и что «распад коммунизма… явился важным шагом глобализации, ликвидировавшим закрытые для капитализма и информации зоны» (цитата по книге [17, с. 362]) [1, с. 89].

Здесь, по моей оценке, наблюдается некоторая недооценка (или непонимание) самой диалектической логики перехода империалистическо-колониальной системы, которая и есть система глобального империализма мировой финансовой капиталократии, к социализму (в дальнейшем – к коммунизму, как управляемой истории), которая есть диалектическая логика социалистического (с учетом императива выживаемости в XXI веке – ноосферно-социалистического) преобразования мира, которую автор в «Ноосферизме» (2001) предложил назвать Глобальной Социалистической Цивилизационной Революцией [6, 8, 12].

Эта диалектическая логика, с учетом состоявшейся в конце ХХ века первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы, есть логика «движения» трех фундаментальных противоречий современной эпохи:

• первого фундаментального противоречия – противоречия между хозяйствующим на Земле Человечеством на базе рыночно-капиталистической формы природопотребления и Природой – Биосферой и планетой Земля как суперорганизмами, – которая (которые) через законы гомеостатических механизмов, поставила (поставили) Экологический предел такой форме бытия человечества. Это противоречие и определяет слияние ноосферного и социалистического императивов, которое и составляет содержание императива экологического выживания человечества и которое и есть единственна форма разрешения этого противоречия, по сути несущего в себе смысл экологического спасения человечества и продолжения Жизни на Земле [6 – 8, 12 - 15];
• второго фундаментального противоречия – противоречия между капитализмом, в форме глобального империализма, и социализмом. ХХ век прошел под знаком наступления первой волны Глобальной Социалистической Цивилизационной Революции. И откат этой «волны» в 90-х годах ХХ века, и реванш глобального империализма, не означает поражение социализма и торжество «глобализации», как формы установления мирового господства мировой финансовой капиталократии – глобального империализма, как может показаться из вышеприведенной цитаты. Более того, разрешение первого фундаментального противоречия, а за ним стоит удовлетворение требований императива выживаемости, возможно только через всемирно-историческую победу социализма над глобальным империализмом. Поэтому прогноз на XXI век – это «вторая», более мощная, «волна» Глобальной Социалистической Цивилизационной Революции, но уже с «вектором» становления Ноосферного Экологического Духовного Социализма, как социализма нового качества – ноосферного;
• третьего фундаментального противоречия – основного противоречия капитализма – противоречия между Трудом и Капиталом, перешедшего, под воздействие первого фундаментального противоречия, в противоречие между Человеком и Капиталом.

И в данном контексте Ленинской призыв – «Долой всякую колониальную политику, долой всю политику вмешательства и капиталистической борьбы за чужую землю, за чужое население, за новые привилегии, за новые рынки, проливы и т.п.» [18, с. 231] – остается актуальным и в начале XXI века. Потому что империалистическая и колониальная природа капитализма не исчезла, она приобрела только другие формы – финансово-экономические.Капиталистическая глобализация – это процесс экологической гибели человечества, который вначале XXI веке обретает грозные черты, и спасти человечество сможет только её альтернатива – ноосферно-социалистическая глобализация [19].

К этому выводу, в своей логике, приходит и Т.В.Панфилова: «Сегодня – Россия – вместе со всем миром – оказалась перед необходимостью глобальной революции, смысл которой в кардинальном изменении отношений общества и природы. Эту идею воплощает движение «экологического социализма», в поддержку которого мне уже приходилось высказываться [20]» [1, с. 90]. В докладе она подняла и проблему бюрократизации власти в России и отчуждения её интересов от интересов развития России, и де-факто сформулировала императив «советизации» системы власти в России:«Остается надеяться на то, что революционные преобразования нашего общества выдвинут органы типа советов, причём осознание опасности отчуждения власти от народа поможет им выполнить своё общественное предназначение» [1, с. 93].

10.«Классовое партнерство» в системе капитализма «метрополии» за счет эксплуатации колоний

Кандидат философских наук Ирина Геннадьевна Мясникова (Н.-Новгород) в докладе «Закономерность возникновения и закрепления в европейской цивилизации либерал-социал-демократизма как теории и практики классового партнерства» [1, с. 72 - 79] обратила внимание на то, что западноевропейский либерал -социал-демократизм, как теория и практика классового партнерства, появился на основе «экономического богатства европейских стран» [1, с. 77] (вне которого такая политика не была бы возможна), и которое возникло исторически., благодаря эксплуатации «Западом» всего «незападного мира», и поэтому в этом контексте «рабочий класс Запада стал как бы частью той буржуазии, которая эксплуатирует весь незападный мир, а, следовательно, в его зарплате скрыт уже нетрудовой доход, которым эта буржуазия делится с ним» [1, с. 78]. Отсюда, справедливо замечает И.Г.Мясникова, «вытекает и характер «социалистических» партий Запада: либерал-социал-демократизм, основанный на классовом мире и классовом партнерстве» [1, с.78].

Необходимо отметить, что И.Г.Мясникова в своем «открытии» наткнулась на то, что было уже теоретически осмыслено Р.Люксембург и В.И.Лениным затем в работе «Империализм как высшая стадия капитализма» (1916).

Мною это «открытие» переведено в следующую «теоретическую формулу» [7, с. 17]:

«Империалистичность капитализма и порожденный им колониализм – закон бытия капитализма. «Капитализм» в чистом виде, в границах своей страны, воспроизводить себя, только за счет эксплуатации своего рабочего класса, не может».

С.Г.Кара-Мурза, анализируя работу Р.Люксембург «Накопление капитала», подчеркивал следующее важное для теории воспроизводства капитализма положение [21, с. 104, 105]: «…оказывается, что цикл расширенного воспроизводства не может быть замкнут только благодаря труду занятых в нем рабочих, за счет их прибавочной стоимости. Для него необходимо непрерывное привлечение ресурсов извне капиталистической системы (из деревни, из колоний, из «третьего мира»). Дело никак не ограничивается «первоначальным накоплением капитала», оно не может быть «первоначальным» и должно идти постоянно».

В «Идеологии XXI века» автор, итожа все, что было разработано в теории империализма, так сформулировал своё общее резюме [7, с. 17]:

«…наличие колоний, из которых изымаются природные ресурсы, интеллектуальные и трудовые ресурсы, в том числе через нещадную эксплуатацию трудового населения колоний, есть закон бытия капитализма «метрополии». Империалистичность капитализма выражается в колониальной системе, как его необходимом внешнем атрибуте. Капитализм производит себя не только за счет эксплуатации собственного рабочего класса, но и за счет эксплуатации колоний.

Подчеркну еще раз: эксплуатация колоний – закон бытия капитализма, что делает его империалистичным изначально.

Антиколониальные революции в мире в 40 – 70-х годах ХХ века, которые произошла под влиянием противостояния империализма и социализма, притягательного примера СССР, не отменили колониализм, поскольку сохранялся капитализм, а изменили его содержание».

Появился новый тип колониализма – экономический колониализм, частью которого выступает культурный и интеллектуальный типы колониализма [22].

Вот почему социалистические революции начинаются со стран «периферии» мировой системы капитализма/империализма, со стран, по сути своей являющихся, если не прямыми, то экономическими колониями (и это доказала история ХХ века).

И в этом контексте рабочий класс стран «метрополии» системы глобального империализма опосредованно, вместе с капиталократией («буржуазией») своих стран, участвует в эксплуатации остального мира, и «классовый мир» в странах Западной Европы, Англии, США, Японии (так называемого «золотого миллиарда») и «питаемый» этим «классовым миром» либерал-социал-демократизм, возможны только в странах «метрополии» глобального империализма. Именно это заметила И.Г.Мясникова, повторив оценку Ф.Энгельса середины 50-х годов XIX века, обратившего внимание на процесс «обуржуазивания» рабочего класса Англии, за счет доходов получаемых от эксплуатации Индии и других колоний Великобритании.

И.Г.Мясникова в своей рефлексии сделала только первый шаг, за которым должен последовать обязательно второй – поднимающий её рефлексию на уровень современного развития ленинской теории империализма – теории глобального империализма. Её итоговый вывод, собственно говоря, уже находится на этом уровне рефлексии:

«…приходится констатировать, что либерал-социал-демократизм – это закономерный феномен именно для Западной Европы. А революционная практика большевиков объясняется не столько «желанием обезопасить большевистский режим в России перед лицом враждебного капиталистического окружения» (ссылка на [23, с. 32]), сколько стремлением сохранить Россию как таковую» [1, с. 79], т.е. избавить её от «капкана» империалистической колонизации, которая уже шла полным ходом, и которая была отвергнута всем ходом советской социалистической истории, и опасность которой вновь возникла вместе с рыночно-капиталистической («либеральной») контрреволюцией в России с 1991 года по настоящее время.

11.Личностный аспект диалектики как логики революции

Доктор философских наук, профессор Владимир Евгеньевич Баринов (С.-Петербург) остановился на «Личностном аспекте диалектики как логики революции» [2, с. 11 - 18]. Выделяя три модуса человеческой субъектности: (1) индивидуально бессубъектный конформистский, суггестивный), (2) индивидуально субъектный (эгоцентричный, индивидуалистический) и (3) универсально субъектный или личностный, – он показывает, что только последний модус человеческой субъектности – личностный – служит основой восхождения человека к способности диалектического мышления, его устремленности к познанию общесоциальных, общечеловеческих и общеприродных закономерностей, интересов и ценностей, и через это познание – основой возможности выхода на уровень целеполагания в общественном развитии.

По В.Е.Баранову такой субъектной диалектикой виртуозно владел В.И.Ленин [2, с. 13], гений и руководитель Великий Русской Социалистической Революции в моей оценке [10, 14]. Одним из шедевров ленинской диалектической мысли, по его мнению, являются рассуждения Ленина о диалектической логике в работе 1921 года «Ещё раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина». «Здесь гениальный теоретик и практик революции, – замечает В.Е.Баранов, – формулирует четыре «правила диалектического мышления». Все они направлены против позитивистского эмпиризма и логического формализма. Все они в своем единстве представляют краткий очерк движущегося по законам противоречия диалектического мышления» [2, с. 14].

Показывая ошибки руководителей страны в социалистическом строительстве после В.И.Ленина, В.Е.Баранов подчеркнул их источник – недостаточный уровень культуры владения диалектикой мышления. По его оценке – «диалектика, как и другие законы природы, открытая умами её классиков – от Платона до Ленина – в человечестве нарастает, несмотря на препятствия» [2, с. 17]. И поэтому «прогресс расширения человеческой личностной субъектности» «закономерен и неумолим», и он будет представлен «очередной антропологической революцией, сравнимой с неолитической и цивилизационной, скачком к «точке Омега» Тейяра де Шардена или к «ноосфере В.И.Вернадского» [2, с. 17].

Заканчивает свой взгляд на поднятую тему В.Е.Баранов оптимистично: «Нынешний реванш буржуазно-индивидуалистического мракобесия не может быть долгим, нового Средневековья не будет. Сама жизнь всё более будет подвигать людей к новому интеллекту. Одновременно мы не сбрасываем со счетов и фактор диалектико-логического воспитания, просвещения человечества. Тем духовно и живы» [2, с. 17, 18].

12.Методологические вопросы, определяемые современным этапом становления философии революции

Я, как автор этой статьи, остановился только на нескольких докладах, на мой взгляд, знаковых, однако далеко не охватывающих всё разнообразие взглядов, проблем и вопросов, которые были представлены очно или заочно на этой конференции и нашли своё отражение в двух книгах – сборниках присланных научных статей-докладов [1, 2].

Проведенная конференция с таким названием «Революции как предмет научной и философской рефлексии», — событие выдающееся и символическое в современной интеллектуально-духовной жизни российского общества.

Несомненно, сделанный теоретический прорыв состоит в утверждении научно-философского взгляда на феномен революции как явление, имеющее «всеобщий характер» и придающее бытию историчность (М.М.Прохоров). Революция – неотъемлемый атрибут любой прогрессивной эволюции, она есть качественный скачок в развитии, отделяющий один цикл на спирали прогрессивной эволюции, в том числе социальной эволюции – истории, от другого (А.И.Субетто). Революция по своей сущности (в отличие от контрреволюции) есть системное, качественное, позитивное изменение объектов социума или универсума (Л.А.Зеленов).

Происходит становление философии революции, которая, как показали представленные материалы и сама научная дискуссия на конференции, ещё далека от завершения.

Как прямая дискуссия, так и скрытая, которая присутствует в диалоге (и даже конфликте) представленных методолого-мировоззренческих позиций, выявила ряд проблемных методологических «вопросов» в современной научной и философской рефлексии.

Первый такой методологический вопрос – это вопрос о соотношении революции и эволюции. Продолжает сохраняться методологическая позиция, которая противопоставляет революцию и эволюцию (первая есть «разрыв» в постепенности развития, а вторая – постепенность развития), исходя из кумулятивной («постепенной») парадигмы эволюции. Более того, из данного методологического основания допускается в будущем, когда будет покончено с историей классовых обществ, что возможна социальная эволюция без революций. Именно в данном контексте в 90-х годах в России возникли театральные по форме заявления-лозунги, что «Россия исчерпала лимит на революции». По поводу чего кандидат философских наук, доцент Фаниль Фагимович Серебряков (Казань) в своем докладе саркастически заметил: как будто «История, как педантичный аптекарь или занудный бухгалтер, отвешивает революции по дозам, как чиновник в старом советском министерстве по-барски распределял фонды, а они, эти заявители, являются её, Истории, полномочными представителями, призванными доносить до смертных её приговор. За этим, конечно, стоит, в лучшем случае, поверхностность, некомпетентность (если не невежество), отсутствие привычки думать, причем, самостоятельно и со знанием дела. Революции, если уж до них дошло или до них довели дело, не задаются вопросом «быть или не быть», просто бывают» [1, с. 105].

Автором выдвигается методологическая альтернатива [3] данному взгляду, продолжающему доминировать, по крайней мере – в обществоведении. Она состоит в утверждении и соответствующей аргументации теоретического утверждения, которое заключается в формулировке: революция – неотъемлемый элемент (атрибут) любой прогрессивной эволюции, заключающийся в качественном скачке (переходе) от одного цикла развития к другому циклу на спирали прогрессивной эволюции. Это означает, что само понятие прогрессивной эволюции намного сложнее, чем фиксация постепенности развития, она состоит из циклов разной временной масштабности, из которых эволюция предстает как спираль развития, и революций, как переходов от одного цикла прогрессивной эволюции к другой, с одновременными качественными скачками, отражающими процесс восхождения качества эволюционирующих систем.

Второй методологический вопрос – это вопрос отношения к Великой Октябрьской социалистической революции, адекватной её оценки как историческому явлению. Он очень важен с позиции теории социалистической революции XXI века, которая должна вобрать в себя исторический революционно-социалистический опыт ХХ века.

Что собой представляет эта революция – великое историческое событие, может быть до сих пор еще адекватно неоцененное, или «ошибку истории», некое «заблуждение» цивилизационной истории России, более того – даже некую историческую провокацию (по аналогии с «оранжевыми революциями», которые использует глобальный империализм «Запада» с целью устранения неугодных государств, противостоящих своей политикой стратегии его мировой экспансии, в начале XXI века), как заявляют не только некоторые мыслители либерального крыла, но и мыслители, ученые, эксперты, числящие себя за русских патриотов, и даже православных консервативных мыслителей и философов? Аспирант Дмитрий Анатольевич Скородумов (Н.-Новгород) на конференции поставил так вопрос: «Что такое революция – локомотив истории или её стоп-кран?» [1, с. 109].

Нужно осознать, что Великая Октябрьская социалистическая революция, или по оценке автора, Великая Русская Социалистическая Революция, есть явление не только масштаба внутренней истории России, а явление всемирно-исторического, и возможно – космопланетарного, масштаба. Почему именно так стоит вопрос в преддверии 100-летия этой Великой Русской Социалистической Революции?

В «Экономическо-философских рукописях» 1844 года Карл Маркс провидчески так охарактеризовал коммунизм (что необходимо знать каждому коммунисту на Земле) (цитируется по: [25, с. 155, 156]):

• коммунизм – это «полное, происходящее созидательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т.е. человечному»;
• коммунизм – это «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение противоречия между существованием и сущностью, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом»;
• коммунизм – это «необходимая форма и энергетический принцип», это «подлинная» будущая история, когда человек становится подлинным субъектом истории.

В начале XXI века «противоречие между человеком и природой», разрешение которого по Марксу – предназначение коммунизма, достигло, в условиях системы глобального империализма, как автором доказывалось неоднократно [4, 6, 7, 11, 12, 14], первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы, и переход к социализму/коммунизму со снятием этого противоречия на ноосферных основаниях превратился в императив выживаемости человечества – главный императив XXI века.

Поэтому вопрос ноосферно-социалистической революции XXI века – это вопрос, обретающий бытийные основания для человечества, – «Быть или не быть человечеству на Земле».

В 2007 году в работе, посвященной 90-летию Великого Октября, автор писал [24, с 6]: «Социализм, коммунизм рождается всей историей человечества и другого пути у человечества с позиций его будущего нет… Если использовать понятие «революция» для обозначения не как одномоментного акта, связанного с политическим переворотом, а её понимать как процесс смены оснований бытия человечества, т.е. как процесс человеческой революции, то можно ставить вопрос, что в 1917 году в России зародилась эпоха Глобальной Социалистической Цивилизационной Революции, под знаком «первой волны» которой прошёл весь ХХ-й век. Появился реальный всемирно-исторический оппонент процессу капитализации всего мира, установлению «глобальной системы свободного перемещения капитала» по Дж.Соросу, а вернее, глобального империализма – Глобальной Капиталистической Цивилизационной Революции, породивший три волны колониальных захватов мира».

По А.А.Зиновьеву [26, с. 222] – Октябрьская революция есть «самый дерзкий и самый великий в истории социальный эксперимент».

Следует согласиться с Ф.Ф.Серебряковым (его доклад назывался «Отношение к революции как лакмусовая бумага социально-политических воззрений» [1, с. 101 -108]), что «по тому, какую репутацию в общественном сознании имеет революция, можно судить, находится ли социальная цивилизация в стадии изменений прогрессивных либо консервативных, регрессивных» [1, с. 107].

Рыночно-капиталистическая контрреволюция 1991 – 2016гг. в России, за которой скрывается процесс экономической колонизации России и её системной катастрофы, управляемых глобальным империализмом, потерпела крах, который несет на себя печать экологического, и соответственно – онтологического, краха всей мировой системы глобального империализма, – выход из которого имеет только одну стратегию – прорыв к Ноосферному Экологическому Духовному Социализму [5 - 8]. Поэтому и возникает пестуемая «либеральной элитой» «революциофобия» [6], всевозможные «очернительные» оценки самого исторического явления – Великой Русской Социалистической Революции. Все, кто воюют против этой Великой Революции в России, – «пигмеи», не могущие и понять, и осознать грозную поступь Истории, уже самим фактом этой Революции в 1917 году проманифестировавшей Начало Новой Истории – социалистической, поднимающей Человека на уровень Ответственности своего исторического созидания, не только за Будущее всего человечества, но и за Будущее Биосферы, переходящей в Ноосферу.

Третий методологический вопрос – это вопрос о переходе от капитализма, а вернее империалистическо-колониальной системы, к социализму, т.е. о большой логике социалистической революции. Ленинская теория империализма, её развитие в конце ХХ века [21], а также весь опыт истории ХХ века, показывают, что переход к социализму начинается не из стран «метрополии» – развитых капиталистических стран, а из стран «периферии», являющихся по сути экономическими колониями, и этот переход составит целую эпоху, которая в XXI веке обретает дополнительно содержание Эпохи Великого Эволюционного Перелома, связанного с переходом к ноосферной – управляемой социоприродной эволюции.

Ключевой вопрос социалистической революции – это социалистическая человеческая революция (В.И.Ленин ставил вопрос о «культурной революции»), которая так и не была завершена в СССР. Социалистическое общество на порядок более высокой субъектности (чем капиталистическое общество), законом устойчивого развития которого является закон опережающего развития качества человека, качества общественного интеллекта и качества образовательных систем в обществе [27], т.е. является научно-образовательным обществом. Косвенно этот вопрос освещен через призму «личностного аспекта диалектики как логики революции» В.Е.Барановым [1, с. 11 - 18].

Социализм – это общество, в котором осуществляется научное управление общественным развитием, т.е. наука становится не только производительной силой, но и силой управления, а образование – «базисом базиса» духовного и материального воспроизводства, т.е. есть научно-образовательное общество [28].

Ноосферный Экологический Духовный социализм (автор его считает возможным называть Ноосферизмом) поднимает управление общественным развитием на новый качественно уровень – ноосферный, когда коллективный Разум человечества – общественный интеллект – начинает научно управлять социоприродной –ноосферной – эволюцией, соблюдая законы — ограничения, отражающие действие гомеостатических механизмов Биосферы и планеты Земля как суперорагнизмов. Именно в этом контексте ноосферная человеческая революция, как ядро социалистической революции, приобретает смысл «Роды Действительного Разума», т.е. «родов» Разума человечества как Разума Ноосферного [29]. Если исходить из определения коммунизма К.Марксом как «подлинной», т.е. управляемой, истории, то под «давлением» императива экологического выживания человечества коммунизм в XXI веке получает ноосферное измерение и ноосферную миссию [30]. Коммунизм обретает характеристику управляемой социоприродной или ноосферной эволюции, т.е. «подлинной» истории в новом, ноосферном качестве. История перестает быть не только стихийной, историей классовых обществ, но и перестает быть именно автономной (условно независимой от Природы), поднимается на уровень уже эволюции Ноосферы – нового качества Биосферы, в структуре которой человеческий Разум выполняет гармонизирующую функцию в единстве с действием собственных гармонизаторов Биосферы и планеты Земля.

Четвертый методологический вопрос – это вопрос о доминирующем основании исторической детерминации: что им является – эволюция технологического базиса воспроизводства жизни (технологический детерминизм) или эволюция классовых отношений, эволюция взаимодействия Труда и Капитала (а вернее – Капиталократии)? Многие исследователи на Западе и в современной России считают, что капитализм постепенно под действием технологического прогресса сам преобразуется в общество социальной справедливости. И негативная оценка всех «бед человечества» также у этих сторонников технологического детерминизма апеллирует к технологическим угрозам для будущего человечества, не замечая капиталогенный (капиталократический) генезис самого такого «античеловеческого» вектора технологического детерминизма.

Автор исходит из того, что все угрозы и риски в дальнейшей социальной эволюции человечества, связанные с его возможной экологической, в том числе, – технологической гибелью, имеют своим главным основанием рыночно-капиталистическую форму хозяйствования на Земле, строй мировой финансовой капиталократии, породившей целую иерархию как концентрации капитала и капиталовластия, так и сопутствующую ей иерархию «рынков» и эксплуататорских отношений, в которой не последнюю роль играет эксплуатация экономических колоний – стран «второго» и «третьего» миров («периферии» в системе глобального империализма).

Поэтому выход из пропасти первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы,в том числе как её «теней» – Глобальной Духовной, Глобальной Информационной и Глобальной Антропологической Катастроф, у человечества только один – установление на Земле Ноосферного Экологического Духовного Социализма, т.е. ноосферно-социалистическая революция, альтернативы которой – нет.

Каковы будут механизмы ноосферно-социалистического преобразования мира в XXI веке?

Скорее всего, это будет каскад антикапиталистических, антиколониальных, социалистических революций по всем странам мира, с разной логикой их конкретной реализации, с учетом социокультурных и цивилизационных особенностей тех или иных стран.

Разработка ноосферно-социалистической теории и мировоззрения на её основе (автор называет её Ноосферизмом) и ноосферно-ориентированный синтез научного знания, включая создание системы непрерывного ноосферного образования, и на их основе –ноосферно-мировоззренческая революция, – это императив, обращенный к науке, философии, к разуму человечества.

13.Резюме

Общий вывод, вытекающий из авторского анализа, сводится к следующим положениям:

1. Революция – неотъемлемый элемент любой прогрессивной эволюции, и диалектика социального развития, как и диалектика научного познания мира, немыслима без этой категории.
2. Переход человечества к управляемой социоприродной эволюции на базе общественного интеллекта и научно-образовательного общества, т.е. к коммунизму, не есть переход к социальной истории без революций, как продолжают думать некоторые обществоведы. Речь идет о новом качестве как науки об управлении, так и о новом качестве представления об управляемой, «подлинной» истории, которая, как я показал выше, есть управляемая социоприродная, т.е. ноосферная, эволюция, в которой будет существовать и управление в будущем «революциями» [3], как качественными скачками, с минимизацией потерь в воспроизводстве жизни человечества и всей Системы Жизни на Земле.
3. Великая Октябрьская социалистическая революция или Великая Русская Социалистическая Революция – особое, всемирно-исторического и космо-планетарного масштаба, событие, открывшее собой совершенно новую Историю – социалистическую, противостоящую пока (!) Истории Капиталистической, и показывающую возможность воспроизводства жизни общества без отношений эксплуатации человека человеком. 
   Человечество совершает после 1917 года, вот уже почти 100 лет, прорыв к новому качеству бытия человека, к раскрытию его духовно-творческого потенциала, к «новым берегам» гармонического Будущего, – совершает с трагедиями, потерями, откатами назад, чтобы с учетом исторических уроков, сделать новые качественные скачки по линии очеловечивания человека и его социоприродных отношений.
   Человечество оказалось под «экологически прессом» первой фазы Глобальной Экологической Катастрофы, олицетворяемым императивом Ноосферно-Социалистического Прорыва в XXI веке.
4. Проведенная конференция «Революция как предмет научной и философской рефлексии», материалы её участников, отраженные в сборниках научных статей с одноименным названием, — этой первый, достаточно успешный, шаг по становлению нового взгляда на феномен революции в социуме и универсуме. 
   Мир нуждается в ноосферно-социалистическом преобразовании. Этого требует от Человечества, т.е. Совокупного Человека на Земле, само звание «Человека» – «Человека Разумного».
5. Россия первой совершила Социалистический Прорыв человечества в октябре 1917 года. Россия первой совершила Космический Прорыв человечества 12 апреля 1961 года (55 лет назад) в форме полета Юрия Алексеевича Гагарина на космическом орбитальном аппарате вокруг Земли. Думаю, Россия может и должна совершить первый Ноосферный Прорыв человечества, на базе «социализма XXI века», и повести мир людей на Земле по этому пути. Потому что нет другой модели устойчивого развития человечества, как управляемая социоприродная – ноосферная – эволюция на базе общественного интеллекта, научно-образовательного общества и Ноосферного Экологического Духовного Социализма.
6. На этом автор ставит многоточие…, потому начавшийся философско-мировоззренческий прорыв в России ждет своего развития!

Литература:

[1] Революции как предмет научной и философской рефлексии: материалы Всероссийской научной конференции с международным участием (Н.-Новгород, 23 – 24 апреля 2016г.). В 2-х частях. Часть I. – Н.-Новгород: Изд-во Нижегородской государственной медицинской академии, 2016. – 237с.

[2] Революции как предмет научной и философской рефлексии: материалы Всероссийской научной конференции с международным участием (Н.-Новгород, 23 – 24 апреля 2016 года). В 2-х частях. Часть II. – Н.-Новгород: Изд-во Нижегородской государственной медицинской академии, 2016. – 199с.

[3] Субетто, А.И. Революция и эволюция (методологический анализ проблемы соотношения этих понятий)/ А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. Л.А.Зеленова. – СПб.: Астерион, 2015. – 76с.

[4] Субетто, А.И. Императив ноосферно-социалистического преобразования мира в XXI веке / А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. д.ф.н., проф. В.Д.Комарова. – СПб.: Астерион., 2012. – 34с.

[5] Субетто, А.И. Ноосферный социализм как форма бытия ноосферного человека (основания теории ноосферного социализма)/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: «Астерион», КГУ им. Н.А.Некрасова, 2006. – 56с.

[6] Субетто, А.И. Ноосферизм. Том первый. Введение в ноосферизм/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: КГУ им. Н.А.Некрасова, КГУ им. Кирилла и Мефодия, 2001. – 537с.

[7] Субетто, А.И. Идеология XXI века/ А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. д.т.н., д.пс.н., д.п.н., проф. В.В.Лукоянова. – СПб.: Астерион, 2014. – 92с.

[8] Субетто, А.И. Манифест ноосферного социализма/ А.И.Субетто, [Текст]/Под науч. ред. д.ф.н., проф. В.Г.Егоркина. – СПб.: Астерион, 2011. – 108с.

[9] Казначеев, В.П. Космопланетарный феномен человека: проблемы комплексного изучения/ В.П.Казначеев, Е.А.Спирин, [Текст]. – Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1991. – 304с.

[10] Субетто, А.И. Ленин, Октябрьская революция и ноосферный социализм – символы развития в XXI веке/А.И.Субетто, [Текст]. – СПб. – Кострома: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2012. – 460с.

[11] Субетто А.И. Капиталократия. Мифы либерализма и судьба России. Втор. изд./ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб. – Кострома – Луга: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2002. – 360с.

[12] Субетто, А.И. Глобальный империализм и ноосферно-социалистическая альтернатива/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: «Астерион», КГУ им. Н.А.Некрасова, 2004. – 99с.

[13] Субетто, А.И. Капиталократия и глобальный империализм/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: Астерион, 2009. – 572с.

[14] Субетто, А.И. Владимир Ильич Ленин: гений Русского Прорыва человечества к социализму / А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: Астерион, 2010. – 498с.

[15] Субетто, А.И. Русский вопрос и борьба против глобального империализма в пространстве социалистической революции XXI века/А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: Астерион, 2014. – 54с.

[16] Субетто, А.И. Основания и императивы стратегии развития России в XXI веке/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб. – Кострома: «Астерион», КГУ им. Н.А.Некрасова, 2005. – 324с.

[17] Федотова, В.Г. Глобальный капитализм: три великие трансформации/ В.Г.Федотова, В.А.Колпаков, Н.Н.Федотова, [Текст]. – М.: Культурная революция, 2008. – 608с.

[18] Ленин, В.И. Сочинения, т. 17

[19] Субетто, А.И. Ноосферная глобализация как альтернатива капиталистической глобализации/ Научный доклад на Международном симпозиуме «Глобалистика: состояние и перспективы развития» на базе Смольного института Российской академии образования в Санкт-Петербурге 16 мая 2012 года/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб.: Астерион, 2012. – 22с.

[20] Панфилова, Т.В. В поддержку экологического социализма/ Т.В.Панфилова// Перспективы мирового социалистического движения в XXI веке: материалы международной научной конференции (Н.-Новгород, 26 – 27 апреля 2014г.). – Н.-Новгород: Изд-во Нижегородской государственной медицинской академии, 2014. – 264с.

[21] Ленинская теория империализма и современная глобализация. В 2-х книгах. Книга I/ Под науч. ред. А.И.Субетто. – СПб.: Астерион, 2003. – 260с.

[22] Субетто, А.И. Манифест борьбы против глобального империализма/ А.И.Субетто, [Текст]. – СПб. – Кострома: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2004. – 38с.

[23] Революция как концепт и событие: монография/ Редколл.: Вартумян А.А., Ильинская С.Г., Федорова М.М. – М.: ООО «ЦИУМиНЛ», 2015. – 183с.

[24] Субетто, А.И. Всемирно-историческое значение Великой Русской Социалистической революции и России как её творца. Конец «строя Денег» и ноосферной социализм в XXI веке/ А.И.Субетто, [Текст]. – Кострома: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2007. – 44с.

[25] Косолапов, Р.И. Истина из России/ Р.И.Косолапов, [Текст]. – Тверь: Научно-издат. компания «Северная Корона», 2004. – 666с.

[26] Зиновьев, А.А. Я мечтаю о новом человеке/ А.А.Зиновьев, [Текст]. – М.: Алгоритм, 2007. – 240с.

[27] Субетто, А.И, Опережающее развитие человека, качества общественных педагогических систем и качества общественного интеллекта – социалистический императив/ А.И.Субетто, [Текст]. – М.: Исследоват. центр, 1990. – 84с.

[28] Субетто, А.И. Научно-образовательное общество как основа стратегии развития России в XXI веке/А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. В.В.Лукоянова. – СПб.: Астерион, 2015. – 190с.

[29] Субетто, А.И. Роды Действительного Разума/ А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. Л.А.Зеленова. – СПб.: Астерион, 2015. – 200с.

[30] Субетто, А.И. Миссия коммунизма в XXI веке/ А.И.Субетто, [Текст]/ Под науч. ред. Л.А.Зеленова. – СПб.: Астерион, 2012. – 40с.

http://www.trinitas.ru/rus/doc/0001/005a/00011644.htm

И это не вопрос технологии, а идеологии. Советская эпоха была велика в первую очередь именно в своих смыслах и целях, и лишь потом, как следствие, в своем державном могуществе. Восстановление этих смыслов и целей на новом уровне национального самосознания и должно стать новой матрицей российского возрождения. Необходимо выделить и идеологически подтвердить все базовые ценности и само существо советской цивилизации, придав ему современный, одухотворенный и вдохновляющий облик.

К сожалению, понимание этого вопроса в политологическом и общественном сознании в последнее время явно смещается в сторону упрощения — к сведению тайны советских достижений к исключительной роли Сталина. Зачастую здесь даже скрывается все тот же «комплекс антисоветизма», парадоксально прикрытый именем Вождя народов. Не случайно Сталин сегодня становится консолидирующей фигурой для самых разных идеологических и социальных групп: коммунистов и монархистов, радикальных националистов и кремлевских «неоконсерваторов». Потому что Сталин как Символ советской державности снимает идеологические вопросы! Однако не упускаем ли мы при этом главного, уходя от причины к следствию? Ведь исторический процесс в своем направлении задается не личностью (гениальной или бездарной), а  доминирующей идеей и энергией масс. Личность лишь организует процесс, олицетворяя собой идею. Поэтому сегодня важно восстановить Идею советской эпохи, перевести ее на новый уровень исторической актуальности.

Если отвлечься от вороха идеологических штампов, то сущность советской эпохи — в идее справедливого общества. Именно она вдохновляла советский народ на многочисленные подвиги и жертвы. Для всякого здорового сознания эта идея и доныне остается в силе, и поэтому уверенно может быть заявлена как основа стратегии возрождения. В привычном мировоззренческом плане идея справедливого общества — это идея социализма, и нет смысла искать для нее новые формы. Необходимо наполнить ее новым содержанием.

Само явление социализма требует переосмысления. За ним скрывается нечто значительно большее, чем привычная рационально-материалистическая догматика марксизма (справедливое распределение, диктатура пролетариата и т.д.). Социализм существовал задолго до Маркса и будет, несомненно, существовать после, ибо выражает собой правду традиционного общества!

Принято считать, что социализм — это явление эпохи Модерна. И в историческом смысле можно с этим согласиться. Однако, если посмотреть глубже, то социализм выступает как реакция Традиции на Модерн, представленного в первую очередь разрушительной экспансией капитализма. В системе буржуазного мира социализм знаменует именно нравственную революцию как возвращение к фундаментальным началам социальной справедливости, без которых невозможно общество. Если бы не существовало социалистической альтернативы в мировоззренческом и историческом измерениях, то капиталистический мир давно бы заблудился в джунглях социал-дарвинизма.

Не случайно в православных кругах общепринятым считается утверждение о функции удерживающего, выполняемой советской Россией по сохранению мира от либерально-потребительского беспредела. Но в чем существо этого «удерживающего» с духовной точки зрения? Может ли оно быть чисто механической преградой мировому злу без внутренней сопричастности Истине? Существо это в нравственной природе и правде социализма как традиционно организованного общества! И сегодня разрушительному либерализму, выпустившему на свободу все мыслимые пороки человеческого индивидуализма, может противостоять только твердая воля организованного традиционализма. Социализм в своем существе — это единое общественное бытие, и лишь в контексте «общего бытия» сама нравственность имеет смысл.

Либеральная битва за «права человека» давно уже перешла все границы разумного и прямо ведет к социальному разложению. «Когда все предъявляют свои права и никто не берет на себя обязанностей, мир на глазах превращается в ад», — писал А.Панарин. Чтобы избежать этого «ада», который ощутимо и зримо уже проникает в российский социум на всех уровнях социальных отношений, необходимо восстановить авторитет и приоритет общества в его высшем метафизическом смысле. Человек по природе социальное существо, и свобода личности во всех проявлениях (экономических, политических и мировоззренческих) должна быть подчинена формату общества — в этом существо традиционализма.

Да, социализм явление тоталитарное! Но и само понятие «тоталитаризм» обрело свой содержательный (негативный) смысл лишь в контексте «победившего либерализма» XX в., оттеснившего традиционное общество на задворки истории. Существо же вопроса состоит в том, что всякое традиционное общество принципиально и органично тоталитарно! Эта «тоталитарность» определяется полной соподчиненностью личности императиву общества как высшему субъекту права, этики и морали, сакрально освященному традиционной религией. В этом смысле понятия «традиционное» и «тоталитарное» в контексте либерализма есть синонимы, и можно смело говорить о том, что социализм — это явление традиционное! В нем проявилось стремление истории сохранить патриархальную правду общественного бытия в условиях либерально-капиталистической экспансии. Отсюда многочисленные параллели между Традицией и социализмом: между традиционной религией и общественной идеологией, самодержавной властью и централизованным планированием, народной общинностью и производственным коллективизмом, всеобщей государственной повинностью и принципом служения обществу. Всё это имеет глубокий подтекст традиционализма, и только завалы политизированных штампов мешают понять непреходящую правду и социальную благость исторического становления социализма.

Сегодня мы можем это сделать вполне независимо. Будучи не ограниченными ни постулатами «единственно верного учения» марксизма-ленинизма, ни тем более «страшилками» русофобской в своей основе либеральной пропаганды. Пришло время поднять знамя социализма как символ утверждения Традиции в условиях постиндустриальной цивилизации XXI века. Как путь сохранения нравственных начал человеческого бытия на фоне прогрессирующего глобально-либерального разложения.

Тем более, что в основе социалистических идей лежит фундаментальное для русской цивилизации христианской начало! Это достаточно очевидное обстоятельство, к сожалению, часто снисходительно опускается из рассмотрения, как якобы второстепенное и условное. С одной стороны, адепты ортодоксального (атеистического) коммунизма не желают видеть в числе «великих источников» коммунизма своих идеологических конкурентов — религиозную традицию христианства, а с другой, сами христиане не могут признать атеистический (и богоборческий) социализм как свое порождение — в лучшем случае считая его проявлением хилиазма и «ереси утопизма». Правда остается посередине. И именно нам сегодня предстоит поднять на уровень актуальности эту лежащую под спудом времен, затоптанную и гонимую со всех сторон правду. Без нее нам просто не выбраться из своего цивилизационного тупика.

Правда же состоит в том, что социализм и христианство глубоко и неразрывно связаны в духовном, социальном и историческом измерениях. Христианское учение о личности и коммунистическое учение об обществе имеют глубокое еще не освоенное единство и не раскрытую перспективу. Их видимое мировоззренческое расхождение определяется в первую очередь самой духовно-материальной природой мира, ее эволюционным отражением в становлении человеческой цивилизации. В этой системе координат, как и в самой русской истории, социализм оказывается земной проекцией христианства, его материализованным «атеистическим» полюсом. В рамках линейной логики данное обстоятельство может трактоваться как исчерпание русской идеи (и русской истории). Однако на уровне диалектики это имеет значительно более оптимистический горизонт: православие и социализм в русской истории предстают как тезис и антитезис, что с неизбежностью подразумевает дальнейший мировоззренческий и исторический синтез!

Именно здесь начинается Будущее. Оно находится не «снаружи» нашего политического времени, в форме тех или иных западно-ориентированных преобразований, а «внутри» русской истории, в глубине ее исключительного духовно-мировоззренческого потенциала. Наша история идеологически распалась в XX веке между православием и социализмом — здесь же, в этом зияющем пространстве истории, находится и вход «внутрь» — в аутентичную перспективу будущего. Только отсюда мы можем продолжить свою историю, соединив её в единое целое.

Иных вариантов нет. Исчерпала себя материалистическая версия социализма, но на наших глазах теряет энтузиазм и волна «православного возрождения» на либерально-рыночной основе. Это закономерно: реальных перспектив для «симфонии» церкви и либерально-капиталистического мира кроме апостасийного варианта не существует! Об этом убедительно свидетельствует опыт Запада. В этих условиях путь православно-социалистического развития остается последним и одновременно неисчерпаемым резервом русской пассионарности.

Думается, если бы не радикальный переворот 90-х, то движение России само развивалось бы именно в этом духовно-гуманистическом направлении — при сохранении социальных завоеваний социализма и одновременном восстановлении в общественном сознании истин христианства. Все предпосылки для этого были. И это был бы лучший, безболезненный для истории вариант. Однако некто «третий», владеющий «технологией истории», в состоянии неустойчивой идеологической бифуркации резко перевел стрелки русской истории в сторону западно-либерального выбора. И казалось бы, удалось… Но явная ложь лишь обнажила правду! Очевидный провал либерального курса, катастрофически опустившего Россию на уровень слаборазвитых стран, однозначно требует возвращения российского общества на путь национальной Традиции. В русле сегодняшних реалий и исторической диалектики это и означает путь христианско-социалистического синтеза. Жесткая историческая необходимость требует сформулировать эту идеологическую альтернативу предельно четко, заявив ее в качестве стратегического алгоритма общественно-политических преобразований.

СОЦИАЛИЗМ. “ЗОЛОТОЙ ВЕК” ТЕОРИИ

Оглавление

•   Введение

• ·    Глава I . Социализм в системе исторических координат
•     Утопия и Христианство
•     У истоков двух социализмов
•     Утопия на пороге практики
•     Система координат социалистических идей

• ·    Глава II . Роберт Оуэн и социальное творчество
•     Исток практического социализма
•     «Новая Гармония»
•     Альтернативные общины
•     Кооперативы, синдикализм и лейборизм

• ·    Глава III . Прудон и Маркс. Футурологический социализм
•     Владение против собственности
•     Нищета и философия
•     Труд и творчество
•     Революция и классы
•     Рыночный социализм
•     Анархия и власть

• ·    Глава IV . Возникновение общинного социализма
•     У истока идеи. . Герцен.
•     Бакунин. Радикализм мысли и действия
•     Объективная тенденция и субъективная воля . Лавров и Михайловский

• ·    Глава V. Первый Интернационал и Парижская коммуна
•     Возникновение Интернационала.
•     Бакунин против Маркса. . Самоуправление и государственность
•     Национальный фактор
•     Коммуна
•     Раскол Интернационала

• ·    Глава VI . Социал-демократия и идеологический синтез
•     Секрет успеха школы Маркса
•     Возрождение Интернационала
•     Германский социализм: Лассаль + Маркс и Энгельс
•     Остались ли Маркс и Энгельс революционерами?
•     Французский социализм: Прудон + Маркс
•     Путь к свободе: индивидуализм и синдикализм
•     Правая ревизия Бернштейна
•     Каутский: марксизм как система

• ·    Глава VII . Ветер с Востока
•     Народничество: отступление в будущее
•     Анархизм Кропоткина: бакунизм + коммунизм
•     Марксисты против народников
•     На выучке у капитализма
•     Конструктивный социализм эсеров

• ·    Глава VIII . Империализм и революция
•     Империализм и периферия
•     Революция 1905 года – пересечение дорог к социализму
•     Три тактики социал-демократии
•     Вопрос о власти
•     Непрерывная революция
•     1917 год. От «золотого века» к «железному».
•     Социалисты у власти
•     Государство и революция
•     Июльский «мятеж»
•   Последний шанс компромисса
•     Начало

• ·    Заключение . Итоги «золотого века» теории: размышления в конце «железного века» экспериментов
•     Пути мысли
•     Широта идейного пространства: . Прудон и Маркс
•     Приближение к сути: . отчуждение, специализация, угнетение, господство и давление
•     Полис и поле
•     Государство и федерализм
•     Интернационал: . поле конфликта и синтеза.
•     Коммуна и социальное государство
•     Ветер с Востока: . прогресс, традиция и освободительное движение
•     Революция и революционеры
•     Социализм XXI века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Введение

Закончился век борьбы «капитализма» и «социализма». Но мир по-прежнему чреват серьезными социальными сдвигами, качественными переменами. Какими они будут? Что из копилки общественной мысли сохраняет актуальность? Каким идеям выписывать «путевку в будущее», а какие отправлять в «музей истории»? Эти вопросы особенно актуальны, когда речь заходит о социализме. Ведь в ХХ столетии слово «социализм» было на устах у всех, а теперь «социалистическое содружество» ушло в лету.

Произошло ли в конце ХХ века поражение социализма, или распад СССР знаменовал нечто другое? Каково соотношение социализма и модернизации? Чему отдать предпочтение в XXI в. — либерализму или социализму, или чему-то третьему? Что из мирового опыта социальных преобразований понадобится нам здесь, в России?

Чтобы ответить на эти вопросы, недостаточно знания только опыта ХХ века. Точно также, как в обстановке ХХ в. нельзя было ориентироваться, оперируя только опытом предыдущего столетия. Это заметили мыслители XIX в., и прежде всего «футурологи» того времени — социалисты. Именно они сформулировали основные проблемы, сохраняющие актуальность до сих пор, и предложили спектр ответов, часть которых была подвергнута проверке суровым опытом ХХ века. Но очень многое, что было сказано (и забыто) до коммунистического эксперимента, позволяет нам лучше понять ситуацию после него.

Человечество встречает XXI век в условиях торжества либеральной идеологии которая подменяет собой многообразие идей, бурно развивавшееся в ХХ столетии. Сегодня рамки политкорректности напоминают прокрустово ложе. Максимально приемлемая левизна – социал-либеральные взгляды, максимально приемлемая правизна – неоконсерватизм, признающий весь набор либеральных ценностей, включая частную собственность и многопартийную политическую систему. Либеральная утопия осуществилась настолько, насколько это было возможно, но так и не достигла основных провозглашенных ею целей – свободы, равноправия и демократии. Но эти же цели, а в дополнение к ним еще и солидарность («братство») между людьми провозглашает социализм – еще не осуществленный проект человечества. Он в принципе не осуществим, или еще не осуществлен? И что это такое – социализм, общество, которое претендовало на роль наследника капитализма?

Эта книга – о моделях пост-капиталистического общества, которые разрабатывались до начала первого глобального кризиса капитализма, разразившегося во время Первой мировой войны. Этот кризис был не последним, есть основания ждать новых потрясений глобальной капиталистической системы, а, следовательно – обдумывать альтернативы ей. И размышления социалистов о пост-капиталистическом обществе по-прежнему могут помочь нам в этом.

* * *

Откроем типичную для нашего времени брошюру с подзаголовком «Опыт непредвзятой дискуссии». «Поражение социализма, как и торжество капитализма, — факт»^[1], — подписывает Ю.М. Осипов капитуляцию от имени целого общественного течения. Одно утешает – никто не уполномочивал бывших коммунистов подписывать такие капитуляции. Основанием «поражения» объявляется нежелание человека жить в условиях «квазисоциализма»^[2], что уже само по себе спорно – за всю историю СССР нежелание жить «при социализме» никогда не было всеобщим. Но и без этого «исторические капитулянты» от социализма опровергают сами себя – ведь поражение «квазисоциализма» (то есть несоциализма) никак не доказывает поражения самого социализма, скорее — наоборот. Тем более, что поддержка «квазисоциализма», то есть некапитализма, миллиардами людей говорит также и об их нежелании жить при капитализме. За редкими исключениями, другие авторы сборника (да и других подобных изданий, подводящих итоги веку и социализму) обнаруживают знакомство разве что с марксистской традицией этого учения, и потому сводят социализм то к индустриальному некапитализму («реальный социализм»), то к приоритету общего над личным (тогда это и национализм), то к нетоварному обществу (чтобы неповадно было рассуждать о рыночном социализме). Исследование марксизма тоже актуально в наше переломное время, но не будем отождествлять социализм только с марксизмом и тем более — с практикой нескольких марксистских течений.

В XIX веке социализм расцвел множеством разнообразных побегов, среди которых учение Маркса было уважаемым, но даже не первым среди равных. Это был золотой век теории, стремившейся к конструированию новых, гуманных и справедливых отношений между людьми. Это было столетие пророков и мечтателей, провидевших грядущее благодаря научному исследованию и творческой интуиции. Они настолько далеко сумели заглянуть в будущее и настолько много сумели сказать о методах своего провидения, что и ныне этот инструментарий вполне годен к употреблению. Нужно только стереть пыль, кое-где подточить или заменить тронутые ржавчиной детали, смазать современными маслами – и в путь. Старый добрый социализм даст фору современным постиндустриальным теориям. И, глядишь, оставит их позади.

Люди, посвятившие жизнь марксизму, отступают под напором либерального «мэйнстрима» и ищут место «левой идее» в его лоне, соглашаются растворить социалистические взгляды в политкорректном социал-либеральном потоке: «При всем этом левые остаются левыми, пока сохраняют главную характеристику, отличающую их от иных идейно-политических группировок и направлений: стремление к созданию таких общественно-политических форм существования человеческого сообщества, которые способны обеспечить наиболее благоприятные условия для его всестороннего развития в интересах как отдельной личности, так и социума в целом»^[3], — утверждает А.А. Галкин, имея в виду под левыми спектр идей слева от либералов, то есть социалистов (включая коммунистов и анархистов). Получается, что под социалистами («левыми») следует понимать тех, кто борется «за наиболее благоприятные условия» в интересах и личности, и общества — за «все хорошее». Но почему тогда в этой замечательной компании не умещаются либералы, включая самых радикальных неолиберальных «ястребов»? Ведь, если их послушать, они тоже выступают за развитие «в интересах как отдельной личности, так и социума в целом». Даже Гитлер утверждал, что стремится к триумфу арийского социума в целом и отдельной личности сверхчеловека. «Главная характеристика», сформулированная с социал-либеральных позиций, не позволяет отделить левых от иных направлений. Зато она отделяет левых от самих себя. Ведь сторонники классовой борьбы, которые вообще не признавали наличие интересов общества в целом — левые. И радикальные коммунисты, растворяющие личность в тоталитарном «социуме» — тоже левые.

Никак не получается определить «главную характеристику» социалистов (левых) через лирические рассуждения о благих стремлениях. Благими устремлениями устланы все пути — и в ад, и в рай. Но левые, социалистические пути должны все же чем-то отличаться от других. Не поняв «главную характеристику», не о чем и говорить.

Даже беглое сравнение социалистических (и включенных в социалистическое множество коммунистических) учений показывает их невообразимую разнородность. Среди сторонников тех или иных социалистических концепций можно найти Маркса и Бакунина, Герцена и Ленина, Сталина и Прудона. В рамках социалистических течений кипят споры, которые малопонятны респектабельным либералам и консерваторам. Конечно, они (нередко и с оружием в руках) оспаривали друг у друга право править «непросвещенными» массами. Но социалисты – другое. Их ставка – не власть, и даже не темпы продвижения человечества в будущее (как у консерваторов и либералов). Сторонники социализма оспаривают друг у друга само направление этого движения, его формы и принципы. Они живут в будущем. Социализм пронизан утопией насквозь, он не может жить без нее. В этом его слабость и уязвимость для критики. Но в этом – его сила и бессмертие. Если либеральная утопия, осуществляясь, опровергает сама себя, то даже крушение того или иного социалистического эксперимента дает новую силу другим потокам социалистической идеи. Без социализма человечество потеряло бы перспективу, было бы обречено на конец истории, вечный тупик, приводящий к гниению и распаду. Везде, где люди думают о будущем, о необходимости совершенствовать общество (социум), в котором они живут – везде неизбежен социализм как движение мысли и общественной практики.

Примечания:

1  Осипов Ю.М. Постсоциалистический социализм. // Современная Россия и социализм. Опыт непредвзятой дискуссии. М., 2000. С. 6.

2  Там же, С. 7-8. Утверждение Ю.М. Осипова о невозможности никакого иного социализма, кроме «квази», никак не обосновывается. Оно является аксиоматическим рудиментом марксистско-ленинской монополии на социалистическое учение в СССР. Другой недоказанной аксиомой, но уже либеральной, является содержащееся здесь же утверждение, что социализм не соответствует человеческой природе. Хотя, по признанию того же автора, природе этой соответствуют такие ценности социализма, как коллективизм, социальная взаимопомощь и т. п.

3  Галкин А.А. Левые вчера и сегодня. //Левые в Европе ХХ века: люди и идеи. М., 2001. С.10.

Ничто не способно разрушить то, что возведено на фундаменте истины.

Савитри Дэви

Зрелый и динамичный социализм XIX века — то есть уже идеология — изначально базировался на тезисе классовой борьбы. Наиболее основательным и достаточным условием его построения было свержение правящей верхушки, самой влиятельной реакционной силы общества. То есть для его построения и осуществления социалистических принципов необходима государственная власть и её социалистическая политика. Таков был постулат социализма со времён Великой французской революции.

Социализм метафизически, таким образом, представляется, как идея развития из самого общества, из общественной структуры, без учёта её культурно-исторического своеобразия. В нём общество рассматривается как универсальная открытая система. Но возможно ли полностью оторваться от специфики конкретного общества, в котором происходят социальные процессы, их становление, эволюция? Можно ли не считаться со своеобразием, самобытностью — исторической, культурной, геополитической того или иного общественного образования? Что до сих пор представляло собой само общество, в котором происходило социалистическое строительство?

По здравому размышлению придётся признать, что то или иное общество — общность развивались не только в экономическом или социальном плане — как взаимоотношение классов, но одновременно и как культура, как опосредованное ландшафтом и этничностью объединение людей, как, в конце концов, политическая государственная система. Помимо классовой структуры на протяжении истории формировалась система взаимоотношений государства, его подданных, его соседей, сдобренная всевозможными особенностями этнического, культурного, ландшафтного характера. В рамках истории происходит не только социально-экономическое развитие общества, но в то же время и этногенез — трансформации этноса от примитивных форм до нации. Нет ли пересечений и переплетений, закономерностей в социалистическом развитии общества и в становлении его национального самосознания?

Чтобы установить генетическую связь идей социализма с идеей нации, следует обратиться к культурно-историческому процессу становления социалистических идей. Взглянем на появление и становление социалистических идей с точки зрения тенденций всеобщей истории Европы. А они показывают, что идеи социализма возникли в эпоху становления европейских наций, их национального самосознания, в то же время, когда Европа постепенно начала отказываться от средневекового религиозного универсализма.

Перевод Писания на национальные языки и отделение от единой церкви вызвал первое мощнейшее массовое национально-освободительное движение в Западной Европе — Реформацию: в Германии, Швейцарии, Чехии. Одновременно с этим взрывом национального самосознания и самоопределения в эту эпоху европейского Ренессанса возник и проект социального преобразования общества. Он развивался двояко. С одной стороны — это естественное право и «общественный договор» Гоббса, Локка и Спинозы на основе эмпиризма, что послужило, в конце концов, основой становления буржуазного общества. Эмпиризм никак не противоречил идее нации, в некоторых тезисах он её утверждал, как приоритет. С другой стороны — дерзкая мысль о построении Царствия Божьего на Земле, начиная с «Утопии» Томаса Мора.

И далее в русле философии рационализма идеалы социальные расходятся с национальными в силу именно искусственных рациональных построений социума, намеренной оторванности от исторической реальности. В духе своеобразной протофутурологии. Все построения — и эмпирические и рациональные, — брали за основу дух Платона и Аристотеля. Через утопические построения прошло всё Просвещение: Дидро, Руссо, Лейбниц попытали себя в утопиях. Свифт и Вольтер довели своими опусами идеи рационалистов, эмпириков и просветителей до глумления и гротеска, схожих с нынешним «постмодернити».

Последнее гипертрофированное детище средневековья — светский абсолютизм, который избавил в какой-то мере нацию от чрезмерного давления религиозного универсализма, пришёл к коллапсу социально-экономических противоречий. Буржуазный строй должен был установиться окончательно. Великая французская революция совершила свой переворот. В ней все идеи Нового времени — рационализм, нация, либерализм, социализм — объединились ради достижения общей задачи европейской цивилизации, её прогресса. Сословное общество было разрушено. Новое буржуазное классовое общество полностью приняло идеи рационализма, отчасти либерализма.

Что касается нации и социалистических идей, то буржуазия оказалась к ним не слишком благосклонной. Идеи нации она научилась эксплуатировать ради своих корыстных интересов, для становления буржуазной формации, а вот социалистические идеи оказались лишними. Конечной целью буржуазной формации стал новый универсализм — экономический Империализм. Он показал ясно и наглядно, что для новых властителей мира — и нации, и социум всего лишь «пушечное мясо». Однако социализм вещь диалектическая, то есть способная к развитию и борьбе, к синтезу. Он искал своей новой опоры в теории, в действительности, своего способа экспансии. Социализм примерял на себя самые разные институты и идеи — государство, демократию, религию, экономику, гегемонию и т.д. Не минула чаша сия и нацию. Идеи нации и социализма, родившись в одно время, начали неизбежно сближаться1.

И вот снова возвращаемся в XIX век, когда после Великой французской революции социализм начал обретать теоретические «научные» идейные формы и практическую реализацию в виде рабочего движения.

Отметим сразу тот факт, что мысль о построении социализма в отдельно взятой стране прозвучала уже в «ортодоксальном марксизме» (ревизионизм, реформизм)2, который описывал в данной версии построение социализма эволюционным путём в наиболее развитых капиталистических странах, в соответствии со схожими историческими закономерностями возникновения предыдущих экономических формаций. Реалии жизни подводили этот тезис естественно под национальное государство. Государственная власть базируется на основе национального суверенитета. И поэтому социализм с непреодолимостью исторической закономерности всегда становился в первую очередь национальным. Такое свойство он обнаруживал в своём становлении и развитии до сих пор, как бы не искажался революционным теоретическим и пропагандистским пафосом.

Даже материалистический исторический детерминизм напрямую позволяет сделать вывод о том, что социалистические идеи прогрессируют лишь в эпоху становления нации — как высшей формы развития народа, до этого все мечты о «светлом будущем» признаются иллюзорными и идейно незрелыми3. Нелишним будет вспомнить, что распространение социалистических идей в России зародилось в движении «народничества», когда о политической дееспособности и сознательности рабочего класса в Российской империи не могло быть и речи.

Но подобные собственные же естественные выводы никак не удовлетворяли революционным амбициям вождей пролетариата. Они считали, что их знание исторических законов развития позволяет им отважиться на дерзость, на переделку мира, на перескок через этапы: «скачок человечества из царства необходимости, в царство свободы»4, то есть на мировую революцию. Рационально-материалистическому духу XIX века было свойственно это дерзновение человека, как ниспровергателя богов, как хозяина и покорителя природы и ее законов, зловещего Экспериментатора-Франкенштейна, как, собственно говоря, творца. И с социальным организмом и институтами передовые умы решили поступить как подлинные новаторы.

Смоделировать общество на основе научной теории. Сконструировать механизмы и методы прорыва, передела, революции. «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым»5 Титаны марксизма — эти социальные Франкенштейны — в теории пошли дальше. Они записали и сам социализм в низшую стадию построения своей главной грезы — коммунизма. То есть в явление вторичное, временное, подчинённое, обесцененное6. Для их «продвинутой» коммунистической идеи основными концепциями стали диктатура пролетариата, интернационализм, перманентная мировая социалистическая революции.

С появлением коммунистического Интернационала, с его безграничной верой в солидарность рабочего класса — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» и мировую революцию происходит перекос в развитии социалистической идеи. Идея мировой революции отвергла постепенный «эволюционизм», самонадеянно полагаясь на универсализм классовой борьбы и солидарность пролетариата, против универсализма империалистического. И, конечно же, принципиально противоречила логике предыдущих буржуазных революций, которые происходили «в отдельно взятой стране». Мировая социалистическая революция провалилась из-за её же антагонизма со своими организаторами, потому что социализм абсолютно не сочетался с моделью империалистической гегемонии, по лекалам которой задумывалась эта революция, со всеми ее буржуазными предрассудками, биржевым и финансовым капиталом, стоящим за ней7. Она диссонировала социализму и капитализму одновременно, но интернационализм пытался поднять знамя социализма, ради чуждой тому гегемонии.

И мировая революция, как калька с империалистической гегемонии, и сам империалистический капитал в основании своём были антисоциалистическими — мондиалистскими. Уже поэтому идея социализма не могла выйти за рамки национального государства. Интернационализм и космополитизм оказались лишь корыстными попутчиками — средством разрушения консервативных устоев старого порядка и стереотипов народных масс: в ту пору империалистический буржуазный национализм (шовинизм) был серьезным сдерживающим фактором для построения социализма8. Но в дальнейшем и сам социализм нуждался в первую очередь в суверенитете, хотя бы имперском, близком к национальному, ради защиты своей государственной целостности и строительства, от чужого буржуазного национализма и империализма извне и буржуазных пережитков изнутри.

История показала, что и социалистические революции также произошли «в отдельно взятой стране». Мировой солидарности не получилось. Интернационализм стал лишь методом распространения социалистической идеи, но не способом построения социализма. Строительство социализма, его бремя, легло целиком и полностью на национальный организм во всех вариантах построения социализма9. И здесь интернациональная идея стала рабством, тюрьмой народов, разрушением высоких национальных культур.

Именно по этой причине социализм подспудно борется в дальнейшем с интернациональными факторами внешней угрозы: советская империя упраздняет Коминтерн (несмотря даже на его активную антифашистскую деятельность)10, выдавливает основную массу яростных революционеров и интернационалистов из своего организма. А китайский социализм сразу же становится на национальную основу — ему пришлось обеспечивать государственный суверенитет, также как до этого Советской России воевать с интервенцией враждебных буржуазных национализмов, объединившихся в своеобразный имперский интернационал для уничтожения на российских территориях какой бы то ни было государственности.

Марксистский интернационализм — это социальная форма универсализма, порождённая по образу и подобию рационального материалистического метода философии и науки. Из диалектики природы по Энгельсу: интернационализм есть стремление к единству, но единству совокупному, логически-рациональному. Он искусственно конструируется, не учитывая органичности социума, естественности его роста и развития, «лепит» единство из не сочетаемых элементов, не считаясь с целостностью, как необходимым принципом любого единства11.

Что касается создания на Западе частичного социализма — института социального государства и «государства благосостояния», то необходимость социализации этих стран также состояла в противодействии интернациональному капиталу и одновременно Интернационалу мировой революции. Здесь социализм был ещё средством, а не целью. Он был необходим для борьбы именно за национальную целостность против безумия международного биржевого капитала, мировой революции и их смертельного противостояния — с двумя попытками мировой гегемонии: «железной пяты» и «диктатуры пролетариата». Против их универсализма, как внешнего, так и внутреннего стояла нация. И так как основой этого противостояния была универсалистская «классовая борьба» непримиримая с обеих сторон, которые в свою очередь порождали и поддерживали друг друга в соответствии с догмами материалистической диалектики, то само собой напрашивалось единственное разрешение этой бури — национальное. Необходимость социалистического общества стала исторической закономерностью, но в тотальном ключе борьбы «интернационала пролетариата» и мировой империалистической реакции капитала её разрешить не удалось: «Ангсоц» Оруэлла, также как и «Железная пята» Лондона — модели гегемонии диктатуры пролетариата и олигархии остались неосуществленными.

В западных странах, как и положено в буржуазном обществе с его частным принципом жизни, социализм стали строить как частичный, национальный и социальный институт через либеральную демократию, создание среднего класса, систему социальных гарантий и страхования, создание социальных фондов. При этом буржуазия сегодня утверждает, что социализм как уклад жизни невозможен, хотя для них это естественно — ведь такой задачи буржуазное общество и его частный принцип себе не ставили и неспособны осуществить по определению. Однако именно благодаря идее социализма сформировался развитой капитализм. Это — факт, и он очень неприятен для буржуазии.

Но фактом остаётся и то, что социализм не был построен до конца, речь уже не идёт об эфемерности коммунизма, который своей принципиальной практической непоследовательностью всему этому поспособствовал. В связи с этим у либеральных идеологов появились основания называть систему наиболее социально-развитых государств «социал-капитализмом»12: переходная половинчатая форма. Но без «социал» уже не обойтись. Причём данную «почти» социалистическую модель удалось реализовать в рамках только национальных государств.

Сегодня эта система рушится вновь из-за усиления универсалистских тенденций буржуазной реакции, последнего проекта империализма — экономической глобализации. Система западного социализма — социал-демократия — разваливается из-за неспособности в должной мере обеспечить своими стандартами насильственно космополитизирующееся новыми «архитекторами» разума общество и государство. Западная социал-демократия и христианская демократия перешли к реформизму на базе национальных государств, хотя по-прежнему отрицают национальную природу социальных достижений во имя универсализма либеральных идей, что сегодня приводит к всплеску правого ультранационального радикализма — нации не хотят делиться своими достижениями с другими, с «мировым пролетариатом».

К примеру, социал-демократическая партия Швеции требует, как и ранее «развития всех и каждого» на волне экономической глобализации, но на деле Швеция в силах обеспечить этим развитием только шведов, граждан Швеции, а не остальные 6 млрд. населения планеты. То есть «шведская модель» — национальная: лозунг её построения был двояким «Швеция — для всех шведов». В известный всем шовинистический тезис добавили идею социальной справедливости и равенства. Она не может удовлетворить через свои гуманные социальные принципы нахлынувшие орды мигрантов.

Глобализирующиеся правящие элиты государства в рамках своего гегемонического интернационального проекта вообще не заинтересованы в стабильности, которую ранее обеспечивали национальные институты. Международные правительственные организации намерено требуют у государств соблюдать их системам социального обеспечения универсалистские принципы, чтобы надорвать, перегрузить их непомерным давлением социальной ответственности, а затем лживо показать, что социализм невозможен и вновь повернуть вспять исторический прогресс ради империалистической прослойки господ. Таким образом, западная модель социализма рушится вне пределов общности, которая её создавала, и которую этот социализм поддерживал, иными словами теряется равновесие, ставшее возможным лишь в рамках нации, но не способное быть «всемирным», «всеобщим», «общечеловеческим». Что лишний раз убеждает в том, что социализм способен развиваться только в отдельно взятой стране, для отдельно взятой нации и лишь со временем распространяться, как образец, а не экспансия на другие сообщества. По-преимуществу так было со всеми предыдущими историческими формациями.

В связи с этим приведём ещё интересный факт, относящийся к становлению «государства благосостояния» — частичного западного социализма. Столь ярко провозглашающей себя как социал-демократия «шведской модели» для достижения подлинной солидарности в рабочем движении и профсоюзах в 20-х гг. прошлого столетия пришлось ввести объединительную концепцию «государства как народного дома», заимствованную у националиста Рудольфа Челлена, который ввёл в мировой обиход понятие «геополитика». Челлен видел в «народном доме» автаркию, а социал-демократы, взяв само понятие, сделали упор на социальную справедливость и гармоничное развитие13. Именно эта идея стала основой одной из самых успешных форм общественно-экономического устройства XX в. Использование понятия «народный» красноречиво говорит о необходимости учёта идеи нации и её традиций и менталитета в социальном строительстве.

Однако выверты нынешнего извращенного сознания представляют «национальное», как культурно-историческое дополнение (комплиментарность) к социальной системе. Хотя очевидно, что культура и история самый что ни на есть детерминизм любой социальной системы. Она вырастает из исторического культурно-расового своеобразия, обретает свою форму, своё содержание и направление развития. Поэтому-то современная геополитика является на деле ничем иным, как конечной формой национализма, определяющей поведение всех участников международного сообщества. И никто не отказывается от участия в этой игре.

* * *

Но посмотрим, что творилось с социалистической идеей там, где она пробивалась революционным путем.

В государствах, где социализм как идея победил полностью в силу крушения национального империализма и монархий, не удалось создать демократии, по причине острой необходимости отстаивать новые завоевания и становление нового уклада в упорной беспощадной борьбе с империализмом и его гегемонией. На империю, тотальный социализм смог ответить лишь империей. В разных случаях мировая революция довольно быстро сходила на нет, так как остро стояла задача суверенитета нового строя (Советский Союз).

Или же мировая революция была отвергнута вовсе, в связи с необходимостью национального возрождения, которое было невозможным без решения социальных проблем в небуржуазном ключе (Третий Рейх). Однако и в противовес мировой революции, и в противовес внешнему империалистическому давлению, как национальному, так и интернациональному (что естественно мешало национальному возрождению) пришлось опираться на национальную буржуазию, как на врагов Версаля и мировой революции, которые взаимно выступали против национального возрождения.

Но национальная буржуазия также не была врагом своему капиталистическому укладу и по-прежнему лелеяла национальную имперскую гегемонию. Случилось это так, потому что буржуазию чрезмерная социалистическая перспектива пугала больше, нежели привычная национальная империалистическая. В конце концов, имперский — буржуазный национализм перевесил социализм, который больше эксплуатировался для усиления нации, но для буржуазных целей. Таков был «третий путь», вариант построения социализма в Германии. Его неудача лишний раз показала, что на компромиссах с буржуазией никакого социализма не построишь. Светлые идеи были втоптаны в грязь старого мира14.

В СССР социализм также стал подчинённым имперской идее гегемонии мировой революции, что и привело его к крушению — социализм строился ради гегемонии социализма, от своих реальных целей: работы на социальную защиту, обеспечения общества он отошёл. Но в обоих случаях, в общем и целом он строился в рамках одного государства, в значительной степени опираясь на национальную сущность, на становой хребет основной нации15. А разрушен был повсюду извне — идеями гегемоний, как идеей единой империи под эгидой одной нации, так и гегемонией интернационального капитала, впрочем, как и гегемонией интернационала рабов этого капитала, которые в борьбе своих элит пытались разрушить устои друг друга.

За социально-политический прорыв и интенсивное антагонистическое противостояние социалистической и буржуазной систем культурно-историческими сообществами была заплачена огромная кровавая цена. В итоге интернационалы капиталистов и коммунистов (блоки) разрушали нацию и социализм ради всеобщего пролетарского стада, другие просто свергали правящий класс, чтобы перехватить пролетаризацию у своих противников, обещая массам «всё» и социализм, ради их энтузиазма.

Таким образом, можно сделать вывод, что социализм — не гегемония и неосуществим вне нации. Он является таким же антиуниверсальным феноменом, как и нация16. Социализм — уклад на основе внутренне единой общины, каковой в максимуме может быть только нация. Социализм базируется на нации и потом распространяется на периферию социума и на государственный организм в целом. В рамках универсальных проектов — гегемоний и империй, социализм оказался нежизнеспособен и существовал исключительно за счёт эксплуатации национального базиса — культурного и исторического. Исходя из этого, можно смело утверждать, что социализм может быть только национальным.

Однако новое злокачественное перерождение империализма, усвоившее принципы экспансии интернационала — глобализм и нетократия: транснациональные корпорации, международные правительственные организации, международные финансовые организации — не хотят никакого социализма. Коммунисты-интернационалисты не могут, не в состоянии его полностью построить, особенно в мировом масштабе. Получается, социализм невозможен, а нация и теми и другими вообще сегодня отрицается.

Интернационализм в политике показал, что он есть разрушительное начало. Его ещё в какой-то мере можно признать для культурного диалога в творчестве, в науке, в международной интеграции, но не в политике17. Интернационализм в политике, как показывает история, это союз, направленный на разрушение чего-либо цельного, национального, государственного. Иными словами, он представляет собой на практике метод разрушения: он объединяет лишь для разрушения, для победы над чем-либо суверенным и сильным, единым (цельным), ради власти и доминирования. И в первую очередь он против национального суверенитета.

Подлинный же национализм в своей основе от альфы до омеги подчинён нации, её единству и суверенитету. Он, как народничество, направлен на внутреннее созидание, как патриотизм — на сдерживание внешней экспансии, и лишь как буржуазное, т.е. реакционное явление на внешнюю экспансию. Интернационализм разрушает целостность ради частных целей элит или диаспор. Универсализм разрушает различия, характерные признаки своеобразия разных сообществ, также ради господства агрессивных элит, диктатур, олигархий18. Это универсализм «золотого тельца» — потребление и деньги, то, чем он измеряет мир, то, что объединяет нынешних господ. Таким образом, и пролетарский и буржуазный интернационал и потребительский универсализм являются политикой разрушения нации, её суверенитета, ради власти над народом19.

Но вместе нация и социализм — изгои интернационалов имеют много общего. Нация — это община, социализм был изначальным общинным укладом, как примитивный социализм — родовой строй. Сейчас ему предстоит стать вновь таковым на более высоком (национальном) уровне через тысячелетия жесткой социально-экономической стратификации, которая пришла к своему кризису развития, и вынуждена возвращаться к глубоким традициям — либо к реакционным, либо к народным и общинным. Социализм станет сначала социальным и государственным институтом, затем государственным строем, и, наконец, он станет социальным укладом, способом жизни всего общества и нации. Будет ли он исторической формацией жизни всего человечества загадывать преждевременно. Но, в первую очередь, социализм станет национальным идеалом — не либеральным или интернациональным, а высшей ценностью народного духа.

Идейная борьба политической дихотомии «правое» vs. «левое» за последние 100-150 лет исчерпала себя. Для нынешнего политического поколения итогом стал постмодернизм, который не сделал практически никаких позитивных выводов из право-левой борьбы. Но если очистить от шлаков, коррозии истории и философии это поле битвы, то мы получим следующий довольно бескомпромиссный результат: есть безусловно верные левые идеи, и есть безусловно верные правые идеи, которые необходимо воплотить в обществе органично в единое целое. Поэтому естественным образом и возникает учение, идея, которая называется национальный социализм.

Идея национального социализма не есть изобретение. Она объективно детерминирована условиями исторического развития социалистической идеи. Её появление закономерно и логично, так как национальные отношения социально значимы и приоритетны для любой политической системы до сего дня. Подобно тому, как социал-демократия отделилась от идей марксизма, отказом от насильственного метода построения социализма: диктатуры пролетариата и мировой революции, также и национальный социализм должен был появиться внутри бурного моря социалистических идей, как вариант, как антиномия и Альтер-эго интернационализму — универсальной части социалистической идеи.

Сущностью нового социализма может стать народническое государство. Недаром азиатские коммунисты дали своим государствам определение «народная республика», хотя там пока что «диктатура пролетариата». Социализм не может быть диктатурой или демократией, как не может быть и чем-то средним. Его задачей является: дать форму правления и структуру государства, которой не было ещё до сих пор в истории, которую предстоит изобрести, а скорее выстрадать, органично вырастить. Есть и опыт «вождизма», «культа личности», и «диктатуры пролетариата», «однопартийной системы», которым не хватает демократии. Есть и опыт «демократизации общества», «социального государства», которым не хватает в свою очередь авторитета, народной соборности, единоволия и порядка. Истории и новым поколениям предстоит разрубить «гордиев узел» этих социальных противоречий.

Национальный социализм — очевидно более естественная и закономерная эволюционная модель построения социализма и развития культурных наций.

Комментарии:

1. Так, например, национальная сущность социализма проявляется в принятой в 1875 г. программе Социалистической рабочей партии Германии, известной, как «Готская программа»: «Рабочий класс действует для своего освобождения прежде всего в рамках современного национального государства, сознавая, что необходимым результатом его стремлений, которые общи рабочим всех культурных стран, будет международное братство народов». Конечно, интернационал никуда не делся, но Маркс в своей критике этой программы фактически обвиняет ее создателей в отказе от интернационализма. Хотя делает это тоже с весьма красноречивыми оговорками (см. ниже). А вот, что пишет его друг Энгельс: «Так называемое «социалистическое общество» не является, по моему мнению, какой-то раз навсегда данной вещью, а как и всякий другой общественный строй его следует рассматривать как подверженное постоянным изменениям и преобразованиям. Решающее его отличие от нынешнего строя состоит, конечно, в организации производства на основе общей собственности сначала отдельной нации на все средства производства». Sapientis sat, как говорится.

2. Подробнее об эволюционной концепции и вообще о развитии социалистической идеи см. Вебер М. Социализм// Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Том II. – Выпуск 3. (Речь для общей информации австрийских офицеров в Вене(1918 г.)). Идею о том, что социализм возможен в результате эволюции вначале в самых развитых странах, подхватили правые социал-демократы (Второй Интернационал), несогласные с методом насилия – революцией. Они считали достаточным такие методы борьбы, как стачка, забастовка, партийная и парламентская борьба, просвещение. Они прямо пошли на оппортунизм с буржуазией – вместо классовой борьбы, сотрудничество классов. Притчей во языцех стало предложение известного шведского социал-демократа П.А. Ханссона «не забивать «корову капитализма», а доить ее на благо всего народа». Зато куда менее известна оборотная сторона самого значимого триумфа социал-демократии — «шведской модели». 60 тысяч граждан этой страны, не являющихся этнически чистыми шведами, были принудительно стерилизованы в период с середины 30-х до середины 50-х годов. В городе Упсала был создан институт по расовой биологии. Именно здесь с 1922 по 1946 гг. велись активные исследования в области евгеники — науки об улучшении расы. Шведский исследователь Мацей Заремба напрямую сравнивает идеологию правящей тогда и сейчас социал-демократической партии Швеции с идеологией национал-социалистов Германии. Шведским социал-демократам принадлежит идея создания социальной модели всеобщего равенства (получившей название «Народного дома»), где основополагающую роль играла солидарность работодателей и рабочих. Однако в проекте «Народного дома» был заложен один существенный нюанс: солидарность предполагалась хотя и между людьми разных классов, но одного расового, читай нордического, происхождения. Стерилизации подверглись в основном шведы с примесью цыганской, еврейской и славянской крови. Демографы А.и Г. Мюрдали, осуществлявшие прогрессивную семейную политику в Швеции в те же годы, также придерживались точки зрения о сохранении расовой и этнической гомогенности в интересах национальной защиты. (см. напр. Панкратова С. Самый стерильный социализм// http://www.bmw2.ru/inter-skandal.html).

Очень кстати будет упомянуть настойчивые утверждения Леона Дегрелля в «Эпопея: история Ваффен СС» о достижении фюрером классового сотрудничества в Третьем рейхе. Дегрелль в своем пафосном героическом жизнеописании той исторической эпохи выписывает социальное развитие Германии 30-х прямо-таки в социал-демократическом ключе вплоть до идеи Евросоюза.

3. «Само собой разумеется, что рабочий класс, для того, чтобы вообще быть в состоянии бороться, должен у себя дома сорганизоваться как класс и что непосредственной ареной его борьбы является его же страна. Постольку его классовая борьба не по своему содержанию, а, как говорится в «Коммунистическом Манифесте», «по форме» национальна» (Маркс К. Критика готской программы//Избранные произведения. Том II. – М., 1948. – С.17).

4. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – М.: Издательство политической литературы, 1977. – С.288.

5. Маркс К. Капитал. Т.1. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1953. – С.754.

6. Практически во всех словарях советской поры социализм считается в соответствии с догмами марксизма какой-то очень временной, переходной, транзитной стадией на пути к коммунизму. Причем он всего лишь часть внутри коммунистического строительства, весьма несовершенная. Для примера: «Социализм и коммунизм – две стадии коммунистической общественно-экономической формации: социализм – ее первая, или низшая, фаза, коммунизм – высшая фаза. В основе их различия лежит степень экономической зрелости» (Философский словарь. – М.: Издательство политической литературы, 1963. – С.420.).

Хотя именно наше поколение стало очевидцем, что даже эта «переходная» стадия оказалась недостижимой для коммунистов. А все потому, что нельзя идти против логики собственного историзма и законов истории вообще – революционный рывок возможен, причем с неоднократными реставрациями старых, традиционных, консервативных, а порой и реакционных устоев (о чем сами же вожди марксизма-ленинизма не раз писали), что мы сегодня и наблюдаем на примере нового империализма – глобализма. Но перескок через стадии, либо очень быстрое их прохождение – это утопия. За презрение к истории, к становлению поплатились все формы социализма. Практически все архитекторы социализма сделали заключение, что им не хватило времени его построить. Скорее им не хватило терпения – внешнее давление врага – буржуазии – было очень сильным, и они бросились в самые непредсказуемые исторические авантюры.

7. «Подтверждением служит знаменитое решение времен войны [Первой мировой – Б.З.] — создание Второго интернационала. Он собрался за день до начала войны в Европе. Там была принята резолюция о том, что никто не будет голосовать в поддержку войны, потому что это буржуазная война и рабочие в ней не заинтересованы. Двумя днями позже они все проголосовали за военные действия — в Англии, Германии, Австрии, Италии, везде. Они все поставили национальный интерес перед классовым чувством. То же самое произошло и в России после революции: лозунг о построении социализма в отдельно взятой стране и восстановлении империи вытеснили цели и лозунги мировой пролетарской революции». (см. Валлерстайн И. Система переживает коллапс//© РУССКИЙ АРХИПЕЛАГ — TraditionalLib.narod.ru)

8. Вожди мирового пролетариата очень даже понимали угрозу национальной сущности социализма для их интернациональной борьбы. Разбирая политическую ситуацию после роспуска Думы в газете «Наше слово» №10 от 13 января 1916 (!), Л.Д. Троцкий с присущим ему ехидством замечает однако, что «в сущности между черносотенством, с одной стороны, национальным либерализмом и национальным социализмом, с другой, нет никакой пропасти» (Троцкий Л.Д. События идут своим чередом. Европа в войне (1914 — 1918 гг.). С еще большим беспокойством и негодованием к «социал-национализму» отнесся В.И. Ленин в своей небольшой статье «К вопросу о национальностях и об «автономизации» (Ленин В.И. Избранные произведения. Том 3. – М, 1969. – С.700-705). Причем он оправдывал его для национальных меньшинств, перекидывая вину за него в форме подспудного «великорусского шовинизма» прямо на русский народ (а заодно на Сталина и Дзержинского, как на «обрусевших инородцев»). В данном документе интернационализм предстает во всем своем цинизме. Главный принцип коммунистического интернационализма – это унижение и самоунижение «великой» нации перед инородцами во имя упрочнения пролетарской классовой солидарности: «Необходимо отличать национализм нации угнетающей и национализм нации угнетенной, национализм большой нации и национализм нации маленькой. По отношению ко второму национализму почти всегда в исторической практике мы, националы большой нации, оказываемся виноватыми в бесконечном количестве насилия…Поэтому интернационализм со стороны угнетающей или так называемой «великой» нации (хотя великой только своими насилиями, великой только так, как велик держиморда) должен состоять не только в соблюдении формального равенства наций, но и в таком неравенстве, которое возмещало бы со стороны нации угнетающей, нации большой, то неравенство, которое складывается в жизни фактической…Для этого нужно возместить так или иначе своим обращением или своими уступками по отношению к инородцу то недоверие, ту подозрительность, те обиды, которые в историческом прошлом нанесены ему правительством великодержавной нации…потому что ничто так не задерживает развития и упрочненности пролетарской классовой солидарности, как национальная несправедливость, и ни к чему так не чутки «обиженные» националы, как к чувству равенства и к нарушению этого равенства, хотя бы даже по небрежности, хотя бы даже в виде шутки, к нарушению этого равенства своими товарищами пролетариями. Вот почему в данном случае лучше пересолить в сторону уступчивости и мягкости к национальным меньшинствам, чем недосолить». Вот такая большевистская логика: всеобщее равенство за счет неравенства – унижения национального большинства. На деле политика интернационализма – это вывернутый наизнанку империализм.

9. Даже Сталин признал основополагающую роль титульной нации в жизни Советского государства. На приеме в Кремле в мае 1945 года Сталин провозгласил свой знаменитый тост во славу русского народа: «Я хотел бы поднять тост за здоровье нашего советского народа и, прежде всего, русского народа. Я пью, прежде всего, за здоровье русского народа потому, что он является наиболее выдающейся нацией из всех наций, входящих в состав Советского Союза. Я поднимаю тост за здоровье русского народа не только потому, что он – руководящий народ, но и потому, что у него имеется ясный ум, стойкий характер и терпение».

Левый социалист Отто Рюле в 1939 году прямо обвиняет большевизм за его скрытую национальную сущность: «Большевизм является националистической доктриной. Призванный изначально и по существу решать национальную проблему, он был позднее превращен в теорию и практику на международном уровне». Хотя большевизм эксплуатировал нацию, а не возвышал ее, особенно в Советском союзе, через интернационалистическую уравниловку. (Подробнее об этом различии см. концепцию об «анагогическом» и «катагогическом» тоталитаризме у Ю. Эволы «Фашизм с точки зрения правых»).

10. Сам Коминтерн (III Интернационал) создавался как замена, потерпевшего крах Второго Интернационала, и был, таким образом, свидетельством очень серьезных противоречий внутри Мировой революции. «В партиях Германии, Англии, Италии и других появилась болезнь «левизны», сектантства» — т.е. политическое дробление усугубилось право-левой моделью, где советские коммунисты были правыми, считали свою точку зрения единственно правильной, а левые коммунисты и центристы – были либо сектантами, либо оппортунистами буржуазии. К началу сороковых пламя мировой революции потухло. «Дальнейшее руководство компартиями из единого центра могло лишь тормозить рост коммунистического движения. Еще VII конгресс Коминтерна в своей резолюции по докладу Исполкома подчеркнул все возрастающую роль и ответственность каждой секции и необходимость сосредоточения оперативного руководства в самих секциях. Конгресс предложил тогда Исполкому избегать непосредственного вмешательства во внутриорганизационные дела компартий. Учитывая новую обстановку, Президиум ИККИ с одобрения подавляющего большинства коммунистических партий в мае 1943 принял решение о роспуске Коммунистического Интернационала» (см. Политический словарь. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1958. – С.275-278). Налицо «феодальная раздробленность». Все разбежались по своим национальным норам.

11. Резко против марксистского интернационализма и его попытки мировой революции и одновременно буржуазной «социальной» политики в защиту национальной сущности социализма выступил один из виднейших лидеров немецкого «национально-революционного» движения 20-х, идеолог «консервативной революции» Меллер ван дер Брук: «Революция прежде всего исказила социализм. Лишь из нее вырастает в пролетариате в качестве “движения снизу” то, что мы называем его участием в жизни нации. И это участие должно быть безусловно осуществлено в Третьем Рейхе, если ему суждено иметь в людях прочность: но не только как материальное участие, как того и поныне требует коммунизм, путающий класс с нацией. Социализм не дает осуществлять себя снизу, как предполагает марксизм. Социализм не дает осуществлять себя и сверху, как допускала бисмарковская и вильгельмовская социальная политика. Социализм даст осуществить себя лишь путем сотрудничества низов и верхов, а не путем социализации прибылей, как полагал Маркс, не делавший различий между предприятием и гешефтом. Он осуществится лишь как социализм самого предприятия, основанный на взаимодействии хозяйственного руководства и трудовой отдачи и устанавливающий равновесие между доходами и запросами». (см. Moeller van den Bruck A. Das Dritte Reich. Hamburg, 1931 (3. Aufl.). S. 300-322.: Последняя глава этой книги имеется в И-нете на русском языке и практически полностью посвящена данной теме в русле германской исторической ситуации). Далее можно уже перейти к понятию органичности – как важнейшему свойству нации и социализма. Как нельзя лучше это понятие раскрывается у Х. Ст. Чемберлена в «Арийском миросозерцании»…

12. см. напр. Зубко М. Шведская модель справедливости//

http://www.pnp.ru/archive/12090734.html

13. Лукьянов Ф. Шведская модель и геополитика.//

http://www.globalaffairs.ru/articles/0/4478.html

14. «Например, в программе национал–социалистической партии был и такой: «Уничтожение процентной кабалы». Но роль процентов осталась прежней, если не большей, капиталы по–прежнему размещались и приумножались, превращались в замки и бриллианты, а если что и уничтожалось, то отнюдь не проценты…» (Бенн Г. Двойная жизнь // http://magazines.russ.ru/inostran/2000/2/gbenn.html

15. «Мне нет необходимости разъяснять своему другу-коммунисту, что для меня народ и нация нечто иное, чем для краснобая с золотой цепочкой от часов на откормленном брюшке. Русская Советская система, которая отнюдь не доживает, последние дни, тоже не интернациональна, она носит чисто национальный русский характер. Ни один царь не понял душу русского народа, как Ленин. Он пожертвовал Марксом, но зато дал России свободу. Даже большевик-еврей понял железную необходимость русского национального государства», — так писал Й. Геббельс в 1925 г. (цит. по Север А. Предисловие к книге О. Штрассера «Гитлер и Я»). В те годы в Германии была весьма популярна теория о «молодых народах» в «национально-революционной» среде, в «консервативной революции», которая рассматривала немцев и русских, как народы, бросившие вызов старой системе мира, вообще западной цивилизации. Революции в России и Германии расценивались практически, как новое великое переселение народов (см. А. Север, С.Г. Алленов, Ю. Ригер). Вообще же исследователи находят много сходств между двумя противоборствующими политическими течениями 20 в. Одни ангажировано очерняют их посредством структурных сходств, взаимосвязей, общностей (Х. Арендт, В. Райх), другие находят сходства, но также искренне отмечают и частные различия, делая выводы о разнице между этими течениями (Л. Люкс, Р. Гриффин). Но они пользуются в основном терминами и методологией, не учитывающей подходы самих этих течений. В частности, различия между коммунизмом и НС становятся закономерными и абсолютными при введении такой категории НС-мышления, как «полярность». Особенно наглядно обстоит дело именно с социализмом. Для коммунизма, социализм явление скоротечное, несовершенное. Для НС – конечная цель. Далее абсолютно полярными, антагонистическими концепциями в рамках социалистического строительства стали материалистическое у коммунистов и идеалистическое у НС-мировоззрения, интернационализм vs. расиализм и т.д. Марксизм и НС – «полярны», но не «противны». Их общая ось – социализм. Но и тому и другому течению «противна» буржуазная формация, и подлинные силы, ею управляющие*. И здесь снова возникает «полярность», много споров о природе и необходимости «классовой борьбы». Но это тема уже для специальной дискуссии. Все же спекулятивные тождества коммунизма и НС относительно такого понятия как «тоталитаризм» легко обнаружить в любой из форм империализма, даже в его «демократических» ипостасях.

16. Исчерпывающее изложение антиуниверсальной природы нации дано в «Мифе ХХ века».

17. Тезисы данного абзаца хорошо иллюстрирует статья «Сущность власти» А. Боймлера.

18. В настоящее время в рамках экономической глобализации реализуется концепция «либерального интернационализма» — многосторонности (мультилатерализма). Подробно см. Моро-Дефарж Ф. Многосторонность и конец истории: «Концепция многосторонности лежит в основе многих западных принципов универсальной направленности. Равенство участников, продвижение письменных норм, мирное урегулирование конфликтов – все это задумано для универсального применения. В то же время многие многосторонние организации оказываются инструментами в руках давно устоявшегося распределения сил. Генеральная Ассамблея ООН, в которой все государства-участники равны между собой, лишь дает рекомендации. Юридическая власть, которая предполагается в главе VII Устава ООН, остается в руках олигархического органа – Совета Безопасности. Международный валютный фонд (МВФ), объявляющий свои принципы универсальными, является выразителем финансовой ортодоксальности: взять хоть небезызвестный «консенсус Вашингтона». ВТО вынуждает все страны-участницы соглашения подчиняться либеральным торговым правилам и ничего не хочет знать о фактическом неравенстве положений, так как все страны — и развитые, и развивающиеся — подразумеваются равными. Равенство — всего лишь фрак, надеваемый, чтобы узаконить превосходство западных стран. К тому же, все эти многосторонние структуры развивают бюрократию, которая видит себя выразителем общих интересов человечества, а на деле навязывает всему миру собственные нормы».

19. «Сегодня ориентированные на космополитизм государства Запада располагают всеми козырями и возможностями, чтобы в полной мере использовать новый властный ресурс под названием «права человека»: темы глобального гражданского общества предоставляют сообществу западных государств, действующему по всему миру, идеологическое оружие для всемирно-экономических и военных «крестовых походов» (Бек У. Космополитическая глобализация. http://www.globalaffairs.ru/articles/2328.html). См. также Бек У. Трансформация политики и государства//Свободная мысль XXI. – 2004. — №7. – чудовищный антинациональный манифест либерального интернационализма.

* * *

http://www.velesova-sloboda.org/right/zadneprovsky-nazionalnaya-sushnost-sozialisma.html

Не существует ни одного четкого определения социализма, в отношении которого имелось бы всеобщее согласие. По Прудону, «социализм — это всякое стремление к улучшению общества». Такое определение, однако, нас далеко не уведет — в этом случае социалистом можно назвать почти всякого человека. Противопоставление социализма индивидуализму тоже недостаточно: социалистическое общество у Маркса описывается как весьма индивидуалистическое во многих аспектах. С другой стороны, такого автора, как Фурье, можно одновременно причислить и к социалистам, и к индивидуалистам. Любопытно отметить здесь достаточную близость между социализмом и анархизмом: Прудона, к примеру, считают своим мэтром как социалисты, так и анархисты. Более того, исторически расхождения между социалистами и анархистами сводились чаще всего лишь к вопросам тактики.

Некоторые видят в социализме сугубо современный феномен, неразрывно связанный с появлением индустриального общества и рабочего движения. Сорель, в 1906 году говорил о «метафизике нравов», а Вернер Зомбарт считал социализм «интеллектуальным отражением» стремления пролетариата к освобождению. Для других авторов социализм несводим ни к рабочему движению, ни к идеологии промышленного пролетариата. Многие рассматривают его как тенденцию (к «равенству», к «справедливости», к «революции»), которая присутствует и проявляется в человеческой истории постоянно — от Платона, израильских пророков и ранних христиан вплоть до иранской секты Бабидов (изучению которой посвятил свое исследование Гобино — «Религии и философии Центральной Азии»), через великих утопистов 16-17 веков, Томаса Мора, Мюнцера и Кампанеллу.

В своей книге «Конструктивный социализм» (1933) Генри де Ман определил социализм как «современную форму вечного восстания против всякой эксплуатации, против всякого угнетения, против всякой несправедливости». Социализм, таким образом, предшествовал появлению буржуазии, как сама буржуазия предшествовала возникновению капитализма. Таким образом, социализм логично рассматривать «не как учение пролетариата, но как учение для пролетариата».

Попытки определить социализм через те средства, которые он использует (ограничение прав собственности, огосударствление, национализация предприятий и т.д.) тоже не дает нам полноты картины. С одной стороны, одинаковые средства могут служить противоположным целям: юридическая структура сама по себе не позволяет досконально определить социальную функцию. С другой стороны, ни одно из этих средств не является обязательным для различных типов социализма. Во Франции социалистическое движение всегда разделялось на «государственников» (Луи Блан) и анти-государственников (Фурье, Виктор Консидеран, Прудон). Один из классических трудов бельгийского социализма называется «Социализм против государства» (Эмиль Вандервельде). Ярый противник государственного и правового вмешательства в частную жизнь, Прудон предлагал идею «мутуализма», которая не предполагала отмены частной собственности на средства производства. Аристотель же, напротив, в отношении Левкада утверждал, что в основании олигархической системы лежит принцип неотчуждаемости владений, и что переход к частной собственности означал декаданс режима и наступление эры демократии. (Точно так же в прусском государстве ограничения частной собственности были введены не ради «социализма», но для укрепления положения земельной аристократии, рассматриваемой как костяк общества).

Связь между социализмом и демократией тоже неочевидна. Не только демократии не обязательно быть социалистической, но и социализм отнюдь не всегда бывает демократическим. Социализм Платона, в котором только правящие касты не имеют права обладать частной собственностью, основывается на идее фундаментального неравенства людей. Стремление к справедливости в этом случае отнюдь не подразумевает отмены этого неравенства. Социалистическое государство иезуитов в Парагвае в 17 веке было вместе с тем абсолютной теократией. Уже в наше время Прудон, теоретик «организационного плюрализма», постоянно противопоставляет федерализм, гарант свободы, демократии, являющейся централизаторской и диктаторской по своей природе. «Демократия в той же мере является свободой, — писал он, — в какой Иуда является Христом». Сорель, которого Лукач в эссе о «деструкции рассудка» относит к числу величайших представителей иррационального в политике, критикует демократию еще более жестоко.

Антонио Грамши, не колеблясь, писал следующие слова: «Никакое государство не может существовать без правительства, состоящего из очень небольшого числа людей, обладающих при этом наилучшими способностями и максимальной дальновидностью. Пока государство исторически необходимо, пока сохраняется необходимость править людьми, — каким бы ни был правящий класс, — всегда будет стоять проблема вождей, проблема вождя. Есть социалисты, считающие себя марксистами и революционерами, а значит, признающие необходимость диктатуры пролетариата, но при этом отрицающие диктатуру вождей, отрицающие индивидуализацию, персонификацию власти. При этом они хотят диктатуры, но отрицают единственно исторически возможную ее форму. Все это разоблачает не только этих мыслителей, но и всю политическую линию, которой они следуют…» («Ordine Nuovo» 1 марта 1924)

Видимо, ближе всего к истине стоит Вернер Зомбарт, противопоставляющий социализм как принцип системы или особого общественного строя социализму как стилю определенной ментальности, с одной стороны, и социализму как синониму «прогресса» и «теории классовой борьбы», с другой стороны. В конечном счете, он определяет социализм как «общественный нормативизм» или «такое состояние общественной жизни, при котором поведение индивидуума определяется в принципе обязательными нормами, проистекающими из интересов политической общины и воплощающимися в «номосе» (качественном традиционном порядке)». («Немецкий социализм»)

Социализм и нация

Итак, совершенно очевидно, что единого социализма не существует. Есть разные «социализмы». В системе идей, как и в других областях, не существует замкнутых систем. Даже если некоторые философские, религиозные или политические учения претендуют на «универсальность» — т.е. тщатся оправдать свою особость апелляциями к якобы «всеобщей» природе, — они всегда несут на себе отпечаток тех народов, в лоне которых они рождаются и развиваются. Лютер говорил: «Нужно, чтобы в каждой стране был свой собственный демон». Нужно также, чтобы в каждой стране были свои собственные боги — своя собственная манера восприятия и понимания идеологии. Так же, как христианство исторически разделяется на латинский католицизм, северный протестантизм и православно-византийский культ, социализм меняется от народа к народу, приобретая различные качества.

Уже в 1835 году один из первых социалистов Виктор Консидеран выдвинул проблему исторического выяснения того, «связаны ли между собой физиологические различия разных народов и различия социальных систем, соответствующих каждому из них», а также вопрос изучения «исторических корреляций между расовыми особенностями и разнообразием социальных систем».

Термин «раса» употреблялся им в переносном смысле. Им в то время обозначали этнические особенности народа, коренящиеся в его специфической истории. Речь, таким образом, шла не о расовом делении на биологическом, изначальном уровне, но о «расах предназначения», о «расах, созданных историей» (Густав Ле Бон), совпадающих с понятием «народа», т.е. совокупности людей, которые благодаря общности исторического и культурного опыта приобрели общие и относительно стабильные психологические характеристики. Монтескье называл это «общим духом» каждой нации. Эдмон Ласкин, знаменитый французский социалист, писал: «Есть столько же «социализмов», сколько народов. Социализм не может передаваться от народа к народу без того, чтобы полностью не поменять свое содержание». И далее: «социализм от страны к стране, от народа к народу облекается в самые неожиданные, самые разнообразные и подчас противоположные формы. У одних он космополитичен, у других — националистичен. У одних — либерален, у других — авторитарен. У одних — демократичен, у других — автократичен. У одних — религиозен, у других — атеистичен. Все зависит от детерминизма среды, расы и национальной традиции».

Та же идея высказана Сорелем: «Есть столько же «социализмов», сколько великих наций». Одна из книг Артура Мюллера ван ден Брука так и называется: «Каждый народ имеет свой собственный социализм» («Jedes Volk hat seinen eigenen Sozialismus»).

В своих книгах «Социализм у разных народов» и «национальный социализм»Ласкин различает британский социализм фабианского типа, — традиционный и реформистский, эгалитарный и «революционный», подчас «путчистский», французский социализм; легалистский и парламентский социализм немцев; прагматистский американский социализм, стремящийся быть как можно менее доктринальным; ирландский социализм, отмеченный «лихорадочным кельтским энтузиазмом», и т.д.

Объективно совершенно очевидно, что интернационального социализма просто не может быть. Но на теоретическом уровне, однако, существует фундаментальная оппозиция между национальным социализмом (сам факт существования которого исторически не подлежит никакому сомнению, и который учитывает национальный фактор подчас настолько, что его обратному влиянию подвергается и сама социалистическая доктрина) и интернационалистским социализмом (который отказывается от учета национального фактора и тем самым пытается обойти или сознательно замолчать законы реальности). Карл Маркс — один из классических представителей этого второго течения. Первая тенденция ярче всего выражена у Платона, Мора, Кампанеллы, Фихте (который в 1800 году, развивая идеи Фридриха Листа, выступал за экономику автаркийного социалистического государства), Шлеймахера, Лоренца фон Шталя, Иохана Родбертуса, Альберта Шефле, Фердинанда Лассаля, Карла Марло, Адольфа Хельда, Генри де Мана, Сореля, Прудона и т.д.

Учет национального фактора имеет для социалистического учения очень важные последствия. В первую очередь, это влечет за собой отказ от абсолютизации классовой борьбы и, соответственно, новое определение «народа», понимаемого отныне не как социо-экономический конгломерат, объединяющий в себе часть граждан, но как всю совокупность людей прошлого, настоящего и будущего, каждый из которых принадлежит данной конкретной общине.

Марксистский социализм основывается на классовой борьбе (отождествленной с двигателем исторического прогресса), на доктрине ненависти, результатом которой должны стать, с одной стороны, разрушение коллективной идентичности и стирание национальных границ, а с другой — создание в рамках каждой нации условий для перманентной гражданской войны. В национальном социализме также речь идет о классовых противоречиях, но рабочий класс, тем не менее, сохраняет здесь определенное единство интересов с другими классами. Национальный социализм не отрицает классовой борьбы, он лишь отказывается от возведения ее в абсолют. «Этот социализм, — пишет Эдмон Ласкин, — утверждает, что вопреки всем внутренним противоречиям и проблемам все классы нации солидарны в общей борьбе за ее интересы, и эти противоречия не выходят за рамки самой этой нации».

Вернер Зомбарт определял «немецкий социализм» как «социализм релятивистский, адаптированный в интересах всей нации, волевой, светский, языческий, — одним словом, такой, что его можно назвать «национальным социализмом». И далее: «под общим термином «национальный социализм» следует понимать такой социализм, который строится в рамках национального единства, который отталкивается от идеи, что социализм и национализм могут и должны прекрасно сочетаться между собой. На самом деле, не существует никаких универсально приемлемых режимов. Каждый тип режима должен соответствовать тому или иному конкретному народу».

Таким образом, социализм определяется как сфера обязательств индивидуума в отношении той общины, той нации, к которой он принадлежит. (Шпенглер говорил: «Старый прусский дух и социалистическая ментальность — это одно и то же»). Социалистическим является всякое общество, где индивидуум находится на службе общины, народа, а не наоборот. Защита же народа и защита нации — это одно и то же. Социальный вопрос и национальный вопрос — это один и тот же вопрос, рассмотренный под разными углами зрения. Обездоленные подлежат защите не только тогда, когда они принадлежат к самым неимущим экономическим слоям общества, но и тогда, когда они представляют собой угнетенный народ. Таким образом, с капитализмом надо вести отчаянную борьбу не потому лишь, что он «эксплуатирует» трудящихся, но и потому, что он по своей природе является интернациональным и космополитическим.

Социализм и героизм

Так как построение социализма зависит от энергии и темперамента каждого народа, никакой исторической неизбежности в этом вопросе просто не существует. История отнюдь не сводится к борьбе классов. У нее нет ни заданной цели, ни конца. Мессианизм Маркса следует полностью отбросить. Разоблачая иллюзии прогресса, Сорель в то же время опровергал идею о «фатальности рабочего движения». Интернациональные социалисты ставят чаще всего во главу угла экономику. Артуро Лабриола утверждает, что «социализм есть факт чисто экономической природы». Даже для Маркса подобное утверждение было бы спорным. Фон Шеель видел в социализме «политическую экономию класса трудящихся». Сен-Симон хотел «заменить в пределе управление людьми на администрирование предметов», т.е. полностью подменить политику

экономикой. Каутский понимал социализм как «демократическую организацию экономической жизни» и т.д. Национальный же социализм, со своей стороны, напротив, утверждает в качестве точки отсчета идею того, что чисто экономические параметры являются в общественной жизни не столько основополагающими, сколько одними из важнейших. Отсюда проистекает идея о примате не экономики, но именно политики в качестве высшей инстанции постоянного преобразования общества. Зомбарт утверждал, что «нация определяется не общим понятием «мы», но высшей Идеей, политическим объединением во имя реализации высокой цели». Он считал, что исторической задачей национального социализма является «исход из пустыни экономического века» и создание общинного «историко-реалистичного» строя, позволяющего всему народу выйти на особый «благодатный» уровень культуры.

Проклиная деперсонализацию и отрыв от корней, которые явились прямыми следствиями «экономического века», Зомбарт обрушивался также на «комфортизм», т.е. на форму практического материализма, который «является извращением человеческой морали в сторону ценности удовольствия и с необходимостью влечет за собой разложение всего социального тела». «»Комфортизм», — поясняет он, — это не просто внешняя форма существования, это особый подход к оценке самой жизни. Этот феномен относится не к миру вещей, но к миру духа, именно поэтому ему подвержены не только богатые, но и бедные». В своей книге «Торгаши и Герои» («Haendler und Helden») Зомбарт противопоставляет «торгашескую ментальность» «ментальности героической». «Торгашеская ментальность» неразрывно связана с понятием «интереса», «выгоды»: она основывается на принципах «благополучия» и прибыли. «Героическая ментальность» связана с «идеей»: ее фундаментом являются представление о жизни как задании, которое необходимо исполнить, императиве служения и самоотверженности. «Сущность «торгашеского» в том, чтобы требовать и стяжать, сущность «героического» в том, чтобы жертвовать». Иными словами, «торгашеская ментальность» ставит перед жизнью следующий вопрос: «Что ты, жизнь, можешь мне дать?» Ее идеал — наибольшее количество материального благосостояния для максимального числа индивидуумов. «Ее добродетелями являются все те, которые гарантируют коммерсантам мирное сосуществование. Это — чисто отрицательные ценности, так как они настаивают на том, чтобы мы не делали того, что сама наша природа заставляет нас делать. Добродетели торгашей — это умеренность, сдержанность, приспособленчество, лояльность, смиренность, терпение и т.д.» Героическая ментальность во всем прямо противоположна торгашеской. Ее ценности, напротив, положительные, созидательные, «дающие»: самоотреченность, верность, честность, чувство почитания, смелость, уважение, подчинение, доброта». «Торгаш и герой — вот два полюса великого противостояния, два экстремума ориентаций человечества», — заключаетЗомбарт. Можно сказать при этом, что существует два типа социализма: социализм меркантильный, торгашеский и социализм героический. Во имя этого героического социализма Зомбарт проклинает всякую «суггестивную конкуренцию» (рекламу) и возведение в абсолют принципа рентабельности. Он выступает также за плановую и иерархизированную экономику, основанную на принципе удовлетворения потребностей вопреки принципу наживы.

Уже Сорель в его критике «панургизма» предвосхищает анализ «комфортизма» Зомбарта. Постоянно сравнивая революционера с наполеоновским солдатом, Сорель воспевает героические ценности, которые он считает наиболее редкими и высокими. Миф «всеобщей стачки» в его системе является источником конкретного героизма. Выше всего он ставит «благородное»: «благородство» умерло в буржуазии, она обречена на то, чтобы не иметь морали».

В национальном социализме мы сталкиваемся также с особой концепцией труда, понятого не как сущностная «эксплуатация», не как сфера недостойного и проклятого, но как способ самооблагораживания, как возможность полнейшей реализации той привилегии, которой является само пребывание в мире (Dasein als Dienst). Для Сореля наилучший работник — это одновременно и наилучший революционер: только хороший труженик способен быть истинным борцом. Вкус к прекрасно выполненной работе не противоречит социалистическим требованиям, но напротив, полностью им соответствует. «Чтобы обеспечить победу в грядущей битве, — пишет Сорель, — необходимо научить молодежь любить свою работу, научить их расценивать все то, что они делают, как произведение искусства, всегда требующее максимального совершенства». Национальный социализм стремится не пролетаризировать нацию, но депролетаризировать труд. Генри де Ман уточняет, что это означает «снятие классовых противоречий между капиталистами и наемными рабочими путем наделения государства полномочиями фиксировать социальные условия производства по мере общественной потребности». Прудон, критикуя в марксизме «религию нищеты», высказывал сходную идею: «человечество должно найти третий путь, равно удаленный как от частнособственнического капитализма, так и от коммунистического социализма». Такой тип социализма не хочет освободить человека от всякого бремени существования, он хочет, напротив, увеличить число заданий, для того, чтобы увеличить силы. «Постарайся исполнить свой долг, и ты сразу же поймешь, на что ты годен», — писал Гете. Шопенгауэр утверждал: «Жизнь это не подарок, которым надо наслаждаться, это задание, это долг, который надо исполнить». И наконец, Ницше: «Что вообще значит счастье? Разве я мечтаю о счастье? Я мечтаю о моем деле».

 Перспективы

Борьба между национальным социализмом и социализмом интернационалистическим является исторической константой, которую мы обнаруживаем практически во всех рабочих движениях всех стран. Ярче всего она отразилась в идеологической полемике Маркса и Лассаля. Но и после них она продолжалась с той же силой и продолжается до сих пор. Если, с одной стороны, национальный социализм во многих аспектах вообще сливается с национализмом — показательно, что Жан Жорес в качестве предшественников социализма упоминает Лютера, Канта, Фихте и Гегеля, т.е. тех людей, которых не без основания считают основополагающими теоретиками современного национализма, — то социализм интернационалистский все дальше отдаляется от рабочего класса, сливаясь с чистым космополитизмом, «циммервальдизмом», сдвигаясь «вправо», конвергируя с буржуазным миром. Артур Мюллер ван ден Брук определил этот феномен следующей максимой: «Там, где кончается марксизм, начинается социализм». И сегодня во Франции существует то же глубинное противоречие между космополитическим «либерализмом» Миттерана и национальной ориентации социалистов линии Жана-Пьера Шевенмана, который утверждает, что «задачей социализма является реализация национальной независимости и историческое возрождение Европы». С течением времени крах и неснимаемая противоречивость интернационалистского социализма становится все более очевидной. Повсюду сегодня сторонники социализма стараются максимально учитывать национальный фактор. Даже в рамках современного марксизма есть попытки интегрировать «национальную теорию» в рамки ортодоксальной догматики. Полемика все же не закончена. Многие аспекты этого идеологического спора остаются все еще неопределенными. Но как бы то ни было, сегодня история ясно показывает, что, если социализм как учение имеет какое-то будущее, — а социальная база для этого все еще наличествует, поскольку капиталистический мир не способен снять сам по себе глубиннейших противоречий, заложенных в нем, не способен дать адекватного ответа на вызов «социальной несправедливости», нищеты, эксплуатации и т.д., — то это будущее лежит в зоне национального социализма, предлагающего реалистичную и радикальную альтернативу «торгашеской логике» торжествующего, но исторически обреченного буржуа. Закончим словами Вернера Зомбарта: «Всякий, кто отказывается от химеры единой мировой республики, не может и не должен игнорировать императивы социальной эволюции, ограниченной пределами нации».

«Элементы» №4, М., 2000

Недавно на сайте «Однако» была опубликована статья Михаила Хазина «О родоплеменных элитах XXI века». Статья дискуссионная, о чем прямо говорит автор: «Данный текст является предварительным и нуждается в серьезном обсуждении». Я бы хотел высказать несколько соображений на эту тему.

Напомню, что в своей статье Хазин отмечает странный на первый взгляд факт: в условиях мирового кризиса сквозь «новейшие» социальные структуры начинают проявляться и прорастать структуры, казалось бы, давно отживших и архаичных социумов. «Элита, что Уганды или Новой Гвинеи, что США и Германии, построена даже не по феодальному, а по родоплеменному принципу! …Как только возникает угроза элите страны, она немедленно переходит уж к совсем древним способам взаимодействия», – констатирует Хазин.

Можно двояко относиться к этому факту – можно воспринимать его как аномалию, а можно как норму. Хазин склоняется к тому, что это нормально. «Древние социальные механизмы куда более устойчивы, чем современные. И не исключено, что эти механизмы будут посильнее экономических».

Однако, принимая факт появления архаического в XXI веке как норму, мы, во-первых, отвергаем господствавший в эпоху модерна тезис, согласно которому человечество прогрессирует от низших форм к высшим, от варварства к цивилизации (пример такой трактовки истории мы находим у того же Маркса в его учении об исторических формациях). И, во-вторых, утверждаем противоположный тезис, согласно которому в обществе имеет место быть константная структура, которая не подвержена влиянию исторического времени. В первом случае история понимается как «горизонтальный» процесс движения во времени, в ходе которого «первобытнообщинные» формы остаются в прошлом. Во втором случае история – это «вертикальный» процесс актуализации константного и вневременного во временном, существенного в случайном, архаического в современном.

Напомню, что отцом структурного (в противоположность прогрессистскому) понимания общества является Питирим Сорокин. Понимание истории, вытекающее из принципов структурной социологии, означает, что в каждый момент времени общество решает одну и ту же задачу – реализации архаического в современном. Или не решает и тогда оно погибает.

Совершенно очевидно, что в данном случае мы концептуально делаем шаг в сторону тех социологов, которые полагают, что главная цель любого общества – реализовать архаическое в современном. Т.е. исторически реализовать свою полноту, обрести себя, воплотить свой замысел, который вынашивается и реализуется от отцов к детям. В чем, собственно, и заключается смысл истории.

Запад выбрал путь убийства архаики. Архаическое в современных западных обществах существенно деградировало и истощено. Что и предопределяет возможность срыва западной истории. Запад положил колоссальные усилия на борьбу со своим архаическим, закатав его под асфальт. И в период кризиса архаическое здесь неизбежно проявляется, но в уродливой, рудиментарной, лишенной целостности и смысла форме. Спасительным смыслам, способным объединить западные общества перед угрозой кризиса, взяться неоткуда. Кстати, в других статьях Хазина мелькала справедливая мысль, что это не локальный, а эпохальный кризис Запада. Кризис – это расплата за модернизм, за издевательство над архаическим.

В последнее время Михаил Хазин часто пишет о том, что в условиях мирового кризиса возрастает спрос на Красный проект. К сожалению, при этом не проясняя, каким образом Красный проект вписывается в соотношение: «архаическое – современное». Между тем, спрос западных элит на «родоплеменное» и спрос антиэлит на «красное» – это, на мой взгляд, явления одного и того же порядка. И тогда вопрос стоит ребром: если Красный проект – это чисто модернистский продукт, значит, он обречен, каким бы спросом он при этом не пользовался. Если же он уходит корнями в архаику, значит, у него есть будущее.

Впрочем, прояснение связи «красного» и архаического, «красного» и «белого» – это, как мне кажется, на сегодняшний день не столько западный, сколько русский вопрос. Возможно, самый главный. С тех пор, как русская история ХХ века уперлась в Маркса, «белые» и «красные» ходят у нас врозь. Именно Маркс не позволяет нашим «белым» осознать, насколько они «красные», и наоборот. Задача в том, чтобы разглядеть сквозь модернистский пафос марксизма его «красное» архаическое ядро. Лучшим и, пожалуй, неопровержимым доказательством того, что марксизм в своей скрытой сути – это поворот к архаике, является Гегель. Гегель – это последняя фундаментальная попытка Запада повернуться лицом к архаике. А Маркс, как известно, гегельянец.

Именно Гегель вскрыл тайный механизм уничтожения архаики, встроенный в западную историю. Он видит его в модернистском конструкте сознания, отражения, рассудка. Да, сознание отражает бытие, но не так, как мы это себе представляем. По Гегелю отражение – это не просто копирование. В своем исходном движении сознание не копирует, а отражает мир в том смысле, как это делает обороняющаяся сторона на войне. Отразить для него – значит, отбросить, выставить вовне, не пустить в себя, сделать чуждым. Отражению, отбрасыванию подлежит все, включая субстанциальное, т.е. то, откуда родом сам субъект. Тем самым модернистский субъект вынесен на несуществующую высоту, с которой он судит о мире, подвергает мир отрицанию и нигилистической обработке. Это по Гегелю главный пункт, на котором свернулся Запад. Первым отражением Запад отрицает мир, коверкает его, лишает его всякой субстанциальности, жизни, духовной глубины, а потом этот опустошенный мир отражает вторым зеркальным отражением и признает этот уродливый конструкт объективной реальностью.

Но сколько бы мы ни отражали эту изуродованную реальность, прошедшую через мясорубку отрицания, мы ни на йоту не приблизимся к истине. Истина по Гегелю – это превращение субстанции в субъект. Субстанция – это колыбель субъекта, то, откуда он родом. И это то, что зарвавшийся субъект выбросил сегодня вовне и с чем оперирует, как с мертвым предметом, средством, орудием. Между тем как задача заключается в том, чтобы субъект превратить в средство и орудие субстанции. Истина – это не утрамбовывание, а развертывание всех потенций, скрытых в субстанции, в архаических началах общества.

Мыслит только субъект, погруженный в субстанцию. Вне субстанции по Гегелю имеет место не мышление, а рассудочное комбинирование представлений – изъятых из субстанции фрагментов реальности. Рассудок и представление – ругательные слова в устах Гегеля. И Хайдеггер недалеко уходит от Гегеля, когда утверждает, что современному западному человечеству присуще бегство от бытия и забвение мышления.

Маркс под влиянием Гегеля прямо апеллирует к архаике, когда говорит о том, откуда в его мозгах пробилась идея коммунизма. Иными словами, для Маркса коммунизм не является исключительно новоевропейским конструктом, наподобие идеи автономного индивида, идеи гражданского общества и т.п. Маркс говорит о «первобытном коммунизме», как об истоке пробуждения коммунистических идей в эпоху модерна. Однако при всем при этом, в отличие от Гегеля, архаика для Маркса не является высшим законом. Он подходит к ней избирательно, заимствуя из эпохи премодерна исключительно то, что согласуется с его коммунистически-модернистским проектом. Маркс самочинно корректирует архаику, смотря на нее глазами современного западного субъекта, прошедшего длительный путь нигилизма. Нигилизм замутняет ему восприятие – наглядным свидетельством этого является атеизм Маркса и всего западного марксизма.

И не менее ограниченно и уродливо воспринимает архаику германский национал-социализм в той трактовке, которая приобрела характер господствующей идеологии в нацистской Германии.

Марксизм, фашизм, выплеск родоплеменного сознания у современных западных элит, о котором пишет Михаил Хазин, – все это однобокие и зачастую уродливые попытки вернуться к собственной архаике в условиях, когда сконструированные Западом искусственные, т.е. лишенные субстанциального содержания, социальные модели приходят к своему исчерпанию, обнаруживая свою нежизнеспособность.

Коротко о русском восприятии марксизма. Можно сказать, что адекватным восприятием Маркса явилось бы возвращение русской мысли к своим историческим корням, к собственной архаике. У Маркса этот поворот носит частичный и фрагментарный характер. Но универсальная и всечеловеческая суть марксизма именно в попытке такого поворота, в его идее, а не в его локальной, узкоевропейской трактовке, которой он нагружен на 90 процентов. Беда русского марксизма в том, что он принял Маркса целиком, не сумев отделить зерна от плевел. Русская архаика, хотя и пробивалась через марксизм, но чаще в бессознательной форме. Исторически марксизм запер русскую архаику в подполье, в то время как истинный пафос марксизма в том, чтобы раскрыть ее. Сегодня пришла пора осуществить эту задачу в полной мере.

Но чтобы приступить к ее решению, для начала надо перестать говорить о Красном проекте как о чем-то законченном и решенном. Одно из двух – или Красный проект есть чисто модернистский конструкт, в котором нет ничего субстанциального. Или этот проект прорастает из архаики, и только в этом случае он может претендовать на статус Русского проекта, в котором есть место и русским левым, и русским имперским националистам. Последнее означает, что Красный проект – это не данность, не готовая формула, которую можно положить в карман, вычитав ее у классиков марксизма, а творческая задача.

http://www.odnako.org/blogs/show_20748/

Социализм принято относить к категории явлений, связанных с самим духом современности, «современного мира». Более того, традиционалисты подчас именно в социализме видят наиболее негативное, профаническое, антисакральное проявление этого духа. На первый взгляд, действительно, кажется, что в социалистических проектах Божественное заменяется человеческим, природное — искусственным, священное — профаническим. Но очень многие аспекты социалистических теории и практики не укладываются в эту верную, но слишком ограниченную схему. Это заставляет нас переосмыслять снова и снова это загадочное и могучее явление, стараясь проникнуть в его тревожную тайну.

Тайная симпатия антиподов

В истории политических учений существует одно очень странное обстоятельство, которое не перестает удивлять политологов и исследователей идеологий. Это необъяснимая тяга друг к другу противоположных полюсов политического спектра, которые не только активно интересуются друг другом, но и довольно часто объединяются ради борьбы против центра. Данное обстоятельство настолько бросается в глаза, что появилось даже расхожее клише, утверждающее, что в политике противоположные экстремумы сходятся. Этот тезис о совпадении экстремумов часто берется за аксиому (особенно это характерно для прагматического центра, не желающего вдаваться в подробности относительно логики своих противников и ограничивающегося указанием на их сходство, как будто это хоть что-нибудь объясняет). Можно подумать, что тезис Николая Кузанского о «совпадении противоположностей» (coincidencia oppositorum) применим не только к предельным сферам теологии, но и к политическому спектру. На самом деле, данный феномен заслуживает глубинного изучения. Тот факт, что он чрезвычайно часто встречается в конкретной политике, еще не означает, что речь идет о чем-то само собой разумеющемся. Ведь Кузанский говорил о «совпадении противоположностей» в Боге, в точке метафизического предела, в Абсолюте, а сфера политического, естественно, никакого отношения к Абсолютному не имеет. Следовательно, мы имеем дело в данном случае не с чем-то банальным, но, напротив, с чем-то загадочным, странным, тревожным; с чем-то нуждающимся в самом серьезном исследовании.

Так как данная тема чрезвычайно широка, мы выделим здесь лишь один аспект «совпадения противоположностей» в политике. Нас интересует более всего та двусмысленность, которая связана с учением социализма, являющегося сферой притяжения самых различных и подчас взаимоисключающих идеологических тенденций — предельно консервативных, традиционалистских, «реакционных», иерархических, авторитарных, почвенных и спиритуалистских, с одной стороны, и предельно модернистических, прогрессистских, эгалитаристских, технократических и материалистических, с другой. Быть может, именно социализм является той идеологией, где сосуществуют самые далекие друг от друга и самые радикально противоположные тенденции.

Среди первых социалистов мы видим наследников Просвещения — механицистов и атеистов (Луи Блан, Прудон, Маркс и т.д.) — и пламенных мистиков (Кампанелла, Мор, Пьер Леру, Луи Констан (ставший позднее Элифасом Леви), Фабр д’Оливе, Сэнт-Ив д’Альвейдр и т.д.); прагматиков, озабоченных рационализацией социальной структуры (Сен-Симон, Фурье и т.д.) и утонченных элитарных эстетов (Уильям Блэйк, Оскар Уайльд и т.д.). Сорель становится учителем для Ленина и для Муссолини. Лассаль солидаризуется с Бисмарком. Мао Дзэдун признает в разговоре с Мальро, что является «последним Императором». Крайне правое, традиционалистское и архаическое сочетается с крайне левым, «прогрессивным» и ультрасовременным.

В чем же причина такого презрения к политической логике, которая довольно четко соблюдается в иных секторах идеологического спектра, где правое остается правым, а левое — левым, не смешиваясь и четко дифференцируя свои оттенки и вариации по довольно ясно определенной шкале?

Версия Третьего Пути

Одной из наиболее привлекательных гипотез, объясняющих данный парадокс, является, на наш взгляд, идея о принципиальном, парадигматическом делении всего идеологического спектра не на два лагеря — правые-левые, — но на три лагеря, довольно автономные по отношению друг к другу. Введение концепции Третьего Пути как самостоятельной идеологической позиции, в значительной степени, усложняет привычное видение политической структуры общества. Поясним это.

Двойственное деление на правых и левых предполагает существование Центра, в котором политические фланги достигают компромисса путем отказа от своих наиболее радикальных позиций, изначально определяющих то, что одни являются правыми, а другие левыми. В этой политологической дихотомии, центр — это не нечто третье, самостоятельное, но лишь наложение наиболее блеклых и ослабленных аспектов правого и левого фланга. Иными словами, в такой модели центр не имеет никакого самостоятельного идеологического фундамента и целиком и полностью зависит от качества позиции правых и левых. Любое движение правых вправо и левых влево или наоборот автоматически влечет за собой изменение позиции центра.

Политология, учитывающая не две, а три политические позиции, резко меняет всю картину. Третья Позиция или Третий Путь есть такой идеологический фактор, который является прямо противоположным позиции центра во всех отношениях. Если центр всегда является продуктом компромисса, то Третий Путь ратует за предельную бескомпромиссность (как справа, так и слева). Если центр ненавидит крайности флангов («экстремизм»), то Третий Путь, наоборот, приветствует все крайности, независимо от их политической ориентации. Если центр принципиально зависим от правых и левых, то Третий Путь принципиально самостоятелен. Если центр опосредует и смягчает позиции краев, Третий Путь их заостряет и радикализирует. Если центру для того, чтобы существовать, необходимы две стороны политической шкалы, и в сохранении этого дуализма центр жизненно заинтересован, то Третий Путь, напротив, стремится выйти за рамки дуализма, преодолеть двойственность, осуществить синтез и «трансцендирование» обычной политической системы. Третий Путь — это антицентр. Парадигмой этого соотношения могут служить слова Апокалипсиса, обращенные Иисусом Христом к Ангелу Лаодикийской Церкви. «Знаю дела твои, ты не холоден, и не горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но так как ты не холоден и не горяч, а тепл, то извергну тебя из уст Моих». Не холоден и не горяч политический центр. Третий Путь не стоит на стороне Жара или Холода, он стоит на стороне и Жара и Холода против Тепла.

Если принять версию Третьего Пути, станет очевидным, что все идеологические парадоксы, связанные с идентификацией того или иного политического деятеля или мыслителя в шкале правые-левые, говорят, чаще всего, лишь о его принадлежности Третьему Пути и ошибочности его занесения в лагерь правых или левых. В таком случае, речь идет более не о таинственной тяге противоположностей друг к другу, не о парадоксальной любви Жара к Холоду, и наоборот, но об особой позиции, равно удаленной и от одного и от другого полюса, но в равной мере симпатизирующей «самому холодному» и «самому жаркому». Можно сказать, что такая позиция предполагает уникальную тягу к Пределу, к полному исчерпанию предлагаемых идеологических возможностей, волю к Абсолютному. На практике, Третья Позиция может быть реализована и через «правый», и через «левый» фланги, если тотальное отождествление с логикой своей «партии» и радикализация верности ее идеалам приведет идеолога к истоку ее инспирации и выведет дальше, по ту сторону этого истока. Через предельный Жар можно постичь тайну Холода, а через предельный Холод — тайну Жара. Важно, однако, заметить, что Абсолютное, на которое ориентирована Третья Позиция, не лежит в сфере политического. Политическое, в данном случае, становится лишь инструментом человеческой воли, полем проявления заложенного в людях Святого Духа.

Таким образом, социализм как идеологическое явление менее всего укладывающееся в конвенциональные политические схемы, представляется наиболее близким к самой сущности Третьего Пути. Это интуитивно ощущали Прудон и Сорель, Мюллер ван ден Брук и Эрнст Никиш. Социализм неразрывно связан с волей к Синтезу, с эсхатологией, с мифом о преодолении противоречий дольнего мира и наступлении Царствия, в котором будут действовать не законы бледного компромисса и фарисейски прикрываемой несправедливости, но благодать Нового Мира, по ту сторону Холода и Огня. Социализм, к предтечам которого часто относят Гегеля, ориентирован на Синтез, снимающий тезу и антитезу, на головокружительное преодоление роковых рамок человеческой и социальной реальности. Социализм стремится не сгладить существующие противоречия — как в экономической, так и в духовной жизни, как в политической, так и в культурной сфере, — но, доведя эти противоречия до предела, вскрыв их, обнаружив их, совершить революционный переворот и раз и навсегда покончить с узами вуалируемой Несправедливости и Тирании — тирании социально-экономического устройства и тирании Времени, идущего лишь в одном направлении, тирании Материи и политических олигархий, тирании религиозного лицемерия и непокоренного пространства. При этом главным врагом социализма является все то, что стремится сгладить, скрыть существующие противоречия, что хочет выдать Царство Несправедливости за наименьшее зло, а онтологическую или историческую Драму преподнести как банальную закономерность. Поэтому социализм и вбирает в себя самые радикальные элементы, все кризисные и экстремальные проекты — одни из них иллюстрируют социалистам сущностный Трагизм «Старого Мира», другие предвосхищают Новое.

Фердинанд Теннис и структура социалистического мифа

Чтобы лучше понять сущность социализма как позиции Третьего Пути по преимуществу, обратимся к исторической модели, которая в той или иной форме предопределяет логику социалистического отношения к общественной, политической и экономической реальности. В данном вопросе мы обратимся к концепции Фердинанда Тенниса, чьи идеи лежат в основании всей школы немецкой социологии.

В самых общих чертах теория Тенниса такова. Всякий цельный человеческий коллектив — народ, государство, племя, нация и т.д. — может быть отнесен к одной из двух основополагающих категорий, определяющих его качество. Этими категориями являются Община (Gemeinschaft) и Общество (Gesellschaft). Французскими аналогами этих терминов являются communaute и societe. Немецкие термины отражают сущность этих понятий предельно ясно, так как этимологически слово Gemeinschaft происходит от корня «общий» (commun, по-французски), а слово Gesellschaft от корня «связь, путы, оковы» (сходная этимология и у французского societe). (К сожалению, в русском языке сходной пары терминов не существует, и для ясного понимания доктрины Тенниса следует иметь в виду немецкую этимологию.) Община, согласно Теннису, это традиционный тип человеческого коллектива, основанного на органическом родстве всех его членов между собой. Прототипом общины является семья и ее члены. Теннис подчеркивает, что в лоне семьи связи между ее членами не являются связями между различными индивидуумами, строго разделенными друг с другом. Действительно, мужчина в семье рассматривает свою жену, своих детей и своих родителей не столько как посторонних индивидуумов, сколько как продолжение самого себя. Их боль — это его личная боль; их радость — его радость; их голод и недуг — его недуг, а их здоровье — его здоровье. То же самое можно сказать и о других членах семьи. Семья, состоящая из нескольких людей, является в то же время единым организмом, функционирующим в полной, физической, психической и нравственной взаимосвязи. Даже на уровне удовлетворения самых примарных инстинктов — питания, полового влечения и т.д. — члены семьи не могут до конца отделить себя от другого, не могут быть индифферентными к своему близкому. По образцу семьи складываются и более объемные органические общины (Gemeinschaft) — род, племя, селение и так вплоть до целого народа. Всякая община, утверждает Теннис, имеет единый социо-экономический и нравственный критерий, воплощенный в Традиции, которая является основой общинного бытия. Эта Традиция может иметь свою церковную, теологическую формулировку, но может и не иметь ее, передаваясь через мифы, преемственность нравственных и хозяйственных норм, через обряды и ритуалы. Как бы то ни было, даже в пределах целого народа община характеризуется, прежде всего, отсутствием представления об индивидууме как базовой составляющей коллектива. Члены общины, рассматриваются, напротив, как ее частные и фрагментарные воплощения, как отражения в разбитом на множество осколков зеркале единой Реальности, Общего Бытия.

Вторым типом коллектива Теннис считает Общество (Gesellschaft). Общество (Gesellschaft), в отличие от общины (Gemeinschaft), строится не на принципе органического родства и единства, но на принципе коллективного договора, искусственно связующего атомарных индивидуумов и регулирующего их совместное существование. Общество не предполагает никакой однородности его членов, так как теоретически оно может возникнуть из любого коллектива индивидуумов, которые, для того, чтобы сосуществовать, просто принуждены будут создать между собой «связи» (Gesellen), ложащиеся в основу социальной нормы. Общество (Gesellschaft) как особый тип коллектива основывается на принципе индивидуального эгоизма, предполагающего, что реализация всех потребностей человека, начиная с самых примарных, является его личным делом. Безусловно, для достижения личных целей члены общества (Gesellschaft) могут и должны кооперироваться, но любое объединение ориентировано исключительно на достижение индивидуальных целей, что, впрочем, может в качестве возможного следствия, привести и к повышению благосостояния всех (но может и не привести).

По Теннису, община (Gemeinschaft) существовала всегда, и именно она представляет собой наиболее естественный и нормальный тип человеческого общежития. Общество (Gesellschaft), со своей стороны, возникло на поздних этапах развития истории в результате разложения органических взаимосвязей общины (Gemeinschaft). Социальную историю человечества можно представить как постоянное движение от общины (Gemeinschaft) к обществу (Gesellschaft). Если в древнем и средневековом мире эти тенденции проявлялись циклически, то, начиная с появления капитализма, победа общества (Gesellschaft) над общиной (Gemeinschaft) стала несомненной, и община со всеми свойственными ей традиционными нормами была вытеснена на периферию цивилизации.

Буржуазный строй, по Теннису, есть полный триумф атомарного коллектива, строящего свое существование исключительно на искусственных нормах договора.

Социализм, определяемый в терминологии Тенниса, есть сознательная реакция на наступление общества (Gesellschaft), осознанное как отчуждение (Entfremdung), и стремление вернуться к органическим формам существования, к общине (Gemeinschaft), к братству и единству органического коллективного существа. Стремление к общине становится «сознательным» и «осознанным» именно тогда, когда последние остатки общинного строя исчезают перед лицом «контрактной цивилизации». Социализм, таким образом, есть тенденция и консервативная и революционная одновременно, так как она ориентирована на реализацию в будущем идеала прошлого. В социализме на первый план выступает диалектический фактор, так как возвращение к общине (Gemeinschaft) после ее разрушения капиталистическим обществом (Gesellschaft) должно стать процессом качественно иным, нежели существование общины (Gemeinschaft) по инерции. Поэтому телеологическая ориентация социализма предполагает в будущем не просто общину, но Абсолютную Общину, основанную не на братстве братьев, но на «всеобщем братстве». Фактически, социалисты хотят вернуться не во вчерашний, а в позавчерашний день, в Золотой Век, к Истоку. Отсюда и кажущаяся подчас странной образность социалистических утопий, в которых воспеваются не просто органические, реалистически-общинные отношения, но эдемический идеал, прото-община (Urgemeinschaft).

Фактически, всякий последовательный социализм должен логически завершаться коммунизмом, торжеством планетарной общины, великой реставрацией Золотого Века. Какими бы теоретическими соображениями ни облекался фундаментальный социалистический миф — от экономических выкладок Маркса до мистических фантазий Кампанеллы или Фурье — он остается принципиально единым, консервативно-революционным в своей основе, «третьепутистским», «героическим», модернистическим и реставраторским одновременно. Такие странные утопические детали в описаниях коммунистического общества, как общность жен, управление стихиями, отсутствие труда, отсутствие частной собственности и т.д. не что иное, как упрощенное, секуляризированное представление о Рае, об изначальном адамическом состоянии, в котором существует не множество индивидуумов, но один единственный Субъект, пребывающий в онтологическом изобилии.

Если теперь с уровня социального, оперирующего такими категориями, как общество (Gesellschaft) и община (Gemeinschaft), перейти к религиозному пониманию истории — как в тех традициях, где история мыслится линейно (христианство, иудаизм), так и в тех традициях, где доминирует циклическое понимание истории (индуизм, буддизм, ислам, язычество и т.д.) — мы увидим точный аналог исторического видения. Более того, стремление вернуться к Истоку, возвратить утраченное некогда праотцами райское состояние, но уже с новым, обновленным сознанием, постигнувшим темную тайну изгнания, есть основа всякой религиозной этики, всякого духовного отношения к проблеме Времени. Социализм лишь сводит эту парадигму к уровню социальной реальности, ставит ту же проблему в социально-политических терминах. Богатые, которым в рай войти труднее, чем верблюду пройти через угольное ушко, из антропологической, символической категории превращаются в социальный класс. Нищие духом обнаруживаются в самом обездоленном классе — в угнетаемых капиталистами рабочих. Но рабочие не всегда были социальными винтиками бездушной машины. Некогда они были «верными земле», принадлежали общине, обладали Традицией. Они превратились в пролетариев не из животных, но из благородных Тружеников. Значит, их восстание против эксплуататоров имеет глубинный реставраторский смысл. Они, спустившись на дно социальной Ночи, принесут миру зарю Нового Дня и восстановят Общину, Братство и Справедливость.

Социализм есть восстание против общества. Социализм есть предвосхищение коммунизма.

Революция против эволюции

Одним из существенных моментов социалистической идеи является принцип Революции, лежащий в основе и социалистического понимания истории, и самого экзистенциального пафоса социализма. Этимологически слово «революция» означает «вращение» (подразумевается «колеса», «солнца» и т.д.) или даже «воз-вращение». Этот термин имеет прямое отношение к логике социалистического мифа, ориентированного на диалектическое возвращение к Истоку после прохождения фазы отчуждения. Революция — это героическое преодоление максимума онтологической и социальной энтропии, восстание против неумолимого рока, разлагающего органическую ткань общины (Gemeinschaft) и порождающего социальное царство Несправедливости, предельной фазой которого является буржуазный строй. На моменте революции сосредоточены все силы социалистической борьбы, так как именно в этом событии открывается во всей полноте та стихия героической воли, которая в этот миг окончательно отделяет себя от стихии социальной инерции, доказывает инаковость своей природы и обнаруживает свое глубинное качество — вертикальное по отношению к инерциальному течению истории.

Революция — это кульминационный этап всей социалистической эсхатологии, ориентированной в своей наиболее чистой форме не на развитие, не на эволюцию, не на постепенное совершенствование и «прогресс», но, напротив, на резкий скачок из самого низшего в самое высшее («кто был ничем, тот станет всем»), на героическое деяние, на сверхпреодоление, на великое восстание против имманентных законов общественной истории. И здесь мы снова сталкиваемся с парадоксом: сущность социалистического понимания истории основывается на понимании ее как деградации, как постоянного совершенства и тотализации средств эксплуатации, как разрушения органических общинных связей, как удаления от «пещерного коммунизма», но в то же время, социалистов принято считать сторонниками «прогресса», и именно идея неизбежности «социального прогресса» лежит в основе доктринальной убежденности социалистов в неизбежности Революции. Этот момент требует разъяснений.

Если парадоксальный характер социализма как учения, его глубинное родство с идеей «совпадения противоположностей» заставляет отнести его к идеологии Третьего Пути, или даже приравнять его к этой идеологии, то чем объяснить тот факт, что очень часто конвенциональная политология относит социализм к разряду левых идеологий? Видимо, под одним и тем же термином — «социализм» — скрыты две различные доктринальные системы, различающиеся между собой не по степени радикальности, но по своей сущностной, онтологической ориентации. Приглядевшись внимательно к реально существующим социалистическим движениям, мы без труда поймем, в чем состоит различие между «социализмом Третьего Пути» (или просто социализмом) и «левым социализмом» (или псевдо-социализмом). Левый социализм прекрасно укладывается в двухполюсную политологическую схему, а значит, он не ставит под сомнение правомочность такой системы, пытаясь лишь повлиять на центр и сместить его как можно «левее». На уровне историософского видения это означает отказ от Революции, как кульминации социалистического действия и подмена этой Революции принципом Эволюции, прогресса. Прогресс для подлинного революционного социализма — заключается в Скачке, в травматическом разрыве однородного течения социальной истории. Общество (Gesellschaft), «старый мир», «мир насилья» подлежит, согласно истинно социалистической доктрине, не «улучшению», а «отмене», «разрушению», «уничтожению». Вместо него должен появиться «новый мир», «наш мир», «мир Общины (Gemeinschaft)», но не той общины (Gemeinschaft), которая была разрушена капиталистическим обществом (Gesellschaft), а значит, несовершенной, не способной охранить себя от тлетворного влияния Отчуждения и Несправедливости, а Новой Общины, Абсолютной Райской Общины, куда вообще не будет доступа стихиям онтологической и социальной энтропии. Социализм, ориентированный на Эволюцию, понимает «прогресс» не как героический скачок, не как волевой подвиг революционной элиты, возглавляющей массы обездоленных, — т.е. тех, кто провиденциально поставлен социумом в экстремальную позицию, позволяющую понять весь драматизм отчуждающего детерминизма истории, — а как ускорение того самого социального процесса, который и привел к порождению общества (Gesellschaft) как особой коллективной реальности. Итак, между революционным социализмом и эволюционным социализмом — различие не только в степени радикальности, но в самой сути. Первый видит социальную историю как сущностную деградацию и ориентирован против ее течения, вертикально по отношению к ней. Второй солидарен с этой историей и стремится к ее ускорению. У коммунизма и истинного социализма нет большего врага, чем социал-демократия. Левый социализм — это не просто ренегатство, это абсолютный враг социализма Третьего Пути, и не только из-за учета или неучета национальных, государственных, религиозных факторов (как думают некоторые), но в силу своей изначальной, глубинной векторной инаковости.

Здесь можно также указать на некоторый этимологический парадокс, который внимательный читатель уже наверняка заметил в том месте, где мы говорили о противопоставлении общины (Gemeinschaft) и общества (Gesellschaft) у Тенниса. Дело в том, что само слово «социализм» происходит от латинского «социум», т.е. «общество» в смысле Gesellschaft. «Коммунизм» же этимологически родственен слову «коммуна», т. е. «община», Gemeinschaft. Если понимать социализм как «преддверие коммунизма», а это один из наиболее часто встречающихся вариантов, то мы будем иметь дело (уже по определению) с революционным социализмом, социализмом Третьего Пути. Такой социализм находится по ту сторону Скачка, отделяющего старый мир от Нового. Если же понимать социализм строго этимологически, т.е. как политический строй, в котором общество (Gesellschaft) достигает своего апогея, то мы имеем дело с эволюционным социализмом, не противоречащим логике капитализма, но, напротив, доводящим эту логику до предела. Такой социализм (называемый чаще всего социал-демократией), левый социализм есть концентрат Старого мира, «мира насилия», где эксплуатация не только не исчезает, но достигает своего пика — как по жестокости, так и по утонченности. Высшая форма рабства наступает тогда, когда сам факт рабства более не осознается рабами. С таким левым социализмом истинный социализм Третьего Пути находится в состоянии абсолютной борьбы. Против него и направлен, в конечном итоге, огненный шквал Коммунистической Революции.

Элита и Мистерия Нищеты

Оскар Уайльд в своей новелле «Кентерберийское привидение» дал удивительно глубокую характеристику сущности социализма. Один из персонажей этого рассказа, кентерберийское привидение, говорит: «Нет ни одной мистерии выше мистерии Любви, кроме мистерии Нищеты». Нищета есть то волшебное состояние, в котором происходит рождение великой силы социализма. Нищета — это предел нисхождения по социальной иерархии, в которой обездоленным место только в самом низу. В традиционном обществе, в общине (Gemeinschaft), в органическом строе нищета никогда не имела того мистического смысла, который она приобрела с наступлением капитализма. Отсутствие материального достатка в общине является признаком скорее высших каст — жреческой и административной. Отсюда — обеты бедности в монашеских и рыцарских орденах. Бедность в традиционном обществе почитается как добродетель, так как в ней проявляется тенденция к преодолению материального, к спасительной духовной аскезе, искупающей самим своим фактом неизбежную материальность остальных членов коллектива. Бедность теснейшим образом сопрягалась в Традиции с идеей элиты. Неравенство там основывалось на спиритуальных, а не на материальных факторах. Поэтому аскеза стояла не на периферии, а в центре социальной реальности, являясь благодатной точкой соприкосновения низшего с высшим, дольнего с горним, оптическим фокусом сообщения между собой энергий Неба и энергий Земли.

Деградация общины (Gemeinschaft) и окончательное установление индивидуалистического, «коллективно-договорного» порядка перевело нищету из центра на окраину социума, сделало из нее синоним социального порока. Бедность одних стала восприниматься не как компенсация за благосостояние других, с соответствующей сменой ролей в духовной сфере, но как зло само по себе. Такая «презренная нищета» и есть источник величайшей социалистической мистики. Зона нищеты стала при капитализме единственной сферой сосредоточения Подлинного, Духовного, Справедливого. Именно сюда стянулась подлинная элита, сохранившая верность принципам общины (Gemeinschaft) и отказавшаяся от буржуазно-индивидуалистических правил общежития. Чем более презренным, отверженным и обездоленным является человек в капитализме, тем яснее проявляется его провиденциальная избранность, его инаковость, его «субъектность». Ницше писал: «Я предвижу то время, когда последний благородный человек станет неприкасаемым, чандалой».

И здесь проявляется циклическая идея социализма, парадигмой которой можно считать евангельскую притчу о блудном сыне. Блудный сын покидает счастливую обитель отца — социальная история переходит от стадии общины (Gemeinschaft) к стадии общества (Gesellschaft). Он тратит все свое состояние — истинная элита, верная общине (Gemeinschaft) теряет все внешние признаки своего статуса, переходит в разряд отверженных, обездоленных; созидательный труд теряет свою ценность при расцвете финансового капитализма. И наконец, блудный сын, познавший горечь отверженности, возвращается к отцу с новым знанием, с драгоценным опытом Нищеты — происходит Революция элиты, смещенной на периферию, против энтропических законов «эволюции» и ее возвращение к своему истинному положению, но уже с глубинным опытом Страдания и Сострадания. Тот, «кто был ничем» становится «всем», кем по сути он был и раньше, но только тогда, прежде, чем «стать ничем», он еще не осознавал «глубины» бытия, его третьего измерения, его темного предела.

Дух Революции, энергию Возврата элита черпает в опыте Обездоленности.

При этом важно и еще одно обстоятельство. Социализм предполагает уникальный революционный альянс между высшей духовной аристократией, «лишенной наследства» режимом сытого буржуа и народными массами, низами, более всего подверженными эксплуататорскому давлению восторжествовавшей с капитализмом посредственности. Это еще одно «совпадение противоположностей», свойственное социалистическому учению. Этот союз между субъектным полюсом Революции («профессиональным революционером») и ее объектным полюсом («народными массами») имеет под собой глубокое основание. Существа, погруженные в мистерию Нищеты, делятся принципиально на две антропологические категории — на пассивно страдающий от извращения социальных пропорций народ, в котором угрюмо копится бессознательная ненависть к «договорному строю», и социалистическая контр-элита (по классификации Парето), активная и воинственная, угадывающая в угнетенных массах образ своей собственной души, лишенной, однако, разумности и воли. Эта антропологическая двойственность является основой революционной иерархии социализма, которая ничуть не нарушает равенство революционной элиты и народа ни перед лицом угнетателей, ни перед величием социалистического идеала. Это иерархия самопожертвования, иерархия служения, которая не может быть ни спародирована, ни превращена в источник личного благополучия уже по той причине, что мерой революционного превосходства является степень постижения мистерии Нищеты, глубина страдания и сострадания, уровень самоотверженности и готовности превратить свою жизнь, свою судьбу в горючее Великого Эсхатологического Пожара. В этом аспекте, как и везде, социализм на политическом уровне предполагает тотальную войну против центра, против срединности, против посредственности, против буржуазных консерваторов, кичащихся своими привилегиями и против буржуазных прогрессистов, одержимых завистью ко всему выделяющемуся. Истинно социалистический подход заключается в парадоксальном, но глубоко обоснованном альянсе между предельными формами «равенства» и предельными формами иерархической структуры.

Мистерия Любви, о которой говорил персонаж Уайльда, была основой Общины (Gemeinschaft), традиционного строя. Мистерия Нищеты становится зародышем эсхатологической Революции на том этапе социальной истории, когда община (Gemeinschaft) разрушается, сменяясь обществом (Gesellschaft). Из этой новой мистерии созидаются «новые небеса и новая земля».

Социализм и Смерть

Существует довольно любопытная трактовка социалистического мировоззрения как «социальной танатофилии», «стремления к смерти». На эту тему писали и консерваторы, и либералы. Среди европейских авторов интересны работы Нормана Кона («В ожидании тысячелетнего царства»). Среди русских исследователей наибольший интерес представляет Игорь Шафаревич, обобщивший самые серьезные антисоциалистические аргументы в замечательной работе «Социализм как явление мировой истории». В принципе, «танатофилию» социализма его критики обнаруживают, в первую очередь, в «ирреальности», «несбыточности» его устремлений, в гротескном желании многих социалистов довести принципы общины (Gemeinschaft) до предела, включая общность жен, отсутствие всех индивидуальных форм существования людей — личных квартир, предметов быта и даже детей. Фанатизм социалистов граничит с ненавистью к законам естественной жизни, с требованием подчинить эти законы социалистической воле, со стремлением, в конце концов, разрушить «старый мир» вплоть до его биологических и даже минеральных корней. Все это, действительно, присутствует у социалистических авторов, но сама констатация этих аспектов, на наш взгляд, далеко не достаточна: она нуждается в объяснении, которого, как правило, не содержится в работах критиков социализма. Что же стоит за этой «танатофилией», мнимой или подлинной?

Логика социалистического понимания истории может быть выражена и в категориях жизни-смерти. В начале есть жизнь, рай, полнота, органическая и естественная форма существования общины как единого организма. Разрушение общины (Gemeinschaft), распад органических связей и постепенное появление общества (Gesellschaft) есть переход к смерти. Финальная Революция означает новое обретение жизни, но не просто той, которая была и кончилась, но Новой Жизни, стоящей по ту сторону смерти, не подверженной ее тлетворному, энтропическому влиянию, — сверхжизни, Сверхбиоса, означающего не просто максимализацию витальности, но ее «трансцендирование». Новый Человек — это не просто «восстановленный Ветхий Адам». Это Адам спасенный, принципиально избавленный от роковых закономерностей деградации, которым подвержен даже рай. Древние греки прекрасно понимали это, когда утверждали, что даже бессмертные боги подвержены высшему закону Судьбы. Появление буржуазного общества есть для социалистов смерть органической жизни. Но когда приходит смерть капитализма, тогда возникает нечто иное — не похожее ни на жизнь, ни на смерть. Именно это иное, Инобытие, Эсхатологический Эон, Фантастический Мир Вечного и принимают за признак «танатофилии» критики социализма, чей горизонт ограничен либо ностальгией по архаической и безвозвратно утраченной до-общественной органичности, по «пещерному капитализму», либо совершенно патологическим восприятием буржуазного «тепла» (ни Жара, ни Холода) как «нормальной жизни». Критики социализма и справа и слева, однако, справедливо видят в социализме лик смерти, но это не смерть как таковая, а их собственная смерть, так как и правые и левые защитники Системы обречены на то, чтобы исчезнуть в эсхатологическом пожаре Последней Революции, если, конечно, они не узнают своей тайной, но не распознанной ранее мечты в надвигающемся шквале Огненного Преображения.

Конец Времени

Одним из типичных аргументов противников эсхатологии, т.е. учения о Конце Света, является утверждение, что многократное ожидание близкого Конца Света в истории оканчивалось всякий раз ничем. Верные Традиции на это отвечают, что однажды все же это событие произойдет, так как должно произойти по священной логике истории. Священные писания утверждают, кроме того, что это событие произойдет именно тогда, когда его будут менее всего ожидать. Точно так же и с социализмом. Много раз в истории происходили события, которые типологически можно было бы приравнять к социалистическим революциям. И всякий раз оказывалось, что это было иллюзией, что «новый мир» был лишь частичным улучшением «старого», что яд энтропии проник и в революционную реальность, что восстановленная община не обладает всеми необходимыми качествами истинной социалистической победы. Но это никоим образом не означает, что такая подлинная Революция, Последняя Революция, не произойдет никогда. Быть может, только, она разразится внезапно, подобно Буре, зарождающейся в центре абсолютного штиля.

Одной из причин невозможности реализовать Революцию до конца является постоянная и довольно тонкая инфильтрация социалистических учений доктринальными элементами, подрывающими реализацию ее базовой стратегии. Ревизионизм разъедает социализм изнутри, как скрытая ересь. Коварные «агенты влияния» мировой энтропии стремятся внедрить в социалистический миф чуждые ему элементы: то ими становятся идеи «прав человека» (как во французском социализме), то концепция эволюции и прогресса (эта болезнь, и особенно ее мистическая форма, воплощенная в космистском коммунизме, характерна для русского социализма), то ксенофобские и шовинистические эксцессы (это подорвало основы германского социализма), то теория «национального избранничества» (что извратило социализм евреев). Но все это заставляет лишь глубже и глубже постигать мистерию Нищеты, которая только и может открыть нам истинные пропорции, гарантирующие финальный успех НАШЕЙ Революции. Социализм — это дело воистину обездоленных масс (внимательнее приглядитесь, не скрыты ли за объективной бедностью пролетария мелкобуржуазные, мещанские чаяния, не реализующиеся лишь потому, что для этого нет внешних условий!) и воистину радикальной элиты (будьте осторожнее, как бы за революционным пафосом идеологов не обнаружилось неумеренного индивидуалистического тщеславия, ищущего лишь скандала, или пустой интеллигентской демагогии!). Быть может, лишь когда и те и другие действительно постигнут Мистерию Нищеты, они смогут соединить свою волю настолько, что ветхий мир, действительно, будет разрушен до основания. А может быть, капитализм еще не обнаружил всей полноты своей Тайны Беззакония, необходимой для того, чтобы, победив его, победить не вторичные следствия, а причину исторического зла.

Сегодня рушатся последние оплоты того, что еще совсем недавно казалось социализмом. Тем лучше. Еще одна химера разоблачена. Разве истерический эволюционизм советской философии, вера в прогресс и ренегатские лозунги типа «Все для человека, все для блага человека» совместимы с духом истинного социализма?

Сегодня капитализм входит в свою последнюю стадию, следующую за империалистической. Это — стадия мондиализма. Весь мир превращается в царство Количества. Торжествующие глашатаи Системы объявляют о Конце Истории. Да, этот Конец близок. Но он будет совершенно не таким, каким он видится мондиалистам. Грядет пожар планетарной Национальной Революции, Социалистической Революции, Последней Революции, которая положит предел исчерпанному циклу человеческой истории. Новый Человек стоит на пороге. Скоро он войдет в этот погибший мир. Но мир капиталистической тьмы не «обоймет» его… Он грядет, как молния, от края неба до края… И в царстве его начнется Страшный и Праведный Суд над живыми и мертвыми… И времени уже не будет.

«Элементы», № 4, 1993 год