— Давайте для начала попробуем дать краткое определение справедливости. Справедливость — что это такое?

— Интуитивно мы все понимаем, что такое справедливость, но как определить её? По этому поводу многие века ломаются копья и идут жаркие споры. Разумеется, это не случайно.

Я бы сказал так: справедливость — это социальная скрепа, примиряющая человека с другими людьми, превращающая дальних в ближних. Чем шире круг ближних, тем более справедливо общество. Справедливость — это силовое поле общежития, без которого социум неминуемо распался бы на независимые (если не враждебные) атомы. Завет Божий: «Возлюби ближнего своего!» — часто бывает непосилен для нашего падшего состояния, но через справедливость он заменяется более лёгким принципом: «Не обижай ближнего своего!» Хотя бы не обижай, коли возлюбить не получается.

Справедливость нам заповедана в Евангелиях и известна как «золотое правило нравственности»: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,12). Вслед за русским философом В.С.Соловьевым можно сказать, что справедливость — это «деятельное выражение человеколюбия».

Из последнего определения вытекает интересное следствие: чем больше любви к ближнему в обществе, тем более справедливо общество.

— В последнее время в православной среде часто можно услышать мнение, будто справедливость не христианское понятие. Как вы думаете, откуда взялось это гонение на справедливость?

— Рискну предположить, что это сравнительно недавний и чисто российский концепт, возникший на почве т.н. «православного антисоветизма». Советский строй поставил во главу угла социальную справедливость: классики марксизма-ленинизма видели корень несправедливости общественного устройства в существовании частной собственности на средства производства, порождающей эксплуатацию большинства населения меньшинством. Реванш капитализма и реабилитация частной собственности в постсоветском сознании не были возможны без дискредитации ценностной базы социализма. Дискредитировать же советский, социалистический образ жизни нельзя без осквернения его главной «святыни» — социальной справедливости. А опорочить любую ценность в глазах христиан можно только одним способом — объявить её «языческой» (а ещё лучше — «сатанинской»), противопоставить важнейшей христианской ценности — любви.

Убедить в этом советского человека, вкусившего прелесть справедливого социального устройства, было возможно только через шельмование справедливости, которое происходило по всем фронтам. Либералы сводили справедливость к индивидуальному или узкокорпоративному «эквивалентному обмену» (который в капиталистической экономике нарушается сплошь и рядом), отрицая общественный аспект справедливости. Антисоветчики от православия шли ещё дальше, в принципе отказывая справедливости в праве на место в пантеоне христианских добродетелей.

Через диффамацию справедливости людей приучали (и даже принуждали) к «новой нормальности» — жизни в несправедливом обществе, где социальное неравенство — само собой разумеющееся и даже «естественное» состояние. В православии нет протестантской апологии богатства («Накопление богатств угодно Богу» — проповедовал Жан Кальвин), однако в православной среде наряду с сочувствием к бедности достаточно распространено снисходительное потворство богатству и любостяжанию. Это порази­тельное «двоемыслие» — результат изгнания справедливости из христианского «морального кодекса».

— Справедливость и любовь часто противопоставляют друг другу. Справедливо ли это?

— Противопоставление справедливости и любви — прямое следствие упомянутого гонения на справедливость в постсоветском обществе. Жизни по справедливости противопоставляется жизнь в любви — без объяснений, возможна ли любовь без справедливости.

Способны ли мы по мановению волшебной палочки построить общество Любви и зажить в нём припеваючи? В своём нынешнем духовном состоянии — вряд ли. Мы слишком эгоистичны, слишком привязаны к своим грехам и вещам — при всём нашем благочестии мы сгорели бы в обществе любви от стыда, от огня Божественной Любви, выжигающей любое, самое микроскопическое пятнышко эгоизма. Мы не можем, мы не приспособлены жить в обществе Любви — мы слишком немощны и эгоистичны для этого. И на степень этой немощи нам указывает справедливость.

Мы желаем жить в Боге, жить духовной жизнью, но насколько мы готовы к ней? Жизнь в монастыре показывает, насколько это трудная задача: поначалу уныние обуревает каждого насельника. Наше маленькое заскорузлое сердечко не способно удержать в себе любовь Бога — его надо «умягчить» душевной жизнью, жизнью для людей и среди людей. Бог заповедал человеку жить по справедливости, раз человек не умеет жить по Любви. Справедливость — это минимальное, но необходимое требование Бога к человеку. Справедливость во Христе через милосердие и человеколюбие научает человека жить в любви и сострадании, усмирять свой эгоизм.

Справедливость не только не должна противопоставляться любви, справедливость неотделима от любви, это одно из проявлений любви к ближнему. Справедливость — это, если угодно, школа любви. Справедливость можно представить как винтовую лестницу со всё более крутым подъёмом по мере восхождения по ступенькам всё более праведного общества («справедливость», «праведность», «правда»; не случайно же эти слова — однокоренные, правда ведь?).

На начальных ступенях общество почти горизонтально, почти не живёт духовной жизнью. В этом случае любовь (как духовное, горнее чувство) и справедливость (как дольняя, социальная правда) и в самом деле практически «перпендикулярны» друг другу, действуя в разных плоскостях — духовного и душевного. На верхних же ступенях общество настолько погружено в духовную жизнь, настолько вертикально, что справедливость уже не перпендикулярна любви, их векторы сонаправлены, подпитывают и усиливают друг друга. Любовь и Правда идут рука об руку.

— «Справедливость без любви страшна, но любовь без справедливости невозможна». Пожалуйста, поясните эту фразу.

— Что любовь без справедливости невозможна, мы постарались выяснить выше. Любовь к ближнему подразумевает стремление к наибольшему для него благу. Подлинная любовь к тому, кто оказался злодеем, означает понимание, что благо для злодея доступно в единственном случае: в случае искупления им своего злодейства. Если злодей совершил обман, блуд, предательство — он должен признаться, раскаяться, искупить. Всего этого требуют любовь, стремящаяся к наибольшему благу для человека, и… справедливость.

Справедливость без любви — это воздающая справедливость, карма индуистов, «мойра» древних греков, закон древних римлян. Такая языческая справедливость мстительна, как Зевс, беспощадна, как индуистская богиня Кали. Она устанавливает казарменный порядок (орднунг), воздавая каждому строго по его заслугам или месту в социальной иерархии. Жутким воплощением такой «справедливости» был нацистский конц­лагерь с древнеримским принципом справедливости на воротах: «Каждому своё». Социальный рейтинг в цифровой «экосистеме» под управлением ИИ не менее страшная перспектива, в которую загоняет человечество либеральный Запад.

Православие через спасение открывает тонкую диалектику между справедливостью и любовью. С одной стороны, справедливость для христианина — это главное условие человеческого спасения: никто не может быть спасён, если это не будет справедливым в высшем смысле. С другой стороны, справедливость — это не только требование наказания виновного, но и безусловная готовность к прощению кающегося. Это значит, что спасён будет каждый, имеющий подлинную чистосердечность раскаяния и по-настоящему искупающий свою вину. Сама возможность спасения, само спасение свидетельствует о любви.

Справедливость без любви беспощадно отказала бы в спасении обоим разбойникам, распятым рядом с Христом. Любовь без справедливости слепо спасла бы обоих разбойников. Но только любовь в союзе со справедливостью милосердно и зорко спасает того, кто хочет спасения, кто раскаянием очистил сердце от зла.

Любовь — это надмирная константа, залог спасения и жизни вечной, справедливость — это дольняя переменная, подчинённая задаче сохранения и приумножения общественного блага. Чем в обществе значимее приоритет общественного блага над личным, тем справедливее общественное устройство, а если общественным благом ставится задача спасения членов общества — справедливость смыкается с любовью.

— Многие считают, что любовь к ближнему вполне можно проявлять и при капитализме…

— Капитализм с полным правом можно считать обществом «страшной справедливости», справедливости без любви, когда торжествует правило: «Закон суров, но это закон». Однако и на камнях растут деревья. Человек, особенно русский православный человек, не может жить без любви, не может не видеть кругом Христа, не может не привносить в мир любовь Христа, облагораживать и одушевлять Ею всё, с чем он соприкасается.

При самом диком капитализме в обществе всегда существуют подлинно альтруистические побуждения: милостыня, благотворительность, волонтёрство. Эти ростки любви к ближнему и отличают капитализм от ада. Но, конечно, было бы в высшей степени нелепо уповать на то, что эти робкие ростки любви победят чертополох греха. Разве способна ложка мёда исправить бочку дёгтя?

— Существуют ли какие-либо переходные ступени между обществом, построенным на принципах справедливости, и обществом, стоящим на любви?

— Современная социология утверждает, что всякое общество держится на «общественном договоре», т.е. на справедливости. Несправедливое общест-во — это иго, которое держится на насилии, чаще всего внешнем, и рушится при малейшей возможности. Более или менее устойчивое общество держится на культурном согласии, какие бы дикие формы это согласие порой ни принимало. Например, капитализм — это не только насилие, но и согласие на насилие со стороны эксплуатируемых масс. Нередко бедные хотят лишь стать богатыми, а вовсе не упразднить социальное неравенство, принимая сам факт сегрегации общества на богатых и бедных естественным и «справедливым». А если большинство населения составляет средний класс, то его представителю, бюргеру, общество потребления вообще представляется воплощением справедливости.

Общество, стоящее на любви, — это первоапостольская община, вожделенный социальный идеал христиан. Достижим ли этот идеал? Православные социалисты считают, что достижим, но для нашего нынешнего падшего состояния общество Любви представляется столь же высоким и недоступным, как узнику подземелья — свет Божий.

Метафора спирали даёт нам указание, как виток за витком, этаж за этажом можно достичь общества Любви. Нулевая, исходная ступень — это капитализм, воплощающий ветхозаветный принцип эквивалентного обмена «око за око» («ты мне — я тебе»). Этот уклад порождает такое количество несправедливости, зла и греха, что даже удивительно, как христианин может сочетать жизнь в таком обществе (по сути, служение мамоне) со служением Христу.

Следующей ступенью является социализм советского типа, воплотивший в жизнь несравненно более справедливый принцип «каждому по труду». Этот принцип дан нам в заповеди апостола Павла: «…если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3,10). Существование праздного класса, равно как и нетрудовые доходы, на этой стадии нелегитимны, в обществе провозглашается этика служения. Но с точки зрения христианства принцип «каждому по труду» не вполне отвечает этике бескорыстного служения — он даже порицаем как проявление корысти (наёмного служения): «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф. 6,2).

Ещё более высокой ступенью справедливости является общинный принцип «каждому поровну». В Евангелии этот принцип раскрыт в притче о работниках в винограднике (Мф. 20,1—16): по динарию получили все — и работавшие с раннего утра, и пришедшие с одиннадцатого часа. Многие поспешат назвать этот принцип «уравниловкой». Однако это подлинная справедливость бескорыстного служения: работник отдаёт, сколько способен, а берёт ровно столько, сколько все его окружающие. Потому что все они — члены одной общины, братья, среди которых зазорно брать сверх общей меры.

Четвертой, самой высшей ступенью справедливости является принцип: «…всё у них было общее -…> и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4,32—35), — воплощённый в укладе апостольских общин. В этом укладе справедливость уже невозможно отделить от любви к человеку, а любовь к человеку — от любви к Богу. Справедливость этого типа обращается в праведность. Собственно, и люди здесь уже мало отличимы друг от друга — это «одна душа» (по слову святителя Иоанна Златоуста), единая соборная личность, между которыми исчезли все эгоистические перегородки.

«В чём кто имел нужду» — это чрезвычайно строгое требование к образу жизни, прямо противоположное образу жизни, культивируемому обществом потребления; это практически монастырская строгость (и печальная история Анании и Сапфиры из «Деяний святых апостолов» призвана подчеркнуть эту строгость). Довольствоваться лишь самым необходимым и не иметь ничего сверх того — кто из нас способен на такое самоограничение, почти аскезу? Поразительная мудрость апостолов состояла в установлении глубокой связи между обществом Любви и жизнью в скромности, граничащей с бедностью. Не только богатому юноше не попасть в Царство Божие (преддверием к которому и является апостольская община), но и мелкому буржуа с домиком у моря и «свечным заводиком» сделать это крайне трудно: ничто так не пестует эгоизм и чувство собственной важности, как собственность.

Спираль справедливости иллюстрирует изменение общности социума от радикального индивидуализма при капитализме к полному единству в обществе Любви через возрастание общежительности и укрощение собственнических страстей, через упразднение раздробленного ветхого человечества и собирание Нового человека.

В процессе собирания человечества справедливость выступает мерой близости людей, устанавливая ровно такие отношения, какие соответствуют дистанции между ними. Сначала люди отделены друг от друга собственностью. Но по мере устранения вещей, как паразитного звена в человеческих отношениях, по мере возрастания отдавания перед присвоением будет возрастать любовь в обществе, справедливым будет считаться всё более общежительное, братское общество. «Общение имуществ» созидает общество Любви.

ИСТОЧНИК

К 135-летию со дня рождения итальянского мыслителя

22 января исполняется 135 лет со дня рождения Антонио Грамши (1891—1937) — основателя и руководителя Итальянской коммунистической партии, выдающегося теоретика неортодоксального марксизма, основоположника учения о культурной гегемонии. В этот день предлагаем читателям вспомнить посвящённую ему главу из знаменитой книги Сергея Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием».

***

Антонио Грамши, основатель и теоретик Итальянской коммунистической партии, депутат парламен­та, был арестован фашистами в 1926 г., заключен в тюрьму, освобожден совершенно больным по амнистии 1934 г. и умер в 1937 г. В начале 1929 г. ему разрешили в тюрьме писать, и он начал свой огромный труд «Тюремные тетради». Опубликован он был впервые в Италии в 1948-1951 гг., в 1975 г. вышло четырех­том­ное научно-критическое издание с комментариями.

С тех пор переиздания на всех языках, кроме русского, следуют одно за другим, а исследовательская литература, посвященная этому труду, необозрима – тысячи книг и статей. На русском языке вышла примерно четверть «Тюремных тетрадей», а с начала 70-х годов, когда на всех парах пошла скрытая подготовка к перестройке, на имя Грамши идеологи КПСС наложили полный запрет (хотя, судя по косвенным признакам можно сказать, что самими идеологами перестройки работы Грамши усиленно изучались).

Поводом (совершенно надуманным) для изъятия Грамши из оборота служили его якобы глубокие расхождения с Лениным. На деле причина, видимо, в том, что учение Грамши было положено в основу всей грандиозной кампании по манипуляции сознанием населения СССР для проведения «революции сверху».

«Тюремные тетради» были написаны Грамши не для печати, а для себя, к тому же под надзором тюремной цензуры. Читать их непросто, но усилиями большого числа «грамшеведов» восстановлен смысл почти всех материалов, и расхождения в толковании невелики. В целом речь идет о важном вкладе почти во все разделы гуманитарного знания – философию и политологию, антропологию (учение о человеке), культурологию и педагогику. Этот вклад Грамши сделал, развивая марксизм и осмысляя опыт протестант­ской Реформации, Французской революции, русской революции 1917 г. – и одновременно опыт фашизма.

Он создавал, таким образом, новую теорию государства и революции – для современного общества (в развитие и, пожалуй, преодоление, ленинской теории, созданной для условий крестьянской России). Одна­ко оказалось, что, работая ради победы коммунизма, Грамши сделал множество открытий общенаучного значения.

Как известно, «знание – сила», и этой силой может воспользоваться любой, кто знание освоит и получит возможность применить. Огонь помог человеку выйти из первобытного состояния, хотя человек, отправленный на костер Инквизиции, может и помянуть недобрым словом Прометея, укравшего у богов огонь для людей. Теорией, созданной коммунистом, эффективно воспользовались враги коммунизма (а наши коммунисты ее и знать не желают). Грамши в этом не виноват.

Если сегодня открыть крупную западную научную базу данных на слово «Грамши» (например, огромную американскую базу данных «Диссертации»), то просто поражаешься, какой широкий диапазон общественных явлений изучается сегодня с помощью теорий Грамши. Это и ход разжигания национальных конфликтов, и тактика церковной верхушки в борьбе против «теологии освобождения» в Никарагуа, и история спорта в США и его влияние на массовое сознание, и особенности нынешней африканской литера­туры, и эффективность тех или иных видов рекламы.

Один из ключевых разделов труда Грамши – учение о гегемонии. Это – часть общей теории революции как слома государства и перехода к новому социально-политическому порядку. Вот, кратко, суть учения, прямо касающаяся нашей проблемы.

Согласно Грамши, власть господствующего класса держится не только на насилии, но и на согласии. Механизм власти – не только принуждение, но и убеждение. Овладение собственностью как экономическая основа власти недостаточно – господство собственников тем самым автоматически не гарантируется и стабильная власть не обеспечивается.

Таким образом, государство, какой бы класс ни был господствующим, стоит на двух китах – силе и согласии. Положение, при котором достигнут достаточный уровень согласия, Грамши называет «гегемони­ей». Гегемония – не застывшее, однажды достигнутое состояние, а тонкий и динамичный, непрерывный процесс. При этом «государство является гегемонией, облеченной в броню принуждения». Иными словами, принуждение – лишь броня гораздо более значительного содержания.

Более того, гегемония предполагает не просто согласие, но благожелательное (активное) согласие, при котором граждане желают того, что требуется господствующему классу. Грамши дает такое определение: «Государство – это вся совокупность практической и теоретической деятельности, посредством которой господствующий класс оправдывает и удерживает свое господство, добиваясь при этом активного согласия руководимых».

Речь идет не просто о политике, а о фундаментальном качестве современного общества Запада. Это видно из того, что к близким выводам совсем иным путем пришли и другие крупные мыслители. Американский философ Дж. Уэйт, исследователь Хайдеггера, пишет: «К 1936 г. Хайдеггер пришел – отчасти ввиду его политического опыта в условиях нацистской Германии, отчасти как результат чтения работ Ницше, где, как мы легко могли убедиться, выражены фактически те же мысли, – к идее, которую Антонио Грамши (почти в это же время, но исходя из иного опыта и рода чтения) называл проблемой «гегемонии»: а именно, как править неявно, с помощью «подвижного равновесия» временных блоков различных доминирующих социальных групп, используя «ненасильственное принуждение» (включая так называемую массовую или народную культуру), так, чтобы манипулировать подчиненными группами против их воли, но с их согласия, в интересах крошечной части общества».

Если главная сила государства и основа власти господствующего класса – гегемония, то вопрос стабильности политического порядка и, напротив, условия его слома (революции) сводятся к вопросу о том, как достигается или подрывается гегемония. Кто в этом процессе является главным агентом? Каковы «технологии» процесса?

По Грамши, и установление, и подрыв гегемонии – «молекулярный» процесс. Он протекает не как столкновение классовых сил (Грамши отрицал такие механистические аналогии, которыми полон вульгарный исторический материализм), а как невидимое, малыми порциями, изменение мнений и настроений в сознании каждого человека. Гегемония опирается на «культурное ядро» общества, которое включает в себя совокупность представлений о мире и человеке, о добре и зле, прекрасном и отвратительном, множество символов и образов, традиций и предрассудков, знаний и опыта многих веков. Пока это ядро стабильно, в обществе имеется «устойчивая коллективная воля», направленная на сохранение существующего порядка.

Подрыв этого «культурного ядра» и разрушение этой коллективной воли – условие революции. Создание этого условия – «молекулярная» агрессия в культурное ядро. Это – не изречение некой истины, которая совершила бы переворот в сознании, какое-то озарение. Это «огромное количество книг, брошюр, журнальных и газетных статей, разговоров и споров, которые без конца повторяются и в своей гигантской совокупности образуют то длительное усилие, из которого рождается коллективная воля определенной степени однородности, той степени, которая необходима, чтобы получилось действие, координированное и одновременное во времени и географическом пространстве».

Мы помним, как такое длительное гигантское усилие создавала идеологическая машина КПСС в ходе перестройки, прежде чем в сознании «совка» было окончательно сломано культурное ядро советского общества и установлена, хотя бы на короткий срок, гегемония «приватизаторов». Вся эта «революция сверху» (по терминологии Грамши «пассивная революция») была в точности спроектирована в соответствии с учением о гегемонии и молекулярной агрессии в культурное ядро. Советник Ельцина философ А.И. Ракитов открове­нно пишет в академическом журнале: «Транс­формация российского рынка в рынок современного ка­питализма требовала новой цивилизации, новой общественной орга­низации, а следовательно, и радикальных изме­не­ний в ядре нашей культуры».

На что в культурном ядре надо прежде всего воздействовать для установления (или подрыва) гегемонии? Вовсе не на теории противника, говорит Грамши. Надо воздействовать на обыденное сознание, повседневные, «маленькие» мысли среднего человека. И самый эффективный способ воздействия – неустанное повторение одних и тех же утверждений, чтобы к ним привыкли и стали принимать не разумом, а на веру. «Массы как таковые, – пишет Грамши, – не могут усваивать философию иначе, как веру». И он обращал внимание на церковь, которая поддерживает религиозные убеждения посредством непрестанного повторения молитв и обрядов.

Сам Грамши прекрасно отдавал себе отчет, что за обыденное сознание должны бороться как силы, защищающие свою гегемонию, так и революционные силы. И те, и другие имеют шанс на успех, ибо культурное ядро и обыденное сознание не только консервативны, но и изменчивы. Та часть обыденного сознания, которую Грамши назвал «здравый смысл» (стихийная философия трудящихся), открыта для восприятия коммунистических идей. Здесь – источник «освободительной гегемонии». Если же речь идет о буржуазии, стремящейся сохранить или установить свою гегемонию, то ей важно этот здравый смысл нейтрализовать или подавлять, внедряя в сознание фантастические мифы.

Кто же главное действующее лицо в установлении или подрыве гегемонии? Ответ Грамши однозначен: интеллигенция. И здесь он развивает целую главу о сути интеллигенции, ее зарождении, роли в обществе и отношении с властью. Главная общественная функция интеллигенции – не профессиональная (инженер, ученый, священник и т.д.). Как особая социальная группа, интеллигенция зародилась именно в современном обществе, когда возникла потребность в установлении гегемонии через идеологию. Именно создание и распространение идеологий, установление или подрыв гегемонии того или иного класса – главный смысл существования интеллигенции.

Самая эффективная гегемония идущей к власти буржуазии произошла во Франции, где быстро сложился тесный союз капитала и интеллигенции. Под этим союзом лежала тесная связь и буржуазии, и интеллигенции, с немецкой Реформацией, породившей мощные философские течения (как говорится, «Кант обезглавил Бога, а Робеспьер короля»). Вообще, соединение протестантской Реформации с политической моделью Французской революции Грамши считает теоретическим максимумом в эффективности установления гегемонии.

Продавая свой труд, интеллигенция тянется туда, где деньги. Грамши пишет: «Интеллигенты служат “приказчиками” господствующей группы, используемыми для осуществления функций, подчиненных задачам социальной гегемонии и политического управления». Правда, всегда в обществе остается часть интеллигенции, которую Грамши называет «традиционной» – та интеллигенция, которая служила группе, утратившей гегемонию, но не сменила знамя. Обычно новая получившая гегемонию группа старается ее приручить. Кроме того, общественные движения, созревающие для борьбы за свою гегемонию, порождают собственную интеллигенцию, которая и становится главным агентом по воздействию на культурное ядро и завоеванию гегемонии.

Это – очень короткое и упрощенное изложение некоторых пунктов учения Грамши. Думаю, уже из этого изложения видно, насколько плодотворной и обширной является эта концепция. Грамши был одним из тех, кто заложил основы нового обществоведения, преодолевшего истмат (в его и марксистской, и либеральной версии). Недаром его имя называют в одном ряду с именами М. Бахтина в культурологии, М. Фуко и других новаторов в философии. Грамши – один из первых философов, которые почувствовали новую научную картину мира и перенесли ее главный дух в науку об обществе.

Приведу несколько примеров тех общественных процессов, нынешнее изучение которых показало, что они протекали в соответствии с учением Грамши о гегемонии (в основном они взяты из американских диссертаций).

Пожалуй, самое крупное подтверждение верности теории Грамши – успешная стратегия партии Индийский национальный конгресс по ненасильственному освобождению Индии от колониальной зависимости. Множеством «малых дел и слов» партия завоевала прочную культурную гегемонию в массе населения. Колониальная администрация и проанглийская элита были бессильны что-либо противопоставить – они утратили необходимый минимум согласия масс на поддержание прежнего порядка.

Другая блестящая и сознательно разработанная «операция» – мирный переход Испании после смерти Франко от тоталитарного и закрытого общества к либеральной рыночной экономике, федеративному устройству и демократии западного типа. Кризис гегемонии франкистской элиты был разрешен посредством серии пактов с претендующей на гегемонию левой оппозицией. В результате этих пактов и компромиссов левые были «приняты в элиту», а франкисты сменили одиозную окраску и фразеологию, стали «демократами». Левые же смогли «уговорить» массы потерпеть, отказаться от своих социальных требований – правые этого бы не смогли.

Опираясь на теорию Грамши, культурологи объясняют роль вещи («ширпотреба») в установлении и поддержании гегемонии буржуазии в западном обществе. Вещи (материальная культура) создают окружающую среду, в которой живет средний человек. Они несут «сообщения», оказывающие мощное воздействие на обыденное сознание. Если же вещи проектируются с учетом этой их функции как «знаков» («информационных систем из символов»), то в силу огромных масштабов и разнообразия их потока они могут стать решающей силой в формировании обыденного сознания.

Именно дизайн ширпотреба (особое место в нем занимает автомобиль) стал в США главным механизмом внедрения в сознание культурных ценностей (создания и сохранения «культурного ядра»). Специалисты особо отмечают способность этого механизма к эффективной «стандартизации и сегментации» общества.

Стандартизация и сегментация – важное условие гегемонии в гражданском обществе, где требуется сохранять «атомизацию», индивидуализацию людей. Но в то же время надо соединять «сегменты» связями, не приводящими к органическому единству – безопасными для гегемонии. Как показали исследования по методологии Грамши, эффективным средством для этого стал в США спорт. Он порождал такие символы и образы, которые связывали мягкими, ни к какому социальному единству не ведущими связями самые разные сегменты общества – от негритянского дна до буржуазной элиты. Спорт создавал особый срез общей массовой культуры и обыденного сознания.

Очень интересны исследования отдельных более частных случаев, когда противостоящие силы сознательно планировали свою кампанию как борьбу за гегемонию в общественном сознании по конкретному вопросу. Так было, например, в кампании Тэтчер по приватизации в 1984-1985 годах. Английские профсоюзы, противодействующие приватизации, пытались склонить на свою сторону общественное мнение, но проиграли соревнование за гегемонию. В общем, англичане дали согласие на приватизацию и отшатнулись от тэтчеризма только когда испытали ее последствия на своей шкуре.

Методология Грамши хорошо вскрывает суть деятельности со­зданной по инициативе Н. Рокфел­лера «Трехсторонней комиссии» под руководством З. Бжезинского. Это – одна из самых закрытых и влиятельных организаций теневого «мирового правительства». В нее входит около трех сотен членов из США, Европы и Японии. Цель – стабилизировать новый мировой порядок, добившись беспрепятственного доступа транснациональных корпораций во все страны мира, особенно в финансовую сферу и энергетику. Признано, однако, что в действительности Трехсторонняя комиссия способствовала возникновению нынешнего глобального финансового кризиса и в целом дестабилизации мира по сравнению с 70-ми годами.

Но для нас важен другой вывод: эта теневая организация смогла мобилизовать во всех главных странах влиятельные силы для воздействия на общественное мнение так, чтобы «неприятные» последствия ее деятельности вообще исчезли из публичных дебатов. Эти силы (ученые, пресса, «духовные лидеры») смогли в мировом масштабе так повлиять на обыденное сознание, что люди как бы перестали видеть очевидное. У них отключили «здравый смысл».

Наконец, совершенно в логике учения Грамши велся либеральной интеллигенцией подрыв гегемонии социалистических сил в странах Восточной Европы. В США сделаны диссертации о роли театра в разрушении культурного ядра этих стран – захватывающее чтение (сам Грамши в своей теории гегемонии также уделял большое место театру, особенно театру Луиджи Пиранделло, который немало способствовал приходу к власти фашистов в Италии). Так, например, рассмотрена работа известного в ГДР театра Хайнера Мюллера, который в своих пьесах ставил целью «подрыв истории снизу». Это – типичный пример явления, названного «анти-институциональный театр», то есть театр, подгрызающий общественные институты.

Согласно выводам исследования, постановщики сознательно «искали трещины в монолите гегемонии и стремились расширить эти трещины – в перспективе вплоть до конца истории». Концом истории издавна было названо желаемое крушение противостоящего Западу «советского блока».

Я думаю, сегодня можно говорить о трагедии Грамши. Почти все из его гениальных мыслей и предупреждений, с которыми он обращался к товарищам ради того, чтобы научиться мобилизовать здравый смысл людей, поднять массы трудящихся до уровня интеллигенции, мобилизовать их способности к завоеванию «освободительной гегемонии» – почти все было изучено и использовано противником в совершенно противоположных целях. Для подавления здравого смысла, для принижения человека, для эффективной манипуляции его сознанием, для усиления гегемонии господствующего меньшинства. Вершиной этой «работы по Грамши» была, конечно, перестройка в СССР.

Источник

I. Достоевский чутко уловил нерв русского человека: тема справедливости, тема построения справедливого общества не только не теряет актуальности, но по-прежнему является камнем преткновения между разными лагерями русского общества. Справедливость – выражение любви? Справедливость – антипод любви? Справедливость – главный закон мироздания? Справедливости нет и не может быть? Самое удивительное в проблеме справедливости – это необычайный разброс мнений по ее поводу, вплоть до полярных крайностей. Такой разброс говорит, во-первых, о многосмысленности термина «справедливость», а во-вторых, о сложности описания справедливого общества без риска создать очередную утопию (или антиутопию). В-третьих, но для нас в главных, для православного человека важно постоянно соотносить социологическую проблематику с богословской рамкой: мы жаждем не просто справедливого общества, но отвечающего заповедям Христа и учению святых отцов.

Проблему справедливости в социально-богословском аспекте давно и пристально исследует известный идеолог православного социализма и постоянный автор РНЛ Н.В. Сомин, что изрядно облегчает нашу задачу. В развитие темы обратим внимание на некоторые обстоятельства, могущие примирить некоторые крайности и облегчить понимание ряда распространенных затруднений.

Сомневаться в справедливости христианину не приходится, она нам заповедана в Евангелиях и известна как «золотое правило нравственности»: «И так во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). Религиозный философ В.С. Соловьев в своем фундаментальном труде «Оправдание добра» из этого правила строит систематическое учение о справедливости: «два правила альтруизма – отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, и 2) делай другому все то, чего сам хотел бы от других. Короче и проще: эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе, выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай. Первое, отрицательное, правило называется, в частности, правилом справедливости, второе – милосердия. Но такое различие не совсем точно. И в основе второго правила лежит также справедливость: если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтобы и я им помогал. С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» (В.С. Соловьев «Оправдание добра», Институт Русской цивилизации, с. 180-181).

Справедливость у Соловьева – деятельное выражение человеколюбия; у философа «справедливость» и «человеколюбие» если не полные синонимы, то слова-спутники: «Добродетельно-щедрый человек есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится своим имуществом с другими» (Там же, с. 214). Справедливость – социальная скрепа, примиряющего «я» с «другим», делающего из «дальнего» (с которым вообще можно не взаимодействовать) «ближнего» (который подобен «я», на которого переносится эмпатия). Чем шире круг «ближних», тем более справедливо общество. Справедливость – это силовое поле общежития, без которого социум неминуемо распался бы на независимые (если не враждебные) атомы. Сильный критерий ближнего: «Возлюби ближнего своего!» – слишком сильный для нашего падшего состояния через справедливость заменяется более слабым критерием: «Не обижай ближнего своего!». Хотя бы не обижай, коли возлюбить не получается.

II. Н.В. Сомин в статье «Почему важна справедливость» рассматривает систему координат, где ось абсцисс – справедливость, а ось ординат – любовь. Справедливость – это «горизонтальная» добродетель, проявляющаяся в отношениях между людьми, тогда как любовь – «вертикальная» добродетель, открывающаяся в отношениях человека с Богом (или с образом Божиим в другом человеке).

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Известный проповедник иерей Константин Корепанов, цитируя слова преподобного Исаака Сирина, проводит разделение личности на «человека душевного» и «человека духовного»: «Если ты, чадо, достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение, без разыскания о нем. Поставь, говорят, столп, и возливай на него елей, и найдешь сокровище в недре своем. Если же ты опутан сетью душевного ведения, то не неуместно мне сказать, что удобнее тебе освободиться от железных уз, нежели от этой сети; и всегда будешь недалек от сетей прелести, и никогда не уразумеешь, как возыметь дерзновение пред Господом и упование на Него, на всякий же час будешь ходить по острию меча и никоим образом не возможешь быть без печали». Духовное (любовь к Богу) и душевное (любовь к человеку) – это две разные, практически независимые координаты.

На первый взгляд, точка зрения Соловьева-Корепанова-Сомина подтверждает распространенное в православной среде мнение, что справедливость «перпендикулярна» любви и не ведет к спасению, а стало быть, бесполезна для благочестивого подвижника. Более того, справедливость может принести духовный вред человеку, отвлекая его от богоугодных занятий на «человеческое, слишком человеческое». Отсюда один шаг до противопоставления справедливости и любви – что и было сделано в неплохой в общем книжке «Справедливость vs Любовь» Вардана Багдасаряна и архимандрита Сильвестра (Лукашенко).

Сторонники противопоставления справедливости любви, с одной стороны, сближают справедливость с законом (что характерно для западноцентричного сознания, где справедливость и правосудие обозначаются одним словом «justice»), а с другой стороны, уповают на расхожий тезис «спастись можно при любом строе». В подтверждение своей правоты уранополиты (так назовем сторонников подобной позиции вслед за Н.В. Соминым) особенно любят ссылаться на Священное Писание: «Присмотритесь к полевым лилиям, как они растут. Они не трудятся и не прядут. Но говорю вам, что даже Соломон во всей своей славе не одевался так, как одна из них. Если же полевую траву, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так наряжает, то тем более не оденет ли вас, маловеры? Итак, не беспокойтесь и не говорите: «Что нам есть?», или «Что нам пить?», или «Во что нам одеться?» Ибо всего этого с беспокойством ищут язычники. Ибо ваш небесный Отец знает, что вы нуждаетесь во всём этом» (Мф. 6:28-32) – неизменно при этом объявляя жажду справедливости «языческой». Неужели уранополиты правы, и справедливость только мешает христианину спастись?

III. Однако, и Вл. Соловьев, и о. Константин, и Николай Сомин в один голос обличают этот тезис, показывая не только его ущербность, но и пагубность делу спасения. Справедливость без любви страшна – это верно, но любовь без справедливости невозможна.

Владимиром Соловьевым в значительной мере и была заложена традиция противопоставления западной юридической псевдосправедливости и русской подлинной духовной справедливости. Соловьев противопоставляет отрицательную справедливость справедливости положительной. Отрицательная справедливость – это справедливость юридическая, подразумевающая формальное равенство индивидуумов в свободе. Положительная справедливость и есть справедливость подлинная, которая через отношения между людьми раскрывается как «восстановленное Добро», или «объективная форма любви». А на сравнение христиан с лилиями философ не без резкости (видимо, уже в то время сей довод был изрядно затаскан) парировал: «Для подражания лилиям нужно иметь их чистоту и для подражания птицам небесным нужно иметь высоту их полета. А при недостатке того или другого житейская беззаботность может уподобить нас не лилиям и птицам небесным, а разве лишь тому животному, которое в своей беззаботности о будущем не только подкапывает корни благодетельного дуба, но при случае вместо желудей пожирает и свои собственные порождения» («Оправдание добра», с. 507).

Способны ли мы по мановению волшебной палочки построить общество Любви и зажить там припеваючи? Владимир Соловьев категоричен: в своем нынешнем духовном состоянии вряд ли. Мы слишком эгоистичны, слишком привязаны к своим грехам – мы сгорели бы в обществе любви от стыда при всем нашем благочестии от огня Божественной Любви, выжигающей любое, самое микроскопическое пятнышко эгоизма. Яркую картину встречи грешника с Господом живописует протодиакон Владимир Василик в статье «…ибо я мучаюсь в пламени сем»: «Что будет, если на Страшном суде он встанет лицом к лицу с Богом и любовь Господня засияет в нём со всей силой? Да его будет плющить и корчить от жара этой любви, потому что он её ненавидел и ненавидит, – он её предал, он от неё отрёкся. А как вы будете вести себя в присутствии человека, которого вы предали? Сам по себе его вид будет возбуждать в вас сильное чувство вины, вам захочется бежать от этого человека, теряя тапочки». Мы не можем, мы не приспособлены жить в обществе Любви – мы слишком немощны и эгоистичны для этого. И на степень этой немощи нам указывает справедливость. Справедливость нам нужна, как «благодетельный дуб», под тенью которого мы спасаемся от нестерпимо палящего солнца.

Священник Константин Корепанов различает душевную и духовную природы человека не для их противопоставления, а для их сопоставления: «Апостол Павел навсегда закрепил: сначала душевное, потом духовное. И никак перепрыгнуть нельзя. Подождите, Сергий Радонежский перепрыгнул же. Он же не читал романов, а сразу стал молиться. Но Сергий Радонежский был освящен в утробе матери. Он уже родился духовным. Это исключение из правила, как и в случае с Прохором Мошниным, например, будущим Серафимом Саровским. Это не общее правило для всех детей. Это исключительные люди, у них исключительная жизнь и исключительное служение, на которое они поставлены Богом. А как быть всем остальным? Им остается душевное. И мы должны развивать душу человека так же, как развиваем тело». Мы желаем жить духовной жизнью, жить в Боге, но насколько мы готовы к ней? Жизнь в монастыре показывает, насколько это трудная, подчас непосильная задача, где уныние поначалу обуревает каждого насельника. Наше маленькое заскорузлое сердечко не способно удержать в себе любовь Бога – его надо «умягчить» душевной жизнью, жизнью для людей и среди людей. Бог заповедал человеку жить по справедливости, раз человек не умеет жить по Любви. Справедливость – это минимальное, но необходимое требование Бога к человеку. Справедливость во Христе через милосердие и человеколюбие научает человека жить в любви и сострадании, усмирять свой эгоизм.

В одной из лекций по Псалтири о. Константин проводит важное сравнение: «Когда читаешь «Лествицу», понимаешь, что потому и нужна пустыня, и израильскому народу, и нам, когда человек учится быть послушным Богу, чтобы услаждаться только общением с Ним. И только тогда, когда он научился услаждаться общением с Ним, только тогда он делается способным действительно на то, чтобы войти в землю обетованную и получать те дары, которые там его ждут, которые ему вожделенны, которые ему радостны». В нас слишком много от ветхого человека, и нужно 40 лет водить нас по пустыне, чтобы ветхие мехи сошли. Общество справедливости должно стать таким «блужданием по пустыне», чтобы отряхнуть с себя ветхого человека. Подобно тому, как в человеке душа является сотериологической лествицей между плотью и духом, так и душевное является спасительной лествицей между материально-чувственным и духовным общественным устройством.

IV. Поистине четкий, математически выверенный «график» справедливости как лествицы Любви нам дает Николай Сомин в статье «Оправдание справедливости». Оказывается, что справедливость – это не состояние статического равновесия (как многие привыкли думать), а многостадийный динамический процесс. «Лествица, возводящая на небо» – только теперь не для отдельного человека, а для социума в целом. Н.В. Сомин показывает четыре «ступени» справедливости – причем относительная справедливость каждой признается Священным Писанием.

Нулевая, исходная ступень справедливости – это ветхозаветный принцип эквивалентного обмена «око за око» («ты мне – я тебе»). Ниже него – это распад общества и «война всех против всех». Именно на этой грани и существуют современные капиталистические общества (неизбежно, впрочем, сваливаясь в войны и кровопролитные конфликты). Нулевой уровень справедливости фиксирует состояние общества «как есть», постулируя его «справедливым» и объявляя несправедливым всякое нарушение принципа эквивалентного обмена. В такой модели частная собственность и в самом деле обретает ореол священной коровы – она перетекает от одного экономического агента другого через отношения обмена, эквивалентность (читай: справедливость) которого зафиксирована юридическим контрактом. Существование праздного класса, паразитирующего на обществе, с точки зрения «нулевой справедливости» вполне справедливо, если состояние паразита сколочено без нарушения уголовного кодекса. Этика на этой стадии, этика господства, служит оправданием узаконенной несправедливости.

Следующей ступенью справедливости является всем известный принцип «каждому по труду». Этот принцип дан нам в заповеди апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10). Этот принцип является базовой ценностью в социалистической общественно-экономической модели и в полной мере был реализован в СССР. Существование праздного класса, равно как и нетрудовые доходы, на этой стадии не легитимно, в обществе провозглашается этика служения (тягла). Но с точки зрения христианства принцип «каждому по труду» не вполне отвечает этике бескорыстного служения – он даже порицаем как проявление корысти (наемного служения): «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф. 6:2).

Более высокой ступенью справедливости является общинный принцип «каждому поровну». В Евангелие этот принцип раскрыт в притче о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16): по динарию получили все – и работавшие с раннего утра, и пришедшие с одиннадцатого часа, вопреки, казалось бы, очевидной справедливости «по труду». У многих из нас, особенно выросших в СССР, этот принцип способен вызвать протест: мы не привыкли «уравниловку» считать справедливой формой вознаграждения. Однако это справедливость бескорыстного служения: работник отдает, сколько способен, а берет, сколько все его окружающие. Потому что все они – члены одной общины, братья, среди которых зазорно брать сверх общей меры. Этот принцип был реализован в России, в Православном Трудовом братстве Н.Н. Неплюева. Н.В. Сомин с восхищением описывает эту весьма высокую степень общности: «И учителя, и прачки там получали одинаково, хотя в миру оплата этих профессий различалась в десятки раз. Разумеется, жизнь по-братски очень непроста. Она требует от людей не на словах, а на деле присутствия таких христианских добродетелей, как смирение, терпение, и главное – подлинной, нелицемерной любви». Кто более способен – с того больший спрос при равном вознаграждении. Этот христианский принцип самоотдачи и жертвенности афористично сформулировал К.Г. Юнг: «Если Вы одаренный человек, это не значит, что Вы что-то получили. Это значит, что Вы можете что-то отдать». Жертва (а точнее, дар) становится важной формой творческой и духовной самореализации в обществе. Уклад этой ступени с полным основанием можно назвать «православным социализмом».

Наиболее высокой ступенью справедливости является принцип «имели все общее (…) и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян 4:45), воплощенный в укладе апостольских общин. В этом укладе справедливость уже невозможно отделить от любви к человеку, а любовь к человеку – от любви к Богу. Справедливость этого типа обращается в праведность. Собственно, и люди здесь уже мало отличимы друг от друга, как не отличимы инструменты в сыгранном симфоническом оркестре. Это «одна душа» (по слову святителя Иоанна Златоуста), единая «симфоническая личность» (Л.П. Карсавин), между которыми исчезли все эгоистические перегородки. И лишь по неоскудевающему потоку дара мы способны различить в этом ангельском хоре отдельные голоса.

«Смотря по нужде каждого» – это чрезвычайно строгое требование к образу жизни, прямо противоположное образу жизни, культивируемому обществом потребления; это практически монастырская строгость (и печальная история Анании и Сапфиры из «Деяний святых апостолов» призвана подчеркнуть эту строгость). Довольствоваться лишь самым необходимым и не иметь ничего сверх того – кто из нас способен на такое самоограничение, почти аскезу? Поразительная мудрость апостолов состояла в установлении глубокой связи между обществом Любви и жизнью в скромности, граничащей с бедностью. Не только богатому юноше не попасть в Царство Божие (преддверием к которому и является апостольская община), но даже мелкозажиточному буржуа с домиком у моря и «свечным заводиком» сделать это чрезвычайно трудно: ничто так не пестует эгоизм и чувство собственной важности как собственность.

Данное обстоятельство, кстати, хорошо понимали североамериканские индейцы. В ряде индейских племен с древнейших времен существовал особый ритуальный праздник – «потлач» («отдавать» на диалекте чинуки), церемония обмена дарами и демонстративного уничтожения «излишних» материальных ценностей. На первый взгляд, обычай кажется абсурдным: зачем уничтожать излишки, чтобы потом опять впасть в беспросветную бедность? Однако потлач не был бессмысленным, иначе он бы просто не укрепился в традиции на сотни лет. Он помогал индейцам перераспределять «прибавочный продукт» внутри общины, тем самым снижая конфликтность внутри племени – ведь мы из курса истмата знаем, что избыточный продут влечет социальное неравенство и ведет к разложению родовой общины. Кроме того, излишек товаров провоцирует потребительское поведение, соблазн скопидомства. Презрение к материальным ценностям было базовой ценностью индейцев. Индейцы поняли много веков назад то, что крепко забыли европейские колонизаторы.

Показательно, что в либеральной Канаде потлач долгое время был… уголовным преступлением! И понятно, почему: через «общение имуществ» индейцы сохранили устойчивость родовой общины. Поэтому для агрессивного либерализма было жизненно важно не просто маргинализировать потлач, загнав его в этнографическую нишу резерваций рядом с вигвамом и расфуфыренным вождем. Нет, надо было на корню ликвидировать «коммунистический» обычай, воспроизводящий традиционную индейскую общину и индейское общество Любви, чтобы у канадцев не было перед глазами даже малейшего намека на него.

V. Если мы, вдохновившись методическим приемом Н.В. Сомина, изобразим «график справедливости» в системе координат «душевное – духовное», то получим пучок прямых, с увеличивающимся углом подъема – от горизонтального для начального уровня до почти вертикального для высшего уровня.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Справедливость – уже не независимая координата (как на первом рисунке), это мера возрастания Любви в обществе. Если мы попробуем соединить пучок прямых в одну непрерывную кривую (представив каждую прямую пучка касательной к графику), то получим спираль, винтовую линию с монотонно растущим углом подъема (заметим в скобках, что в теории машин и механизмов угол между винтовой линией и плоскостью, ортогональной оси винтовой линии, так и называется – угол подъема).

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Справедливость и вправду предстает перед нами лествицей, винтовой лестницей со всё более крутым подъемом по мере восхождения. Человеку крайне сложно, почти невозможно спастись – победить плоть и впустить в себя Дух. Для этого не хватает порой жизни, праведной жизни. Тем более трудно спастись в масштабе социума – из царства плоти прыгнуть в царство Любви; для этого нужна лествица, длительная эпоха восхождения по ступенькам все более праведного общества. Справедливость подобна винтовой лестнице в храме, поднимающей идущего по ней на хоры и выше на звонницу, вровень с птицами небесными и ангелами. На начальных ступенях общество почти горизонтально, почти не живет духовной жизнью. На верхних же ступенях общество настолько погружено в духовную жизнь, настолько вертикально, что по нему уже невозможно идти «пешком». Это уже летящее общество, которое настолько угодно Богу, что Господь подхватывает его и несет в Свои обители: «Он простер руку с высоты и взял меня, и извлек меня из вод многих» (Пс. 17:17).

Если мы находимся в долине падшего человека, а общество Любви – высокий и недоступный пик, то взобраться на пик по кратчайшей прямой – удел самых отважных и опытных восходителей, по праву называемый узким путем. Покорить вершину народу, где не только мастера-альпинисты, но и немощные люди, можно только широким путем – долгим и извилистым серпантином, многими витками опоясывающим неприступную гору ровно с таким углом подъема, который по плечу большинству восходителей. Вот такой горный серпантин и есть маршрут Справедливости – долгий и извилистый, но надежный путь.

VI. Первые две фазы лествицы самодостаточны и не нуждаются в «гипотезе Бога» – награда находит героя на земле и при жизни. Общество в эти фазы вполне может быть светским, а то и откровенно атеистическим. Справедливость здесь выступает преимущественно как закон сохранения блага: как принцип эквивалентного обмена в «экономикс» либо как вознаграждение по труду в социалистической экономике светского типа. Мы привыкли считать, что капиталистические и социалистические общественные модели качественно отличаются друг от друга, и это справедливо.

Во-первых, альтруистическое поведение при капитализме заведомо проигрышно, оно убыточно и даже может привести к разорению, если только не отмерять его гомеопатическими дозами, смсками со словом «ДОБРО». Конечно, и в капиталистическим обществе существуют подлинно альтруистические побуждения: милостыня, благотворительность, волонтерство. Эти ростки любви к ближнему и отличают капитализм от ада, но в высшей степени нелепо уповать на них, как это делают апологеты «православного капитализма». Разве способна ложка меда исправить бочку дегтя?

Во-вторых (но, пожалуй, в главных), капитализм так коварно устроен, что в нем грех институциализирован посредством института частной собственности. Институционализированный, или общественный, грех увековечил себя в институтах, воспроизводящих бедность, зависть, злобу и равнодушие в промышленных масштабах. Мы можем быть сколь угодно милыми и добрыми людьми (мы же никого, как мы уверены, не эксплуатируем – мы просто очень профессиональные и потому высокооплачиваемые специалисты), но системная несправедливость, зашитая в банки, налоги, ЖКХ, органы опеки обижает миллионы соотечественников и без нас – точнее, при нашем молчаливом соучастии. В современной постиндустриальной модели со средним классом эксплуатация оформлена через ранжированное потребление. Она опосредована через «недокументированные возможности» перераспределения прибавочной стоимости, когда средний класс (весь или его верхушка) соучаствует в эксплуатации более бедных слоев, даже не подозревая об этом. Именно институционально закрепленные общественные отношения (посредством налоговой, банковской, судебной и т.п. систем), стоящие на страже института частной собственности, не дают выйти альтруистическим отношениям за пределы их нишевой циркуляции (волонтерские сообщества, благотворительные организации, церковные приходы и т.п.). Собственность не объединяет, а разъединяет людей – мы вешаем замки, строим заборы и шлагбаумы, чтобы защитить «свое» от посягательств «ближнего». Полноте, да ближние ли окружающие в таком обществе? Собственность становится самым неприступным забором, вещь заслоняет ближнего, отчуждает людей друг от друга.

Системный, а не спорадический альтруизм возможен лишь со снятием институциональных препон, т.е. при социализме. Величайшие подвиги жертвенности и героизма нам явили индустриализация, Великая Отечественная война и восстановления народного хозяйства с его высоким нравственным посылом: «Прежде думай о Родине, а потом о себе». Да, этот посыл был, скорее, гуманистический, душевный, а не богоустремленный, духовный. Но даже эта душевность была огромным шагом от индивидуалистического эгоизма к более гармоничным отношениям с ближним, необходимой ступенькой на пути к Богу: способны ли мы возлюбить Бога, не возлюбив ближнего как самого себя?

Увы, дух советского альтруизма, дух бескорыстного служения, лишенный надмирной подпитки, сравнительно быстро угас. Тлетворный душок мещанского эгоизма, корыстно требующего «справедливого» вознаграждения за любой чих со всё растущим презрением к моральным стимулам («пАчетная грамота» – кому не знаком этот затасканный перестроечный мем?), окончательно отравил духовную атмосферу позднесоветского общества, поставившего во главу угла построение «сытого» общества. Безусловно, советского общество было справедливым, но та ли эта справедливость, которой так жаждал герой Достоевского?

Фундаментальное изменение качества общественного устройства происходит с переходом на второй уровень – общество становится подлинно альтруистическим. На первых двух стадиях государство в каком-то смысле принуждает людей к альтруизму, через налоги взимая средства на создание общенациональной инфраструктуры, куцей и платной при капитализме и весьма развитой и бесплатной при социализме. Но по-настоящему альтруистическим общество становится тогда, когда добровольный и бескорыстный акт дарения становится преобладающим над актом присвоения. Внешнее принуждение сменяется актом внутреннего побуждения к альтруизму, свободным проявлением внутреннего этического императива, а эгоизм и корысть становятся порицаемы и нетерпимы. На этой ступени социальности, которую можно назвать общиной или братством, ближний становится столь же близким, как родной брат. Возможно ли утаить от брата что либо, хоть бы и нажитое непосильным трудом? Или мы поделимся с братом поровну, невзирая на разную лепту? Справедливость уже не перпендикулярна любви, их векторы сонаправлены и работают в синергии, подпитывая и взращивая друг друга.

В полной мере справедливость становится любовью в «обществе Любви» (которое можно назвать «православным коммунизмом»). В этом обществе Любовь достигает такого накала, которую можно сравнить разве что с любовью матери к ребенку или с любовью влюбленной пары, только очищенную от биологического инстинкта. Апостол Павел, вразумляя насельников коринфской христианской общины, воспевает гимн подлинно христианской Любви, долженствующей быть между членами общинами: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:4-8).

Общества Любви, к счастью, существуют всегда, но обычно они спрятаны за толстыми монастырскими стенами. А еще они всегда возникают на фронте среди со-ратников, братьев по оружию, живущих в одной землянке, укрывающихся одним бушлатом, вкушающих из одного котелка. Это единение, сопряженное ежедневным ратным подвигом. порождает то удивительное чувство, которое описывается в Евангелии: «Нет больше той любви, аще кто положит душу свою за други своя» (Ин. 15:18). Об этой Любви, как об «асабийи», говорит арабский философ и политик Ибн Хальдун, о нем вдохновенно говорит Тарас Бульба: «Нет уз святее товарищества! Отец любит свое дитя, мать любит свое дитя, дитя любит отца и мать. Но это не то, братцы: любит и зверь свое дитя. Но породниться родством по душе, а не по крови, может один только человек. Бывали и в других землях товарищи, но таких, как в Русской земле, не было таких товарищей. Вам случалось не одному помногу пропадать на чужбине; видишь – и там люди! также божий человек, и разговоришься с ним, как с своим; а как дойдет до того, чтобы поведать сердечное слово, – видишь: нет, умные люди, да не те; такие же люди, да не те! Нет, братцы, так любить, как русская душа, – любить не то чтобы умом или чем другим, а всем, чем дал Бог, что ни есть в тебе». А разве не поразительно, с каким желанием воины после госпиталя рвутся не на родину, где ждут не дождутся близкие и друзья, а в родное подразделение?

Возможно ли общество Любви – не пределах монастырской общины или штурмового батальона, а в масштабах такой большой страны, как Россия? Не только возможно, но таковое однажды было воплощено в СССР, во время Великой Отечественной войны и в некоторое время после войны. Перед общей бедой, под гнетом неимоверных страданий и лишений народы СССР сплотились в единую историческую общность, жившую одной заветной целью – Победой. Целью настолько желанной, настолько высокой и благородной, что ради нее не щадили ни сил, ни жизней ни на фронте, ни в тылу. Общество в самом буквальном смысле стало «одной душой», и только благодаря этому оно выстояло и победило. Почему мы так любим послевоенные фильмы? Потому что в них запечатлено «христианство без Христа», одухотворенные, чистые и красивые лица, излучающие любовь, открытость и готовность прийти на помощь. Разве не таковым и должно быть общество Любви? К сожалению, этот чудесный момент не был своевременно и должным образом отрефлексирован – после смерти Сталина и развенчания «культа личности», после урбанизации 50-60-х годов советское общество стало стремительно индивидуализироваться и омещаниваться. Но дух Победы сохранился в народной памяти. По сути, в 90-е этот дух стал едва ли не единственной скрепой, удержавшей Россию от окончательного распада и сползания в историческое небытие.

Господь попустил новую долгую и кровопролитную войну в России – не в последнюю очередь для того, чтобы через общую беду мы сплотились и озаботились построением общества Любви. Ведь по-другому, кроме как через войну, мы сплачиваться не умеем…

VII. Может показаться, что общество дара не справедливо, в нем дарящий человек всегда пострадавший. В самом деле, если справедливость – «равновесие» и «закон сохранения блага», то как дарящий будет восполнять свои безвозмездно растрачиваемые ресурсы? Если он рассчитывает на ответный дар, то это уже не бескорыстный дар, а «эквивалентный обмен». А главное, надолго ли хватит у человека бескорыстного служения и не захочет ли он уйти «в отставку»? Этот вопрос не был решен при советском социализме, но он разрешим в православном социализме.

Дело в том, что земное царство вовсе не замкнутое в себе общество. Оно открыто влиянию как высших, так и низших сил. Когда мы отбираем, мы причиняем страдание, т.е. поступаем на службу инфернальным силам. Когда мы дарим, мы дарим одновременно и радость. Что мы при этом испытываем? Благодать Святого Духа, которая посещает всякого бескорыстно дарящего. Воздающая справедливость корректирует несправедливость в земных делах. Когда мы отбираем, обижаем, заставляем страдать – мы сами себя лишаем чего-то гораздо более важного: Господь с сокрушением и разочарованием отворачивается от нас. А если мы щедро и бескорыстно отдаем всё, что имеем – тогда на нас обязательно снизойдет Благодать Святого Духа, воздавая нам за нашу щедрость сверх всякой меры. Разумеется, это не происходит автоматически – иначе в акте «бескорыстного дарения» присутствовала бы корысть. Благодать – это дар, акт спонтанной любви Бога, и таким же актом спонтанной любви должен стать наш дар ближнему.

Вот в этом акте и заключено фундаментальное различие двух низших ступеней (безблагодатных) от двух высших (благодатных). Переход от первой стадии (социализм) ко второй (православный социализм) – это поистине революционная трансформация не столько социальных, сколько нравственных устоев (социальная трансформация – прерогатива перехода от нулевой ступени, капитализма, к первой, социализму); это метанойя, преображение Савла в Павла. Это точка перехода от общества присвоения (потребления) к обществу дара. Можно сказать, что низшие общества безблагодатны, высшие — благодатны. Разумеется, «Дух дышит, где хочет» и может нисходить в самые, казалось бы, прóклятые места, но резонно назвать безблагодатным общество, которое не нуждается в Благодати (и даже не очень нуждается в «гипотезе Бога»).

На низших ступенях, особенно на нулевой, справедливость – языческая, она перпендикулярна или почти перпендикулярна Любви, но по мере увеличения угла подъема справедливость всё более «христианизируется», все более сонаправлена Любви. сливаясь с ней на высшей стадии. Уместно сравнить справедливость с крестом. Крест был орудием казни язычников, символом старого дохристианского мира – на кресте был распят сам Иисус. Но кровь Христа освятила величайшее из зол, превратив орудие казни в священную реликвию, знак Вечной Жизни. Православный христианин стремится освятить землю, снять с нее проклятие первородного греха и сделать жилищем Святого Духа. В масштабах социума таким «крестом» и выступает справедливость, не давая оступиться и сбиться с пути, особенно на крутых участках подъема.

VIII. Мы не ошибемся, если назовем справедливость школой укрощения эгоизма. Чтобы освободиться от уз эгоизма (а только таких принимают в общество Любви), мы должны шаг за шагом научиться жить во всё возрастающей гармонии с ближним, всё более тесными узами братства единясь с ним. Пустынножительство – крайне опасный путь стяжания Бога, на который благословляют только самых смиренных монахов, многие годы подвизавшихся в монастыре. Нам, мирянам, этот путь недоступен. Зато нам открыт другой путь – спасаться всем миром, шаг за шагом строя такое альтруистическое общество, которое отвечает как нашей главной цели – спасению, так и нашей готовности ему соответствовать. Мы не можем построить более альтруистическое общество, чем мы сами из себя представляем. А значит, мы должны пройти каждый класс. Абрахам Маслоу придумал пирамиду потребностей, согласно которой высокие потребности возникают по мере удовлетворения более низких. Не останавливаясь на критике этой заведомо эгоистической концепции, мы предлагаем пирамиду (или, как мы договорились, спираль) самоотдачи, каждый более высокий виток которой – наше растущее стремление отдавать, ничего не требуя взамен.

Социалистов часто упрекают в том, что они строят общество бедных, игнорируя интересы богатых вплоть до их полного истребления как класса. «Православный социализм – общество бедных и для бедных» – это верно, как верно и то, что оно в неменьшей степени служит интересу богатых – интересу их спасения. В притче о Христе и богатом юноше юноша искал спасения, но не мог отказаться от имения своего. Христос поставил жесткое условие, которое богатому юноше оказалось непосильным: «Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мк. 10:22).

А ведь большинство из нас – вот такие богатые и не очень богатые юноши, мечтающие о спасении, но не способные пожертвовать «имением своим». Мы цепляемся за наши приобретения и достижения, за наш достаток, комфорт и положение, нам страшно оказаться без средств к существованию, обязательного условия выживания в суровом капиталистическом мире. А страшно нам потому, что мы не слишком полагаемся на ближнего своего – собственно, и ближних-то за высокими заборами и не видно. И поэтому мы «опечалены», но с разной долей успешности изгоняем из сердца печаль придумыванием оправданий и утешающих нас интерпретаций. Одним из самых распространенных утешений является притча о бабе и луковке из романа Достоевского «Братья Карамазовы»: мол, и одно малое доброе дело в жизни (подаренная нищенке луковка) дает шанс на спасение. А еще притча о благоразумном разбойнике, первым вошедшим в рай. Благоразумный разбойник вошел в рай, верно, – но не потому, что был разбойником, а потому что раскаялся в своем грехе. Христос не советует богатому юноше: пожертвуй, сколько не жалко (хоть бы и луковкой откупись), и тебе зачтется плюсом в карму. Нет, Христос суров и категоричен: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф. 19:21). Или стяжай сокровища на земле – или на Небе. Свт. Иоанн Златоуст, комментируя притчу, прямо указывает на сребролюбие как корень зла: «Отсюда видно, как велика власть богатства. Хотя бы мы в остальных отношениях и были добродетельны, богатство истребляет все эти добродетели. Вот почему и Павел справедливо назвал его корнем всех зол: “корень всех зол есть сребролюбие”, говорит он». Кстати, луковка не спасла бабу-грешницу, как ни старался ангел…

Спираль православного социализма и призвана отучить юношу от пагубной страсти обладания богатством. Она создает среду, в которой расстаться с собственностью, привязывающую юношу к земному крепче морских канатов, становится все легче и легче. При социализме иметь имение обременительно, при православном социализме это зазорно, в обществе Любви это решительно невозможно (без риска последовать печальной участи Анании и Сапфиры). Православный социализм – не только винтовая лестница, но и перила, надежная опора всякому неопытному юноше, очарованному блеском злата.

В ЕС одно время была популярна модель «Европа разных скоростей». Можно сказать, что православный социализм в расширительном смысле – это социализм разных скоростей (вернее, углов подъема). Если в обществе немало «богатых юношей», то их никто истреблять не будет – пусть сами, добровольно и постепенно, откажутся от собственности. А пока они не найдут в себе таких сил, пускай занимаются мелким бизнесом, канализируя «ядерную энергию» предпринимательства в «мирный атом», в безопасные для социума и общественной морали формы. Общество в своем восхождении может растянуться по серпантину на несколько витков, где авангард уже пробует жить обществом Любви вне монастырских стен, а арьергард всё еще топчется на нулевом, капиталистическом витке. Важно то, что в таком обществе, несмотря на сосуществование разных укладов, один общественный идеал, одна мораль, воспитывающая людей в одной, православной системе ценностей.

IX. В социологическом аспекте спираль справедливости представляет собой изменение общности социума от радикального индивидуализма при капитализме к полному единству в обществе Любви через возрастающую коммунальность (общежительность). При капитализме человек человеку никто, агент деловой коммуникации, заказчик или поставщик услуги (или того хуже – конкурент). Справедливость чаще всего выступает как личная справедливость – обитателю капитализма интересно его личное преуспеяние и преуспеяние его ближайшего окружения, круга людей, с которыми он относительно прочно взаимодействует. Забота о «дальних» если и присутствует, то носит характер не слишком обременительного сентимента, который чаще всего выступает в форме милостыни. Подавая милостыню, мы ничего не желаем знать о «ближнем» – мы и так догадываемся, что наш пятак не изменит его печальную судьбу. А даже если бы и изменил – на его место на паперти придет десяток других обездоленных. В обществе мамоны регулятором отношений выступает капитал (собственность), устанавливающий железное правило: «бедные беднеют – богатые богатеют».

В обществе светского социализма человек человеку товарищ, общество сплочено узами дружбы, взаимовыручки и солидарности. Общество уже представляет собой единое общество, а не «множество мужчин и женщин» (как по-своему точно характеризовала либеральное общество Маргарет Тэтчер), где осуществлен мушкетерский лозунг «один за всех и все за одного». Советское общество 60-х – 70-х годов давало яркое и зримое воплощение этой социальной модели, эталона «социальной справедливости» в масштабе страны. «Дальних» уже практически не было, но и с «ближним» была определенная дистанция – заменой любви было уважение.

В обществе православного социализма человек человеку брат в полном смысле слова, общество уже во многом общество любви, а «ближний» становится ближним без кавычек. Всё общество – одна большая и дружная семья, где в братских отношениях всё больше любви и всё меньше расчетливого эгоизма.

Но лишь когда узы братства становятся настолько прочными и тесными, что общество становится «одной душой», тогда справедливость упраздняется, уступая место любви. Подлинное торжество любви наступает в обществе Любви. Строго говоря, это уже не общество, а единый организм – одна целостная Личность («симфоническая личность» Карсавина). Мы привыкли понимать характеристику «одна душа» в отношении Иерусалимской общины как красивую метафору, но что если это не метафора, а констатация факта рождения Новозаветного человека, в соборном братстве преодолевшего трагическую разделенность человечества на особи? В этом единстве уже теряется само понятия «ближнего»: ближний настолько близок, что это продолжение моего собственного «я». А еще точнее, никакого «я» больше не существует, эгоизму нет места для своего самозванного диктата.

X. Многих мыслителей, которые задавались вопросом о православном устроении социума, смущал один вопрос: почему есть православная антропология, но нет православной социологии? Почему Христос не указал, в каком «-изме» надобно жить благочестивому христианину? В этой «методологической лакуне» уранополиты поспешили усмотреть апологию собственной асоциальности, чуть ли не заповедь небрежения к социальной жизни («негоже лилиям прясть», правда ведь?). А между тем Христос и апостолы заповедали своим последователям и «социологию», и идеал социального устройства христиан.

Идеал всем вроде бы, давно известен – это Иерусалимская община, где воплощено общество Любви. Весь фокус в том, что общество Любви – это… один человек! Новый человек, живущий по законам новой, православной антропологии. Для социологии в этом «обществе» просто нет места для приложения своих инструментов. Больше нет социальных групп, социальных институтов, социальных отношений – есть один человек, Новый человек. Социология нужна как переход от ветхого человечества к Новозаветному человеку через сборку раздробленного человечества в одну симфоническую личность. Эта сборка сперва неуклюжая, механическая, где человек – винтик бездушного Левиафана. Но по мере возрастания человеколюбия в отношениях людей сборка становится всё более тонкой и деликатной, а «винтики» – всё более подогнанными и согласованными, всё более нуждающимися друг в дружке. Так механизм превращается в организм.

В процессе собирания человечества справедливость выступает мерой близости людей, устанавливая ровно такие отношения, какие соответствуют дистанции между ними. Если люди отделены друг от друга вещью, если вещь выступает «квантом» социального взаимодействия, если в каждой «транзакции» акт присвоения преобладает над актом отдавания, то члены такого общества резонно будут считать «справедливым» для себя капитализм или, например, мелкобуржуазный социализм (моделей которого в последнее время не счесть). Но по мере устранения вещей, как паразитного звена в человеческих отношениях, по мере возрастания отдавания перед присвоением будет возрастать любовь в обществе, справедливым будет считаться все более общежительное, братское общество. «Общение имуществ» разрушает монастырские стены, в которые социум заточил «общество Любви» подальше от своих глаз – общество само становится обществом Любви, исполняя заветную мечту преподобного Сергия Радонежского.

***

«Мы все превосходно научились теоретизировать и спекулировать на самые разные темы, – скажет иной читатель. – Но какое отношение имеет ваш «православный социализм» к жажде справедливости русского человека, о которой говорит Достоевский в эпиграфе? Может, он имел в виду что-то совершенно другое!»

К счастью для всех нас, в своем «политическом завещании», в последнем (за январь 1881 года) выпуске «Дневника писателя», Ф.М. Достоевский дает недвусмысленное указание на фундаментальную близость, практически тождественность, русской справедливости и русского (т.е. православного) социализма: «…я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поскольку земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. (…) Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!».

Нам нечего добавить к словам великого гения.

 Андрей КОСТЕРИН

«…Люди, кого я называю интеллектуалами, призванные защищать вечные, объективные истины, … предали свое дело ради практических интересов…»

Жульен Бенда
«Предательство интеллектуалов»

Людям умственного труда (которых называют то интеллектуалами, то интеллигенцией, то интеллектуальным классом) не повезло с теоретическим осмыслением их роли в жизни общества (во всяком случае в нашем Отечестве и в наши дни). Роль эта, безусловно, велика.

Как можно представить себе общество современного типа без инженеров, техников, экономистов, врачей, педагогов, ученых, журналистов, деятелей культуры, наконец, управленцев и служащих? Их сегодня в «развитых странах» едва ли не больше, чем непосредственных производителей материальных благ. Однако наши аналитики-марксисты обращают свое внимание преимущественно на производителей – пролетариев, а также на их работодателей – владельцев средств производства, т.е. буржуазию.

Для большинства левых аналитиков, как известно, главные классы общества – буржуазия и пролетариат, а люди умственного труда, участники и движители «духовного производства» – так, «прослойка» (оскорбительная кличка интеллигенции еще с советских времен!), да и само духовное производство – не более чем отражение процессов, происходящих в «общественном бытии», производстве материальных благ.

Теоретики-немарксисты также мало интересуются судьбой интеллектуалов. Значительная часть нынешних российских немаркистов – так наз.  «геополитики», «националисты-патриоты» (на самом деле часто – псевдопатриоты). Они мыслят категориями противостояния цивилизаций, а именно – России и Запада. Для них во всех наших проблемах виноват «зловредный Запад», правда, не потому что он – капиталистический, а потому что возрос на флюидах «духа Океана», имеет собственные геополитические интересы, противоречащие интересам держав Континента, и, наконец, просто «иной», не такой, как мы.

Между прочим, тут, казалось бы, и признать выдающееся значение интеллектуалов – экспертов, политологов, социологов, «ментальных инженеров», которые разрабатывают операции по разрушению козней враждебных цивилизаций! Но, увы, большинство наших сторонников цивилизационного подхода отрицают универсальные ценности, в том числе – Истину с большой буквы (для них есть «мораль для своих» и «мораль для врагов», старая недобрая «мораль готтентота», но на новый манер). К тому же они у нас обожествляют государство, видят в нем наивысшую инстанцию, а всякого, кто критично воспринимает новый курс государства (а интеллектуалы здесь – первые среди подозрительных, ибо критически мыслят!), объявляют предателями, «пятой», а то и «шестой колонной»!

Достаточно почитать Александра Дугина, именующего себя главным «философом российского патриотизма» и который советовал репрессировать всех – и виноватых, и невиновных, а физику запретить как выдумку англосаксов (и это с вполне серьезным видом!). Осмысление происходящего, выработка образов будущего, которые могут затем внедрять в жизнь политики (а именно для такого осмысления и выработки и нужна определенная свобода критики) для него, видимо, не важны. Кажется, он полагает, что для интеллектуальной поддержки политических процессов в стране достаточно его одного…

Вероятно, один из немногих здравомыслящих экспертов, кого всерьез сегодня волнует судьба российского «интеллектуального класса», это философ Борис Межуев. Он настойчиво пишет о интеллектуалах, «интеллектуальном классе», и, увы, подвергается критике со стороны тех, кто считают этот «класс» вовсе и не классом и не готовы признавать какое-либо его значимое место в обществе…

* * *

Между тем, если мы обратимся к классикам формационного и цивилизационного подхода в России, то увидим, что и те, и другие склонны были сполна признавать роль интеллигенции (давайте вернемся к старым добрым русским терминам).  В этом смысле показательна позиция В.И. Ленина, который, как к нему ни относись, – крупный представитель не только отечественной, но и европейской марксистской мысли.

Вульгарный антиленинизм, который стал «визитной карточкой» современной пропаганды, навязал ложную мысль о том, что отношение Ленина к интеллигенции исчерпывается его малоприличным отзывом о ней в письме к Горькому от 15 сентября 1919 г. Но, во-первых, это было сказано в частном письме, а не в печатном произведении, где мысль тщательно продумывается. Во-вторых же, и в письме речь идет не обо всей интеллигенции, а о ее буржуазной части, не желающей «служить народу». Дадим расширенную цитату из этого письма: «Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а г…. «Интеллектуальным силам», желающим нести науку народу (а не прислуживать капиталу), мы платим жалование выше среднего. Это факт. Мы их бережем… (курсив мой – Р.В.)».

Вместе с тем продуманная, серьезная позиция Ленина-теоретика марксизма об интеллигенции изложена, конечно, не в переписке, а, например, в его работе «Что делать?». На мой взгляд, работа эта у нас недооценена. В ней видят лишь памфлет, посвященный практическим проблемам рабочего движения, тогда как в ней, уверен, заложен серьезный философский потенциал. Об этом я писал в статье «Философская революция Ленина (марксизм и философия духа)», вошедшей в мою книгу «Марксизм и классика. От Ленина до Ильенкова» (М., Директ-Медиа, 2024).

Если пересказать мою мысль оттуда вкратце, получится так. Ленин в «Что делать?» по-своему решает один из главных вопросов марксизма – о соотношении «базиса» и «надстройки».  В ходе этого он дает очень интересное, в корне отличное от вульгарно-марксистского, определение роди интеллигенции. Как известно, первые русские марксисты во главе с Плехановым много критиковали народников с их доктриной, предполагавшей, что самопожертвование духовно и нравственно развитых личностей (т.е. революционных интеллигентов) движет историей. Плеханов доказывал, что история – это борьба классов, а интеллигенция лишь улавливает и облекает в идеологическую форму эту борьбу.

Ленин, формально признавая правоту Плеханова и Маркса, в «Что делать?» уточняет, что «социал-демократического сознания у рабочих и не могло быть…  собственными силами рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-юнионистское».  Социалистическое сознание привносит в умы пролетариата революционная интеллигенция – утверждает Ленин, развивая мысли Каутского, тогда еще отстаивавшего ортодоксию от посягательств Бернштейна.  Более, того, по словам Ленина: «учение … социализма выросло из тех философских, исторических, экономических теорий, которые разрабатывались образованными представителями имущих классов, интеллигенцией (курсив мой – Р.В.).

Основатели современного научного социализма, Маркс и Энгельс, принадлежали и сами, по своему социальному положению, к буржуазной интеллигенции». То есть интеллигенция создает не только идеологические фантомы! В лице лучших своих представителей она выковывает истинную картину общества и истории, без которой невозможна победа пролетариата. Ленин пишет, что социалистическое сознание – «единственный базис, который может обеспечить нам победу».

Итак, по Ленину, есть настоящие, подлинные интеллектуалы, «мозг нации». Ими движут не корыстные, практические интересы, не стремление услужить господствующему классу, а стремление к универсальным ценностям, истине и справедливости. Идеал социализма, по его убеждению, и есть универсальная ценность, которая будет служить благу всего общества, когда оно избавится от узкого, корыстного извращенного буржуазного сознания.

Вспомним мысль Маркса из его ранней статьи о критике гегелевской философии права: пролетариат борется не за одни лишь свои интересы, подобно буржуазии; он борется за освобождение общества в целом, он не может эмансипировать себя, не эмансипируя всех. Впоследствии именно такое понимание классовой борьбы, заложенное Лениным в «Что делать?», будут развивать ведущие «гегельянские марксисты» ХХ века – Лукач и Лифшиц, для которых опора на пролетариат означала освобождение духовного производства, превращение его из генератора идеологии в генератор истины.

Но есть по Ленину и ненастоящие, неподлинные интеллектуалы, предавшие истину и универсальные ценности, вставшие на службу капиталу. Они занимаются несвободным духовным производством (причем, оно может сохраниться и при освобождении производства материального), они генерируют не истину, а ложное сознание, идеологию. Именно Ленин он и уподобляет не мозгу, а совсем другой субстанции….

На это могут возразить, что Ленин считал: помощь буржуазных «спецов»-интеллигентов нужна будет лишь до поры до времени, пока рабочие и крестьяне, получив образование, не заменят их.  Но в этом и суть ленинского идеала: при социализме и уж тем более при коммунизме в определённом смысле все станут интеллигентами, все будут заниматься квалифицированном умственным трудом, сочетая его с квалифицированным физическим.  Можно не верить в коммунизм и считать его утопией, но речь ведь сейчас не об этом, а о оценке интеллигенции, работников умственного труда Лениным.

А оценка эта самая высокая, если брать не буржуазную, идеологизирующую интеллигенцию, а интеллигенцию научную, стремящуюся к истине и просвещению, вырабатывающую идеи социализма, которые Ленин считал не  ложным сознанием, а истиной, венчающей познавательный путь человечества.

* * *

Если уж материалист Ленин так ценил интеллигенцию, то что говорить о представителях немарксистского взгляда на историю, а именно о представителях цивилизационного подхода ХХ века – евразийцах.  Один из основоположников евразийства Петр Савицкий (напомню, А.Г. Дугин называет евразийцев в числе своих учителей!) выдвинул концепцию идеократии.  В статье «Подданство идеи» он писал: «всякое длящееся правление … есть та или иная форма осуществленного идеалоправства. Более реально и ощутимо, чем люди и учреждения, народами и странами правят идеи. … Не столько действительный и тленный царь, сколько р е л и г и о з н а я   и д е я   ц а р я правила монархиями древнего Востока; и не столько консулы и императоры, сколько н а ц и о н а л ь н о -р е л и г и о з н а я   и д е я   Р и м а вела к победе римские легионы; и более, чем тот или иной первый министр, правила и правит отчасти, скажем, новейшей Англией и д е я   п р а в о в о г о   г о с у д а р с т в а (разрядка П.Н. Савицкого). В качестве общего начала исторического бытия явление «идеалоправства» не менее действенно, чем то влияние хозяйственно-производственных отношений, о котором говорит теория исторического материализма…».

Таким образом, интеллигенция, интеллектуалы, согласно мировоззрению основоположника русской геософии П..Н. Савицкого, приобретают значение создателей и хранителей идеи народа, государства, цивилизации – основы правления, духовной и материальной жизни, жизнеустройства. Савицкий заявляет: «Идея-правительница» рождается и растет в недрах общей духовной обстановки момента и эпохи. Ее колыбелью и отчим домом являются духовное самосознание и духовный опыт интеллектуальных предстоятелей народа, его «интеллигенции», как бы она ни называлась и в какой обстановке ни жила. То, что интеллигенция рождает и взращивает сейчас, то народные массы воспримут и осуществят через некоторый промежуток времени».

В манифесте «Евразийство: опыт систематического изложения» (1926), написанным Львом Карсавиным от имени всего евразийского движения, тоже говорится: «Всякое жизненное движение определяется некоторой идеологией и вытекающей из нее системой конкретных задач (программой) … именно идеология проводит некоторые определенные границы, за которыми «прагматизм» или практицизм движения вырождается в беспринципный оппортунизм…».  Причем, согласно евразийству, основой истинной идеологии может быть только истинная религия, абсолютные ценности, имеющие трансцендентный базис: «из абсолютно несомненных истин религии, т. е. русской православной веры, проистекают основы истинной идеологии. Идеология же эта, будучи смыслом и существом конкретной действительности, раскрывается в систему и программу, объясняющие совершающееся и дающие правильный путь к сознательно-волевому воздействию на него».

Для мыслителей-идеалистов такое понимание интеллигенции – как направляющей, дающей цель и идеологию силы – вполне естественно. Вспомним, что основоположник идеализма в философии – древнегреческий мыслитель Платон писал о том, что идеальным является такая форма правления или «полития» (термин, не очень удачно переведенный на русский, как «государство»), при которой «философы правят или правители философствуют».

Разумеется, я вполне осознаю разницу между философами в платоновском понимании (Евгений Николаевич Трубецкой, помнится, называл их не иначе как «языческие монахи») и интеллектуалами в понимании современном. Но, тем не менее, эта мысль Платона в самом общем виде соответствует не только философии идеализма, согласно которой, идеальное должно превалировать над материей, но и, между прочим, соответствует обычному здравому смыслу. Человек ведь существо разумное. Все, что он делает, он должен делать, сначала продумав. Причем, желательно, так, чтоб ум господствовал над страстями и даже – над волей, направляя ее.

То, что верно для отдельного человека, согласно Платону, верно и для общества, своего рода коллективного человека (вспомним, что в «Государстве» платоновский Сократ уподобляет общество человеку и говорит, что мы сможем понять суть справедливости человеческой, если рассмотрим справедливость общественную). По Гоббсу (более близкому нашим современникам), кстати, так же: как Левиафан ни страшен, он – порождение общественного договора, то есть коллективного разума, а без этого Левиафана общество погибнет в еще более ужасной войне всех против всех.

То есть и «умный идеализм» (платонизм – от Платона до  Савицкого и Карсавина), и «умный материализм» (марксизм – от Маркса до Ленина и Лукача и Лифшица) собственно, говорят одно и  то же: в разумно устроенном, нормальном  обществе интеллектуалы (не будем называть их классом, чтоб не смущать марксистов, для которых классы – участники материального производства) занимают  одно из важнейших, ключевых мест. Но, увы, значительная часть наших современных интеллектуалов по названию – и левых, и правых – не желают признавать это. Не только своими словами, но и своими действиями они способствуют унижению интеллектуалов, дискредитации всего «интеллектуального класса» в глазах общества и государства. Они занимаются шельмованием своих же коллег интеллектуалов, только придерживающихся иных взглядов, изощряются в их оскорблениях, требуют расправ с ними, с мазохистским удовольствием заявляют о готовности колебаться вместе с курсом партии, государства, вождя и т.д. и т.п.

Тут мы сталкиваемся с уже известным и даже изученным феноменом «предательства интеллектуалов».

* * *

«Предательство интеллектуалов» («La trahison des clercs») – называется известная книга французского философа Жульена Бенда (1867-1956). Она вышла в свете в 1927 году (и переиздана при жизни автора в 1946) и вызвала такой же шок, как и другие философские бестселлеры ХХ века – «Закат Европы», «Восстание масс».

Главная мысль книги проста: интеллектуалы – это те, кто должен служить абсолютным ценностям, Истине с большой буквы, «вечным и объективным истинам, таким как справедливость и разум».  Не случайно, что для обозначения героя своего бестселлера Бенда выбрал термин «clercs»  – своего рода светские, обмирщенные клирики, что русский переводчик передал  абстрактным и не очень точным   «интеллектуалы» (на самом деле, здесь очень подходит русское «интеллигенты», ведь интеллигенция в специфически российском  и дореволюционном смысле – это не просто те, кто претендует на ту же роль духовных вождей народа, что раньше была у церкви, они часто в прямом смысле наследники священства: большинство лидеров русской интеллигенции – сыновья и внуки священников).

Но эти «интеллектуалы» («светские клирики») предали свою высокую миссию, идеал Просвещения   и тем самым предопределили победу тоталитаризма (как в ультраправом, так и в левацком его изводах, на которые был так богат ХХ век) и «общества потребления» с его отрицанием универсальных ценностей, воспеванием субкультур, меньшинств, а также этнических национализмов, идей правого популизма и т.д. (об этом пишет уже последователь Бенда Ален Фенкьелькро в работе «Поражение мысли» (1988)).

Бенда подчеркивал, что вплоть до ХХ века, в «классическую эпоху» интеллектуалы отстаивали неутилитарные и рациональные ценности (он сам считал себя наследником Сократа, Платона, Спинозы и Канта), но в начале ХХ века интеллектуалы совершили предательство, стали вместо универсальной Истины служить кумирам – классу и нации (теперь к ним добавился постмодернистский «гипертекст», всесмешение и игра).

Абсолютизация государства привела к фашизму, абсолютизация класса – к пролеткультовскому нигилизму (предшественнику западного послевоенного постмодернизма!), который, добавим, в определенной мере был преодолен в СССР лишь в 30-е годы, с поворотом к «русской классике». Разумеется, Бенда не следил за эволюцией левой идеи в СССР, его интересовали события на его Родине, во Франции, где заигрывания с кумиром государства и национализма привели к национальному поражению и позору коллаборационистского «режима Виши».

Увы, ситуация, которую мы сейчас имеем в нашем Отечестве, также может быть охарактеризована как «предательство духа интеллектуализма». С одной стороны, мы видим этнонационалистов, для которых их кумир – нация так дорог, что ради него они готовы «расчеловечивать» целые народы (в том числе, входившие в состав Великой России-Российской и империи и СССР и входящие в состав нынешней России). С другой стороны, мы видим суперэтатистов, которые возводят государство в ранг «земного бога» (не так давно Дугин, рассуждая о политических репрессиях прошлого, доказывал, что действия государства не могут быть преступными, ведь государству и решать, что законно и справедливо, а что – нет).

С третьей же стороны находится наша «белопальтовая» оппозиция, которую истина и справедливость тоже интересуют не очень, так как, по их убеждению, можно быть, простите, хоть с чертом, главное – против власти. Наконец, никуда не делся и кумир класса, просто он загнан пока на периферию общественной жизни, так как настоящие леваки у нас маргинальны, а левыми в силу исторических причин называют умеренных, социально ориентированных правых – этатистов и национал-патриотов, тоскующих по величию «красной сверхдержавы».

Суть же предательства, напомню, сводится к тому, что призванные служить одному Богу, выведшему нас из Египта невежества, интеллектуалы стали поклонятся множеству языческих богов – Нации, Классу, Государству, Партии, Рынку, Свободе, Успеху – имя им легион. В результате солидарность сообщества интеллектуалов разрушилась, они стали нападать друг на друга, травить друг друга, да еще и науськивать на представителей противоположной «партии интеллектуалов» политиков или еще хуже – профессиональных цензоров и экзекуторов…

Войне всех против всех в сообществе интеллектуалов нашей страны способствовало еще одно печальное историческое обстоятельство. Так уж сложилось, что у нас нет Университета как корпорации интеллектуалов. Университетская субкультура в нашем Отечестве была скопирована с Германии, насажена у нас государством, поэтому университеты изначально были государственными учреждениями, а их работники – профессора, приват-доценты и  т. д. – фактически госслужащими (а до 1917 года и госслужащими согласно закону). Госслужащие же не могут проявлять корпоративную солидарность, поскольку им нельзя подчиняться неписанным правилам общежития, только писанному закону и подзаконным инструкциям.

В этом плане суперэтатизм Дугина – вовсе не порождение его оригинальной трактовки западного консерватизма, а сугубо наша, исконная традиция, возводящая его к профессору в мундире, жалующемуся начальству на излишне вольнолюбивых коллег из «почтительности» к нему, начальству….

* * *

Не хочется завершать эту статью на минорной ноте.  «Не стоит село без праведника» – гласит народная поговорка, которую сделал популярной Александр Солженицын. Я далёк от мысли ставить знак равенства и даже уподоблять интеллектуала праведникам, но я ведь и говорю не о типичных, «земных» интеллектуалах, а об идеальных, которые устремлены к универсальным и неутилитарным ценностям. Вот без них, безусловно, общество утеряет свои ориентиры и обреченно погрузиться в хаос…

Источник

Способы бытия человека: личностное, внеличностное и окололичностное

Начну с простого гамлетовского вопроса: «Быть или не быть» человеку человеком? Или согласиться стать пост-человеком, которого пророчат нам нано-, био-, инфо-, когито-, социо- (НБИКС) технологии в ближайшем будущем? И если нам ещё не расхотелось оставаться человеком, тогда главный вопрос: а что же является центральным в самой человеческой реальности, что составляет её квинтэссенцию? И ещё: Кто же «удерживает» человеческое в человеке — его целостность и духовную определённость во множестве обстоятельств и обстояний жизни? Ответ на этот вопрос необходимо искать, видимо, не столько в классической философии и традиционной психологии, сколько в святоотеческом богословии, конкретно в христианской антропологии.

Нам, психологам, надо бы честно признаться, что большое число категорий современной психологии не принадлежат собственно ей. Как правило, они заимствованы из других систем знаний: из богословия, философии, естественных наук и даже из житейского опыта, где они вполне уместны и по своему происхождению, и по своему функциональному назначению. Уместен ли их механический перенос в психологию? Хорошо ли это? Почему своих слов не хватает?

Современный этап развития психологической науки именуется как постнеклассический, а саму психологию называют антропной наукой. И именно в пространстве такой науки впервые появилась возможность обсуждать языком психологии такие вовсе не психологические реалии как субъектность, личность, ипостась, сознание, рефлексия, совесть, индивидуальный дух и др. Иными словами, тот набор категорий, который сложился в философской и христианской антропологии, и с помощью которых появляется возможным обсуждать главную для нас реальность — человеческое в человеке.

Сегодня, наконец-то, происходит достаточно серьёзная, пока, правда, осторожная встреча христианской и человеко-ориентированной психолого-педагогической антропологии. И место такой встречи, на мой взгляд, — это личностный модус (способ, образ) бытия человека. Современная христианская антропология признаёт, что именно категория «личность», которая утвердилась и в философии, и в психологии, и в педагогике, в наибольшей степени сближается с её представлением о самом главном — «о собственно человеческом в человеке».

Казалось бы, это создаёт весьма благоприятные условия для их продуктивного взаимодействия. И из христианской, и из светско-гуманистической систем ценностей мы, наконец-то, можем обрести согласованный, взаимоприемлемый, хотя бы по наименованию, образ полного, подлинного человека. Ну, а далее, во всех социо-культурных практиках, можно с лёгкостью использовать такое сладкое имя «личность», которое гарантирует каждому из нас лично «моё» человеческое достоинство. Так ли это?

Проблема в том, что в сложившихся гуманитарных науках за словечком «личность» скрывается множество разноречивых толкований. Это и системное психологическое качество человека, и структура психо-биологических свойств индивида, и социально-деятельностные характеристики субъекта, а все вместе они определяются и изменяются в результате адаптации человеческой особи к постоянно меняющейся био-социо-культурной среде. В рамках таких подходов оказывается, что «личность» — это просто удобный термин для обозначения сборки уникальной структуры всех мыслимых и немыслимых свойств и особенностей конкретного, отдельного индивида, которые возникают и складываются по мере его созревания и социализации.

И самое поразительное, что за малыми разночтениями «личность» так и понимается. И в психологических теориях и школах западного (Г. Олпорт, К. Левин, Дж. Гилфорд, А. Маслоу и др.), так и отечественного толка (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, Л.И. Божович, А.В. Петровский, Е.В. Шорохова и др.) Так, где же личность, кем или чем она является? Кто она? Субъект или атрибут? Некая целостность или частичность человеческой природы? Она коллекция определённых качеств или «сверхчувственное качество»? Она иллюзорная оболочка (по-буддистки —майя) сущности человека, некий психологический инструмент или подлинный центр его жизни? Возможно ли вообще научными категориями определить личность? Не ускользает ли личность из тисков ограниченных, конечных философских и психологических понятий?

Известно, что в греческом, а позднее и в римском театре, именем persona (личность — в западной гуманитарной культуре) называли маску, которую надевали актёры. Позднее это слово стало названием исполняемой роли (царя, воина, раба). В конце концов, оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус, им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были персоной, и хозяин мог распоряжаться ими как вещами или домашними животными. Не были личностями и варвары — люди, чуждые Римской империи, не имеющие римского гражданства. Личность в западном восприятии — это, прежде всего, субъект социальных отношений. И если он не вступал ни с кем в такие отношения, то с точки зрения западного восприятия он — не личность.

В русском языке слово «личность» происходит от однокоренных слов «лик», «лицо», имеющих древнее происхождение. Корень лик имеет значение образ (неповторимый, уникальный), икона (греч. εἰκών). По мнению авторов авторитетнейшего «Этимологического словаря славянских языков», работу над которым начал академик О.Н. Трубачёв, «исходным для слав. *liкъ, *liсе «формовать литьем», а само это название лица, образа, облика соответственно произведено от глагола *liti с помощью суффикса -k-; отсюда, возможно, выражение «вылитый отец». Поэтому традиционно в нашем языке под словом «лицо» всегда подразумевалось то внутреннее начало, которое оно выражает. Лицо можно потерять, превратив его в личину, лицо можно исказить и обрести обличье, лицо можно преобразить в лик.

При внимательном сравнении обнаруживается, что между западнохристианским и восточнохристианским пониманием личности есть существенная разница. Основной смысловой акцент в понятии «личность» на Западе лежит на поверхности — это то, что воспринимается в человеке в качестве маски, роли, его зримых качеств, социального статуса. В таком смысле слово «персона» употребляется и в русском (особенно юридическом) языке.

Однако христианский Восток в понятии «личность» акцентирует идею глубины. В русском языке лик — это не столько сочетание красок и форм, сколько внутреннее содержание, которое просвечивает сквозь внешние формы. Эта разница в понимании значения слова «личность» находит отражение и в антропологической практике.

«Поверхностность» понимания личности в западнохристианской традиции обусловливает её стремление «углубиться в себя», т.е. направлена «внутрь». И это находит своё выражение в таких часто употребляемых словах с приставкой само-, как «самоидентификация», «самоопределение», «самореализация» и т.п., которые пришли и в наш психологический лексикон.

Глубинность понимания личности на христианском Востоке состоит в том, что она из своей глубины направлена «вовне» и находит полноту своего личностного существования лишь в общении с другими личностями. Поэтому для восточнохристианского дискурса характерно раскрытие концепции личности в понятиях «личное бытие-общение», «со-бытийность», «любовь», «соборность». В православной традиции считается, что личность наиболее полно выражает себя при условии соборного общения с другими личностями.

К великому сожалению, именно западнохристианское (и религиозное, и философское, и психологическое) толкование феномена «персона» было некритически перенесено в отечественные системы гуманитарных представлений о личности. А в советскую эпоху подобное представление было мощно подтверждено и укоренено ещё и марксистско-ленинской идеологией: личность — это носитель индивидуально-типических свойств и субъект общественных отношений. Отметим здесь, что сведéние личности человека к его субъектности в системе социальных отношений, конечно же, абсурдно с точки зрения восточнохристианской традиции. Так, аскет, удалившийся от мира и порвавший все социальные связи, находится в наиболее полном личностном общении с Личным Богом.

Надо достаточно твёрдо и определённо сказать, что именно христианство — та среда, которая выпестовала, буквально взрастила в европейской культуре, в человеческом сознании само понятие «Личность» (в разных его смыслах и оттенках смыслов) постольку, поскольку оно является религией Личного Бога, к Которому человек призван прийти лично, а не заочно и не впотьмах. Прийти, и уверовать, и предстоять Ему, и держать перед Ним ответ. Бог имеет личностное бытие и человека сотворил как личность (тварную ипостась) по образу Своему.

В человеческой реальности нет ничего, что не подлежало бы религиозному осмыслению и освящению. Относительно такого осмысления все другие точки зрения на человека в своей отдельности и специфике (научная, этическая, эстетическая, прагматическая и др.) имеют, может быть и важный, но частичный, служебный, а в своих претензиях на всеобщность и неистинный характер.

Однако, по словам прот. Александра Шмемана, требуемая полнота и целокупность человеческой реальности может быть понята только в триединой интуиции Священного Писания и Священного Предания о бытии человека: его творения (происхождения), его падения (деградации) и его спасения (богоуподобления). Причём необходимо говорить о всех этих трёх событиях как о реальных, и сегодня продолжающихся в индивидуальной жизни каждого из нас.

Повреждение богочеловеческой природы человека в раю, её раздробление и разделение между индивидами, впервые начинается с момента падения, причём падения столь сокрушительного, масштабного и глубокого, что собственными (можно было бы сказать, человеческими, «психологическими») силами не мог ветхий Адам восстановиться в своей первозданности.

В духовно-нравственной жизни человека-Адама от древа познания добра и зла пошли как бы два пути. И оба завершались тем, что человек не выбирал между добрым и злым: он влёкся либо к тому, либо к другому непосредственно. Этот момент особенно важно подчеркнуть: до прихода Спасителя в мир не было в природе ветхозаветного человека такой душевной силы и способности, как выбор, было лишь влечение либо к одному, либо к другому.

Вообще надо сказать, что первым «плодом» первородного греха человека стало смешение его поименованной ипостасности (Адам, Ева, Каин, Авель…) и его природы с её довлеющими силами: желаниями и хотениями, влечениями и вожделениями, перед которыми наши ветхозаветные предки оказывались немощны и беспомощны. Кто-то из святых заметил, что внутреннее существо грехопадения первых людей было в том, что «не успев стать людьми, они захотели стать богами». А герои произведений Ф.М. Достоевского (можно сказать, наши современники), достигшие полноты самосознания были убеждены, что хотенье есть центральное проявление всей человеческой жизни, оно самое глубинное и последнее её основание. Оно может привести к святости и преступлению, к жизнелюбию и самоубийству.

Не заставила себя ждать и первая катастрофа немощи, «лжебожества» Адама уже за пределами рая. Она обнаружила себя в сыне-первенце его, в братоубийце Каине, который не смог, а точнее, не захотел «отринуть влечение к лукавому». «И сказал Господь Бог Каину: почему ты стал так опечален? И почему испал лицом? Если ты правильно принёс [жертву], но правильно не разделил [её], разве ты не согрешил? Умолчи. К тебе обращение его [диавола], и ты начальствуй над ним» (Быт. 4: 6-7, греч. перевод). Так вошли в священную историю отношений человека с Богом «путь Каина» (Иуд. 1: 11) и «дух Каина». И имя Каина навсегда станет символом богоотступничества и богоборчества, а рас-каинье — символом примирения с Господом и мольбой о милости Его.

Уже 2000 лет с момента прихода Спасителя в этот мир мы живём в спасительные времена. Иисус Христос — первая явленная Личность в земной человеческой истории, Которая открыла человеку, всему миру ранее немыслимое — возможность слова, действия, поступка не от рода, не от племени, а прежде всего, от первого лица. Прямая встреча человека с Господом Иисусом Христом открыла ему, что впервые, он сам, можно сказать, «лично» встал перед проблемой, а точнее — перед выбором: «быть или не быть… образом Божиим?».

По сути, именно теперь Богом данная человеческая реальность (есмь!) открылась перед человеком как реальность его «Я», как его «самое само». С одной стороны, как тот источник его личного слова, а с другой, как тот адресат, к которому можно лично обратиться. Призвав каждого из нас лично ко спасению, Господь сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6). И ты, человек, волен выбрать (или не заметить), встать (или не встать) на этот Путь, возлюбить (или возненавидеть) Истину и обрести (или отринуть) Жизнь вечную.

Фактически здесь, на мой взгляд, главный и первый проблемный узел всей жизни человека: быть или не быть образом Божиим, выбрать или отринуть личностный способ бытия.

В момент сотворения человека как Вселенском событии ещё не стоял вопрос о его индивидности, субъектности, индивидуальности, даже о его личности. Адам был сотворён целокупным человеком по Образу Божиему, и был дан ему всеобщий способ его бытия — прямое Богообщение. Только после катастрофического падения впервые встал вопрос о его теперь уже собственном способе бытия — либо с Богом, либо без Него. Так, жертва Авеля была Богу и ради Бога, жертва Каина была ради самого себя и для себя, и потому не была принята.

По сути, здесь, в этой точке после грехопадения Адама появилась особая ипостась человеческой реальности по имени самость. И именно здесь впервые появилась первая развилка в путях человеческих: путь к Вышнему и путь к ближнему, путь личности и путь самости (как путь к самому себе), а в наше время — путь «вне и около», путь в никуда — в ожидание «естественной» смерти. Ситуация прямо-таки из известной русской сказки, когда богатырь оказался перед камнем с назначением точного смысла пути: направо пойдешь…, налево пойдешь…, прямо пойдешь. Выбирай!

Хотел бы особо подчеркнуть ключевой смысл этой развилки. Так, для личности, для личностного способа бытия человека всегда нужен Другой; для самости — всегда нужен такой же, среди которых нужно постоянно «само-разбираться». Должен напомнить, что как раз в этой точке, в этой развилке живут бесконечно любимые современной психологией и педагогикой сущности с корнем «само-»: самоопределение, самоактуализация, самореализация, самоутверждение. И живут они среди таких же самостей… и несть числа этим «самостям» с их бесконечными хотеньями-похотями.

С момента Откровения собственно личностного способа бытия человека и возможности выбора того или иного способа обнаружилась трагичность самости человека. Суть её в том, что самость есть средство духовного восхождения, тот адресат, к которому можно лично обратиться. Она же, субъективность (самость) в своих хотениях и вожделениях есть тотальная преграда этому восхождению.

Справиться с этой трагичностью возможно лишь при кардинальном преодолении (преображении) собственной самости (природы), вплоть до тотального, окончательного отказа от неё в этом восхождении (например, в юродстве). Чтобы однажды оказалось возможным сказать вслед за Святым апостолом Павлом: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2: 20). Давайте только вдумаемся с житейской точки зрения: кто это говорит от первого лица, что живет уже не он? Человек! Павел! «Иудеям соблазн, эллинам — безумие»! (1 Кор. 1: 22).

Но сегодня мы живём также и в апостасийные времена. И человек волен не встать на путь ко спасению, на путь ко Христу. Он может выбрать и другой путь по своему хотению. Он может хотеть вопреки законам природы, вопреки законам рассудка, вопреки своей совести, вопреки своей выгоде, вопреки очевидности. Такова сила хотенья, такова свобода человека. И если в Каине властвовало влечение к самости, то перед Иудой Искариотом был выбор: «быть или не быть… личностью пред Богом?».

Однако, как в мире человеческой и ангельской свободы есть неизменный ориентир, относительно которого определяется конечное состояние духа (где верх, где низ, где Бог, где диавол), так и в мире человеческой истории, которая протекает на земле, есть путеводные указатели: пойдёшь в одну сторону — там Христос, пойдёшь в противоположную там «Каин». «Будете как боги», — говорил сатана. «Будьте как дети!» призывает нас Христос. Или, говоря словами Святого апостола Павла: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14: 2).

По словам блаженного Августина, вся нравственность человека располагается между двумя полюсами: «любовь к Богу до презрения к себе … любовь к себе до презрения к Богу»5. Подобная располюсовка очевидна в ситуации богоотступничества; в ситуации же богоборчества любовь к себе до ненависти к Богу. Меж этими полюсами «в мерцательной аритмии» находится человек: он не стоит, но движется, а чаще мечется в своих хотеньях и вожделениях.

И сегодня это третий, вне- и окололичностный путь, по которому, к сожалению, в массе своей движутся люди. Это тот путь, по которому движется, говоря словами А.П. Чехова, «эпизодический» человек, который эпизодически вожделеет себя и эпизодически выбирает себя, даже в критических ситуациях.

Слишком силён в нас «ветхий» человек; мы редко и с великим трудом выбираем Путь, а чаще — влечёмся в самость. Я называю этот третий, квазиличностный путь, путь метаний — путём Хама, который в библейские времена начался со святотатства (буквально — с воровства святыни, тать – это вор), с десакрализации Отцовства (насмешки над отцом — Ноем), с отказа от Сыновства (блудный сын). И в наши дни он обнаруживает себя в прямой наглости (в попрании всякой иерархии), в хохмачестве и пошлости (ничего святого), в хулиганстве (в разрушении всяких норм и правил).

Путь мечущихся — путь всякого, кто захочет занять позицию срединную (никакую) — религиозно индифферентную (толерантную), не выражая себя определённо, чтобы не говорить ни «да», ни «нет». Это фактически «коматозное» состояние. «Знаю твои дела: ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3: 15-16). Те, кто никак не обращены к делам Господним, могут быть и злодеями, и религиозно индифферентными. Они оказываются в одном положении: и демонизированные, и толерантные стоят противно Богу. А на среднего человека бес не нападёт, он и так живёт в нём (Ж. Бернанос).

Итак, Личность — это не отдельная особь со своими мистико-мифическими свойствами, это Человек, принцип (способ) бытия которого всегда исходит «от первого лица». В соответствии с этим принципом человек с момента Пришествия Спасителя и по сей день, и до скончания времён оказывается освобождённым от оккупации первородным грехом (в крещении), от власти непосредственных влечений (в покаянии) и получившим дар и право выбора Пути. А вот, какой образ собственно человеческого приобретёт человек на этом пути, зависит от его личного выбора.

Это либо Путь богоуподобления ко Христу: от желания к устремлению и уподоблению Личности вочеловечившегося Спасителя.

Либо Путь Каина как путь богоотступничества и богоборчества: от хотения к влечению и вожделению собственной самости и тотальному утверждению только её.

Либо толерантно-индифферентный путь Хама — путь эпизодических вожделений и эпизодических выборов, без-образный путь в никуда.

Именно на высоте такого понимания человеческой реальности возникает, а если не возникает, то должен быть поставлен самый главный вопрос психологии и педагогики личности, психологии образования собственно человеческого в человеке: как возможно, как происходит в свете Благой Вести «вочеловечивание человека»? При каких условиях, когда и на что опирается он сам в себе самом, когда выбирает тот или иной путь (способ) бытия своего как личности перед Богом, перед другими, перед собой?

В истории учений о человеке можно ясно проследить прямое и непрерывное нисхождение от христианской антропологии к бесчисленным и раздробленным вариантам акцентно-региональных антропологий: философской, социальной, медицинской, политической, педагогической и т.д. и т.п. Это означает, что подлинным пространством постановки и обсуждения проблемы личности должно быть не многообразие биосоциальных, психофизических, психосоциальных, социокультурных феноменов отдельного индивида, а человеческая реальность во всей своей целокупности. Именно поэтому последовательность исследовательских задач проблемы личности должна видеться как система переходов от богословия личности к антропологии личности и только затем к психологии личности, а в завершение к собственно антропопрактике — практике вочеловечивания человека, и по сути, к педагогике личности.

Дар быть личностью — неотменим, неотторжим от человека изначально, в любом его состоянии. Но как и когда этот дар становится явленным? При каких условиях обретает свою векторальность? В каком Образе подобия этот дар оформляется в интервале индивидуальной жизни человека? На все эти вопросы и призваны отвечать христиански ориентированные психология и педагогика развития и образования человека.

Но здесь очередная развилка: либо христиански ориентированные психология и педагогика личности человека, готовые и способные приступить к решению именно этих задач, либо безрелигиозно-гуманистическая психология и педагогика самости отдельного индивида, отдельной особи. И практика психологии и педагогики самости воплощается сегодня во множестве направлений психотерапии раздроблено-болезненной природы падшего человека, в воспитательной практике примирения его с этой природой, в адаптации его к наличным обстоятельствам уже случившейся жизни.

Именно в этой точке бифуркации, в этой развилке должен происходить принципиальный выбор современного психолого-педагогического знания и практики: либо изучать и обустраивать Пути вочеловечивания человека в его царственном достоинстве, либо накапливать знания о путях и технологиях его социализации, а в пределе — его расчеловечивания. Кстати, второй путь уже интенсивно осуществляется через цифроманию, через новые компетенции для нового века, через трансгуманистические форсайт-проекты «Детство-2030» и «Образование-2030», осуществляемые как раз на базе НБИКС-технологий.

Виктор Иванович Слободчиков, доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент Российской академии образования

Впервые опубликовано в «Психологической газете»

Источник

Введение.  Ранее [Егоров 2023a] мы высказали философскую гипотезу, что существование двух глобальных идеологических альтернатив, – либерализм (капитализм, конкурентное общество) vs социализм (коллективизм, общество на основе кооперации), – связано с наличием в психике человека двух центров целеполагания: инстинкта самосохранения (основа индивидуализма), и морального чувства (основа коллективизма).

Антропологическая модель на основе двух главных ценностей – эгоизма и альтруизма, – конечно, не оригинальна, и известна уже как минимум 3000 лет (со времени проповеди Заратуштры). Также мы принимаем как очевидные следующие положения:

– реальность импульсов эгоизма –  известна любому на личном опыте;

– голос совести, психические импульсы благородства, etc. – тоже эмпирическая данность (и также известная на личном опыте почти любому, за исключением разве что откровенных социопатов);

– эгоизм – это проявление инстинкта самосохранения (общего для человека и животных).

А далее при обосновании нашей философской гипотезы мы приходим к вопросам, которые тысячелетиями приводили к спорам философов, теологов и ученых (и от ответа на которые зависит оценка наших представлений):

1) Является ли моральное чувство онтологически независимым (первичным, априорным)? или же это – социально (эволюционно) обусловленная надстройка над инстинктом самосохранения?

2) каков ценностный статус этих двух диалектически противоположных психических сил в душе человека?

О невозможности рационального обоснования морали (принцип Юма).  Сразу следует подчеркнуть следующее: логически непротиворечивы только два варианта ответа на вышесформулированный вопрос (1). Мораль (чувство справедливости, голос совести) может быть:

а) производным от инстинкта самосохранения, либо

б) иметь в своей основе некий иной априорный психический импульс, который, вслед за Э. Шефтсбери и Д. Юмом, мы называем моральным чувством[1].

Любую гипотезу сугубо рационального обоснования морали (ее интеллектуального конструирования) разрушает принцип Юма («гильотина Юма»), констатирующий невозможность выведения этических положений из фактов[2]. Тем самым принцип Юма фальсифицирует любые попытки «создания» (рационального конструирования) ценностей, в стиле известного тезиса Н. Бердяева: «Свобода есть… моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла» [Бердяев 1991: 61][3]. Свобода воли человека заключается именно в выборе между добром и злом, разум же является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей[4].

Эгоизм vs моральное чувство.  Ответ на вопрос (2) существенно зависит от того, какой принимается ответ на вопрос (1). Можно выделить три принципиально различающиеся позиции в понимании ценностного статуса эгоизма относительно морального чувства:

А) Инстинкт самосохранения как высший ценностный уровень.

В IV веке до н.э. в Китае философы школы легистов (Шан Ян и др.) провозгласили, что человек по природе изначально порочен (эгоистичен), ввиду чего правителям следует применять очень строгие наказания даже за малые провинности, – иного способа пресечь преступность в обществе нет [Переломов 1981].

Т. Гоббс понимал мораль как общественный договор с целью защиты от тотальной войны «всех против всех», то есть как средство ограничения «естественного эгоизма» [Гоббс 2017].

Борьба за существование как суть социальных процессов провозглашалась социал-дарвинистами (Ч. Дарвин, Г. Спенсер) в ХIХ веке, и нацистами в веке ХХ[5].

В настоящее время, в рамках агрессивной идеологической (а затем и экономической) экспансии неолиберализма тезис (А) именуется эвфемизмом «общечеловеческие ценности»[6].

Б) Современник Шан Яна китайский философ Мэн-цзы (IV в. до н.э.) провозгласил изначальную альтруистичность человека. Существенно позже аналогичные представления высказали в Европе Ж.-Ж. Руссо [Руссо 1969], а также К. Маркс. Все эти мыслители трактовали эгоизм как следствие негативного влияния на человека несовершенных общественных отношений, то есть как вторичное «загрязнение» некоего априорного альтруизма:

«Мэн-цзы … указывал, что воде свойственно течь вниз (т.е. такова ее «природа» син), тогда как течь вверх, в гору, ее можно только вынудить (ши), но “разве это природа воды?”; точно так же природа человека добра и быть недобрым его можно лишь заставить (ши)»[7].

«Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру[8] … и коммунизмом и социализмом» [Маркс, Энгельс 1955: 145].

В настоящее время эту традицию Ж.-Ж. Руссо, в сущности, продолжают Р. Докинз и ряд других представителей «нового атеизма», защищающих тезис о том, что люди (во всяком случае, в современном западном либеральном обществе) становятся последние 300 лет в моральном плане лучше, причем «естественным образом», только лишь в результате интеллектуального и экономического прогресса: «мы и так хорошие, и обладание богатством нас не портит: с каждым столетием мы становимся умнее и богаче, и от этого становимся и лучше». При этом отказ от религии трактуется: а) как следствие интеллектуального прогресса, б) как признак прогресса этического [Докинс 2008].

В сущности, эта концепция в этическом плане отличается от марксизма только тем, что предполагает как условие sine qua non позитивной нравственной эволюции не запрет частной собственности, а отказ от религии[9].

В) Модель двух независимых центров мотивации человека впервые была высказана, вероятно, более 3000 лет тому назад Заратуштрой [Гаты… 2009][10]. Вслед за зороастризмом, модель человека (В) приняли христианство и ислам,  провозгласив целью жизни переход от эгоистической мотивации к моральной (любви).

Конфуций указывал, что, помимо эгоистического, у человека есть альтернативный первичный импульс «жэнь» (человеколюбие)[11].

В европейской философии эта модель была принята Платоном: высшая часть души стремится к миру идей, низшая погружена в мир эмпирической реальности.

И. Кант назвал импульс, альтернативный эгоизму, «категорическим императивом», и постулировал независимость оного от эмпирической реальности [Кант 2015].

П.А. Кропоткин, в рамках дискуссии с социал-дарвинистами, диалектически противопоставил в своей модели эволюции (как биологической, так и социальной) мотиву конкуренции (борьбы за существование) мотив кооперации [Кропоткин 1907].

***

Далее мы предполагаем показать, что принятие той или иной из вышеуказанных трактовок (А-В) ведет к существенно различным представлениям о желательном устройстве социальных институтов, а также о сущности исторического прогресса (и вообще признания либо отрицания такового). Иными словами, мы считаем, что выбор социальной идеологии обусловлен в значительной степени представлениями о том, что является для человека высшей ценностью:

Человек по сути эгоистичен (А). Если мы, вслед за Шан Яном, Айн Рэнд [2011] и Гарри Беккером [2003] принимаем высшей ценностью человека инстинкт самосохранения (эгоистический интерес), тогда мы практически вынуждены стать сторонниками либерализма, потому что в этом случае идеи коллективизма (социализма) можно трактовать только как объединение слабых и неуспешных против сильных, умных и волевых: «За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [Амосов 1992][12].

В рамках либерализма любая идея борьбы с неравенством внутренне противоречива, потому что неравенство (демонстративное потребление) является целью либерализма. рассуждения, будто бы эксплуатация в рыночной экономике, будучи выгодной отдельному эксплуататору на микроуровне (тактически), невыгодна на макро-уровне (стратегически), ибо «…работники выступают еще и покупателями, причем, поскольку они составляют основную часть населения, именно их покупательная способность имеет решающее значение для развития экономики» [Хайтун 2011: 26], в силу чего, якобы, с развитием рыночных отношений алчность у капиталистов «естественно» сменяется на заботу о работниках (ибо это оказывается очень выгодным делом), – либо основаны на недоразумении, либо являются сознательной манипуляцией[13].

Если принять вышесформулированную «кейнсианскую» идею[14], то возникает вопрос: почему же с 1980-х годов разрыв доходов между высшей и средней стратами на Западе снова начал стремительно расти? Вот «объяснение» весьма известного исследователя, К. Крауча: «кейнсианская модель, управлявшая экономической политикой первые тридцать лет после Второй мировой войны, представляла собой временное совпадение интересов промышленного рабочего класса Северо-Запада как глобального региона и общего интереса политико-экономической системы» [Крауч 2012: 170]. Но почему же интересы промышленного рабочего класса Северо-Запада и «общий интерес политико-экономической системы» (то есть интересы экономической элиты) вдруг перестали совпадать?

По нашему мнению, эти интересы никогда не совпадали, – но с распадом СССР изменилась ситуация в мире, и, соответственно, резко снизилась необходимость в апологетике «западного образа жизни». А вслед за этим снизилась и готовность экономической элиты Запада платить за социальный мир. За последние 500 лет разрыв в уровне жизни между богатыми и бедными странами непрерывно рос, – за исключением времени существования СССР [Багдасарян, Реснянский 2023: 93-94]. Аналогичный тренд, как показано в известной работе [Пикетти 2015], наблюдался и во внутристрановых уровнях неравенства.

В завершение этого раздела отметим, что при принятии антропологической модели homo oeconomicus разница между человеком и животными определяется исключительно наличием интеллекта (ибо мораль в этом случае – просто особый социальный институт, интеллектуальная надстройка над инстинктом самосохранения, и ее развитие трактуется как интеллектуальное конструирование).

И, наконец, в этом случае современная западная цивилизация – действительно «конец истории»: «Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [Амосов 1992: 74]. Далее (после мировой победы либерализма и разрушения большинства социалистических режимов в конце ХХ века) возможен прогресс информационный, технический, но мировое неравенство будет только возрастать (как это и наблюдалось последние 35 лет, то есть после разрушения СССР).

Человек изначально добр (Б). Принимая идею изначальной альтруистичности человека, в качестве желательной цели социальной эволюции социума мы столь же естественно придем к идее общества без эксплуатации (социализм, коммунизм). Однако из антропологии Мэн-Цзы, Руссо и Маркса следует, что для построения этого гармоничного социума достаточно только лишь роста материального благополучия[15], вкупе с изменением социально-экономических институтов.

Мы считаем эту идею откровенно утопической. Прежде всего, отметим, что антропология марксизма, предполагающая обусловленность социальной эксплуатации (то есть эгоистического использования других людей) только лишь внешними условиями, прямо противоречит принципу Юма[16].

Также, совершенно непонятно, на каком основании мыслители-материалисты приписывают человеку альтруизм как «его родовую сущность», – ведь человек биологически происходит от стайных приматов, а структуризация стай происходит в эгоистической конкурентной борьбе[17]. В свое время Вл. Соловьев язвительно заметил по этому поводу, что русская интеллигенция (в среде которой марксизм в ХIХ веке был весьма популярен) мыслит «странным силлогизмом»: «человек произошел от обезьяны, – следовательно, будем любить друг друга»[18].

Наконец, эмпирическим аргументом против такого понимания природы человека мы считаем ход истории ХХ века, ясно показавший утопичность марксистской антропологии. В первую очередь здесь следует обратиться к процессам социальной эволюции, и последующего распада в СССР[19]. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ века значительная часть как элиты, так и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

В наиболее полной, может быть, даже в предельной форме эти же процессы проявились в конце ХХ – начале ХХI веков в Ливии: «На доходы от “нефтегаза” Муаммар Аль-Каддафи …раздавал квартиры, в которых нет квартплаты и платы за электричество, всем желающим. Бензин в стране не стоит практически ничего. …эта справедливая[20] социальная политика Муаммара Аль-Каддафи создала массы тунеядцев [которые стали] ориентировать запросы на уровень достатка так называемых “шейхов” и “королей” регионов Персидского залива. …увидеть работающего ливийца в Ливии чрезвычайно сложно» [Идеи… 2011].

Когда Ливия подверглась в 2011 году внешней агрессии, большинство ливийцев не стали защищать свою страну. Многие предпочли эмигрировать в Европу.

Таким образом, вопреки представлениям Ж.-Ж. Руссо, К. Маркса и их эпигонов, материальное изобилие не изменило структуру ценностей и потребностей ливийцев: не превратило их в альтруистичных творцов, жаждущих духовного саморазвития, и готовых к жертвенному служению обществу. Ливийский пример наиболее ясно показал, что желание эксплуатации (то есть стремление как можно больше взять, ничего не давая) не исчезает в результате «удовлетворения потребностей». У потенциального эксплуататора тут же появляются новые потребности («подняться на уровень достатка “шейхов” и “королей” Персидского залива»).

При сравнении антропологической модели (Б) с моделью homo economicus (А), при внешней противоположности («человек по сути эгоистичен» – «человек по сути альтруистичен») мы обнаруживаем глубинное сходство: при подходе (Б) человек также отличается от животного, в сущности, только интеллектом, а мораль не является отдельной (независимой от инстинкта самосохранения) ценностной структурой – она полностью зависит от внешних условий[21], или, иными словами, также является надстройкой над инстинктом самосохранения, как и в схеме (А).

Человек имеет два независимых ценностных центра (В). Эта модель предполагает признание морального чувства как такого же априорного ценностного центра, как и инстинкт самосохранения. Какой из этих ценностных центров будет главным (определяющим в ситуации морального выбора) – в конечном счете, определяется выбором самого человека. В рамках этой модели человек отличается от животных не только разумом, но также и наличием морального чувства[22]. Именно эту схему мы считаем адекватной антропологической моделью.

Отметим также, что мы не считаем модель homo oeconomicus (А) неверной. По сути это частный случай более общей модели (В): это модель человека, сделавшего моральный выбор в пользу эгоистической мотивации.

Заключение (о возможности идеологической альтернативы либерализму). Ввиду того, что антропология марксизма, по нашему мнению, утопична, принятие модели человека (В) – условие sine qua non для любого социалистического учения, претендующего на внутреннюю непротиворечивость. В то же время, принятие модели (В) не означает по умолчанию социалистического выбора. желательный образ будущего зависит от того, каков смысл жизни политически значимого большинства. в ситуации принятия мотивации homo oeconomicus как нормы (то есть если активное большинство не стыдится своего эгоизма, и не видит необходимости его преодолевать[23]), желательным образом будущего будет какой-то вариант «общества потребления», и никакие проекты «кардинального преобразования капитализма» (перехода к социализму) не будут иметь шансов на долговременный успех[24].

В СССР в 1960-е – 70-е годы были популярны ряд произведений Аркадия и Бориса Стругацких как модель коммунистического будущего; образ будущего, созданный в романе «Полдень, XXII век» многие называли «миром, где хочется жить». Здесь мы хотим обратить внимание, что для homo oeconomicus этот мир не был бы миром, в котором хотелось бы жить. В этом мире было бы принципиально невозможно удовлетворить главную потребность homo oeconomicus, – в чувстве превосходства, демонстративном потреблении. С.Г. Кара-мурза, описывая антропологические черты сторонников антисоветского проекта (то есть тех, для кого «мир полудня» перестал быть в 1960-е – 1980-е годы привлекательным), нашел, по нашему мнению, очень точный и яркий образ: «…девушки их любили бесплатно – а им хотелось шикарных проституток» [Кара-мурза 2000: гл. 6].

Альтернатива либерализму должна предполагать другой смысл жизни. По нашему мнению, этот альтернативный смысл известен с Осевого времени: человек призван перейти от животного уровня мотивации на собственно человеческий (моральный; в религиозных терминах – Божественный).

В социальном плане такой переход возможен, только если есть критическая масса людей, если и не обладающих в полной мере, то как минимум признающих желательность приоритета моральной мотивации (справедливости), и потому одобряющих системную борьбу с эксплуатацией. В нашем понимании социализм – это система социальных институтов, способствующих как элиминации эксплуатации, так и нравственному переходу к моральной мотивации на индивидуальном уровне [Егоров 2023а].

Возможно, для кого-то понимание цели социализма как преображения животно-эгоистической природы человека выглядит как утопия. Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило[25];

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века, по нашему мнению, нет.

Литература

Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 50-74.

Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. – [б. м.] : Альпина Диджитал, 2015.

Багдасарян В.Э., Реснянский С.И. Советский Союз как цивилизация: от расцвета до заката. – Санкт-Петербург : Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2023.

Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ ВШЭ, 2003.

Бердяев Н.А. Духи русской революции. 1918. // Бердяев Н.А. Труды. – URL: http://www.newlibrary.ru/download/berdjaev_n_a_/trudy.html (дата обращения: 25.11.2024).

Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991.

Гаты Заратуштры. Перевод с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2009.

Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя. 2009. – URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria (дата обращения: 06.11.2024).

Гитлер A. Моя борьба. – М.: Витязь, 1998[26].

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М. : Рипол-Классик, 2017.

Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. – 2022. – № 4. – С. 16-32. – DOI: 10.31857/S0869049922040025.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. – 2023а. – № 3. – С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий) // Общество и экономика. – 2023b – № 12. – С. 87-104. -  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/ (12.12.2024)

Идеи Чучхе и уроки ливийской контрреволюции. 2011. – URL: http://juche-songun.livejournal.com/215090.html (дата обращения: 07.11.2024).

Кант И. Критика практического разума. – M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Кара–Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: Эксмо, 2000.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволюция альтруизма // Вопросы философии. – 2023а. – № 1. – С. 72–83. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-72-83.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть III. Иллюзия прогресса // Вопросы философии. – 2023b. – № 11. – С. 182–194. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-11-182-194.

Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. – М.: Дело, 2012.

Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н.э.) // Конфуцианство в Китае : проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. С. 55-87.

Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. – Санкт-Петербург: Товарищество «Знание», 1907.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 2. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 3‒230.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981.

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. – № 8. – С. 140-153. DOI: 10.31857/S013216250015273-3

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М. : Наука, 1969. – С. 31-108.

Рэнд А. Добродетель эгоизма. – М.: Альпина Паблишер, 2011.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. – № 3. – С. 24-35.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. – М.: Карьера Пресс, 2015.

Христос – арийский спаситель – URL: https://www.aquila-aquilonis.narod.ru/index.html (дата обращения: 29.10.2024).

Штирнер М., Ницше Ф. Этика эгоизма. «Нет ничего выше меня». – М.: Родина, 2020.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1996. – С. 53-655.

Carroll S. Science and morality: You can’t derive «ought» from «is» – URL: https://o2perspectives.blogspot.com/2011/03/science-and-morality-you-cant-derive.html (дата обращения: 29.10.2024)

What is Inclusive Capitalism?  – URL: https://coalitionforinclusivecapitalism.com/what-is-inclusive-capitalism/

(дата обращения: 19.11.2024).

 Опубликована в журнале «Философия хозяйства», 2025. № 1.

…Житель города Кстова Игорь Самотроков покончил с собой, бросившись под колеса машины. Причиной самоубийства стал ипотечный кредит. 47-летний фермер из Волгоградской области Алексей Коромысленко свел счеты с жизнью из-за долгов по кредиту. Во всех случаях суды постановили взыскать в пользу банков имущество наследников самоубийц.

Ссудный процент подобен вирусу, он проникает в общество, множится и разрушают его изнутри, причем разрушение подвергаются все стороны жизни человека и общества: природа, техносфера, наука и культура и, конечно же, экономика. Я, Валентин Катасонов, доктор экономических наук, расскажу вам, как развивалась болезнь под названием «ссудный процент», позволившая ростовщикам навязать всему миру долговую кабалу.

Когда появился вирус ростовщичества и ссудный процент, неизвестно, за то уж наверняка он был подсказан тем, из-за кого людей изгнали из рая. Мы каждый день сталкиваемся с последствиями тяжелой болезни, наш мир отравлен. Мир, в котором 7% населения имеют больше, чем все остальные. Мир, в котором бедность и нищета становятся приемлемыми, нормой. Где даже успешные представители общества ежедневно просыпаются в страхе перед завтрашним днем, потому что могут лишиться всего бизнеса, работы, жилья. Мир, в котором знания, мораль, нравственность уже не являются приоритетами и залогом успеха.

Этот мир создан ростовщиками с помощью страшного инструмента, имя которому – ссудный процент.

«– Одолжи до ужина.

– Две пайки отдашь до ужина.

– И мне тоже.

– Четвёртку отдашь.

– И мне подкинь.

– И мне тоже.

– Отдадите по целой четверке.

Возвращает хлеб.

– Спасибо. Какой ты худенький.

– Рокфеллер, собака».

Это диалог из «Республики ШКИД». Удивительная сила искусства, за несколько минут так точно показать ростовщичество – это невероятно. Нам, экономистам, остается только завидовать. Ростовщик Слоёнов, взяв своих товарищей долговую кабалу, вскоре стал назначать президентов школьной республики. В реальной жизни происходит то же самое, только вместо хлеба – деньги, а вместо школьной республики – весь мир.

В учебниках по экономике сказано, что ссудный процент – это вознаграждение кредитора за якобы недополученную пользу, то есть, давая вам деньги взаймы, бедный ростовщик недоел, отказался от покупки квартиры, машины, яхты, в конце концов, не накупил товар и не продал его с большей прибылью. Конечно же, это ложь – всё богатство ростовщика создано тем, что он продает вам деньги за деньги. Но деньги – не товар, они универсальное средство обмена товарами. Деньги – мерило затраченного труда, материальных и природных ресурсов, потраченных на их производство. Представьте, что вы одалживаете линейку длиной в метр и требуйте вернуть вам ту же линейку, но длиной в метр двадцать – абсурд.

Ростовщики, ничего не производя, как паразиты, высасывают последние соки из тела своей жертвы. Они терпеливо ждут, когда она испустит дух, то есть не сможет платить долги с процентами. И тогда они поглотят в ней всё ценное, они заберут имущество, захватят землю. А затем предложит всё это вновь в кредит. Более 70% трудоспособного населения России являются должниками банков и отдают последние деньги для погашения кредитов.

Ростовщичество питается нашими слабостями и бедами. Ведь мы одалживаем деньги, когда не хватает средств на самые элементарные нужды, или когда не можем устоять от искушения приобрести то, на что у нас нет средств. И ростовщики старательно создают условия для процветания бедности и разжигания страсти к покупкам. И мы, как дети, увидев красивую упаковку, теряем покой и сон, пока не станем обладателями очередной игрушки.

«Люблю детишек, которые вопят: “Хочу то, хочу это”. Каждая детская слезинка – это монета. Ах, мне было бы так одиноко без моего миллиона!»

Ростовщики утверждают, что они полезны, – дескать, а где бы еще заемщик нашел нужные ему средства? Очередная ложь – ростовщики сами создают условия, при которых денег катастрофически не хватает. Реальных денег в обращении всегда меньше, чем долгов с процентами. Для того чтобы отдать долги с процентами, нужно либо кого-то разорить, это называется конкуренцией, либо вновь взять кредит, при этом новые проценты накладываются на предыдущие, и долг начинает развиваться не по линейным законам, а в геометрической прогрессии.

«Каждый, кто считает, что экспоненциальный рост может продолжаться вечно, в конечном случае либо сумасшедший, либо экономист» (Артур Болдинг, экономист).

Ссудный процент вызывает глубокие изменения в самом обществе. Раз денег не хватает всем – значит, нужно драться за них, рвать куски плоти у своих сограждан, обманывать, юлой крутиться, отталкивать. В общем, побеждать в конкурентный борьбе. Один знакомый мне экономист говорит, что, когда он видит на прилавке магазинов книги с названиями типа «Как играть и выигрывать на бирже», «Маркетинг», «Банковское дело», то стоит ему закрыть глаза, как названия книг меняются на «Как ловчее ограбить ближнего», «Как впарить покупателю некачественный товар» и тому подобное.

Хотя ссудный процент порождает инфляцию, запуская механизм выпуска не обеспеченных товаром денег, и каждый новый рубль, доллар, созданный ростовщиками из воздуха, отщипывают от законных денег малую толику, нас по-прежнему убеждают, что без банков, ростовщиков и ссудного процента невозможно существовать; что ростовщическая экономика – единственно возможный цивилизованный вариант. На самом деле большую часть своего существования цивилизация вполне обходилась без ссудного продукта.

Поначалу в древнем Шумере, Вавилоне, Греции, Риме ростовщики пользовались полной и бесконтрольной свободой, накладывая на заемщиков огромные проценты. Они порабощали целые области и даже государства. Армии рабов пополнялись не только за счет пленников, но также за счет должников. Уже тогда лучшие умы древних государств предупреждали об опасности ростовщичества, ростовщичество с полным основанием вызывает ненависть, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности.

Христиане в своей борьбе против ростовщичества всегда вдохновлялись поступком Спасителя, совершенном им незадолго до распятия. Речь идет о единственном в Новом Завете случае, когда Христос проявил насилие. Он опрокинул столы менял и ростовщиков и выгнал их из храма.

В 1139 году второй Латеранский собор признал любые формы ростовщичества запрещенными. Если первоначально христианина, уличенного в ростовщичестве, просто изгоняли, то уже в XIII веке ростовщиками занялась инквизиция, считая ростовщичество видом ереси.

«Коли человек благочестив и поступает по закону справедливости, коли он не ссужает деньги в долг и под проценты, коли отрёкся он порока и дела свои ведёт по совести, коли он соблюдает заповеди, не усомнившись ни разу – жизнь его достойна. И он обретет жизнь вечную. Но коли дал он под проценты, достоин ли он вообще жить? Нет, не достоин. Тот, кто совершает такие мерзости, должен умереть. Так говорит Господь наш…».

Жесткое осуждение ростовщичества содержится и в исламском Коране и еврейской Торе. Однако в иудействе ростовщичество осуждалось только по отношению к единоверцам, поэтому в Средние века в христианских государствах понятия «еврей» и «ростовщик» стали фактически идентичны.

…и будешь давать займы многим народам, а сам не будешь брать взаймы, и будешь ты властвовать над многими народами. А над тобой не властвовать не будут…

Второзаконие 15:6

Однако вирус ростовщичество поражает не какую-либо отдельную нацию, а любое, даже изначально здоровое сообщество. В Средние века, например, католическая церковь, еще недавно сжигавшая ростовщиков на кострах, уже благословляет на подобную деятельность монашеские ордена, например, орден тамплиеров, а также монастыри и свободные города-государства. Начиная с XVI века в католических государствах происходит полная отмена запретов на ростовщичество.

В России отношение к ростовщикам изначально было двойственным. С одной стороны, их осуждали, с другой – признавали, как неизбежное зло. Власть пыталась законодательно регулировать кредитные взаимоотношения. В «Русской Правде», в первом своде отечественных законов, для заемщика устанавливались льготы по отсрочке платежа, если его постигнет стихийные бедствия. Однако этого оказалось недостаточно, чтобы унять аппетиты ростовщиков. Закончилось это, как обычно бывает на Руси, весной 1113 года, когда киевляне, возмущенные огромными процентами, вырезали ростовщиков и сожгли их дома. После этого восстания Владимир Мономах ввел устав, который резко ограничил размер процента.

В уголовном уложении Российской империи 1903 года ростовщичество признавалось преступлением, если ссудный процент был выше 12. Таких ростовщиков наказывали тюрьмой или исправительным домом. Современные же российские законы не содержат запретов или ограничений на размеры процентов вообще. Например, многие известные компании предоставляют кредиты по ставке 1750% годовых.

Отцы русской церкви долго не реагировали на ростовщичество – отчасти потому, что вплоть до середины XVI века правили ею византийцы, которые не видели зла от передачи денег в рост. Но уже первые русские патриархи начали непримиримую борьбу с ростовщичеством. В 1649 году в Соборном уложении был четко сформулирован запрет ссудного процента под угрозой отлучения от церкви. Однако несмотря на церковные и законодательные ограничения, к XIX веку вирус ростовщичество глубоко пустил корни в русском обществе. Да, формально взимание ссудного процента осуждалось. На деле же росло число тех, кто мечтал поживиться за счет должников.

Вы думаете, что я надеюсь 75.000, которые получу за Настасьей Филипповной, сейчас же карету куплю или квартиру отделаю. Нет. Когда я их получу, я таким, знаете ли, отъявленным ростовщиком заделаюсь, что я через 15 все скажут: “Вот он, Иволгин”».

Иволгин в своем стремлении стать отпетым ростовщиком отвратителен. Такими же жалкими, мелкими и смешными были другие литературные герои-ростовщики. Мольеровский Гарпагон, Бальзаковский Гобсек, Пушкинский Скупой Рыцарь или Старуха-процентщица Достоевского вызывали чувство омерзения и ненависти. В таких условиях ростовщичество могло существовать, но захватить полную власть – нет.

Порицание ростовщичества – это своего рода иммунный механизм общества, сдерживавший рост опухоли, поэтому ростовщики всегда вкладывали свои нечестно заработанные деньги в создание положительного имиджа. Примером этого стало формирование образа банкира. Журналисты и писатели, финансируемые ростовщиками, показывали банкиров образованными людьми, заботящимися о благе государства и экономической справедливости.

Они прославляли конкуренцию и ссудный процент, как двигатель цивилизации. Банкиры щедро предлагали стать каждому маленьким ростовщиком, любой мог поместить свои деньги в банк и ощутить сладостное волнение от роста цифр на своем счете. Постепенно обществу была навязана новая мораль, отделившая вредительских ростовщиков от прогрессивных банкиров. Однако вся разница между ними заключалась в масштабе воровства. По сравнению с банкиром, ростовщик – не более чем мелкий уличный воришка.

Ростовщичество подобно раковой опухоли, она постоянно дает метастазы, которые проникают во все сферы человеческой деятельности. Сегодня даже в псевдоправославных кругах начинают поговаривать, дескать, мы против ростовщичества, но при этом считаем возможным кредитование под разумный процент, так называемый православный демпинг. Чушь.

Благодаря этой медиа-атаке ростовщики стали вхожи в высшее общество и получили возможность переустроить мир под себя. Первым шагом стало формирование центральных банков, своего рода национальных штабов банкиров. Владельцами центральных банков стали сверхростовщики, такие как семейства Ротшильдов, Рокфеллеров, Морганов, Голдманов и другие.

Они получили возможность управлять всеми деньгами. В 2011 году эксперты Цюрихского университета, проведя скрупулезный компьютерные анализ, пришли к шокирующим выводам. 60% общих мировых доходов приходится на 1318 компаний. В центре этой гигантской транснациональной корпорации есть ядро – 147 финансовых и инвестиционных институтов. В списке одними из первых значатся банк «Барклай», GP Морган-кэш, UBS AG, «Голдман Сакс». По оценкам швейцарцев, эти банки контролируют 40% мировых активов. Швейцарский эксперты оценивали только участие одних фирм капитале других. Что действительно является способом контроля.

Но ведь имеются и другие, среди них ссудный капитал. Например, в России иностранцы контролируют наши предприятия не только и не столько с помощью прямых инвестиций, сколько через установление долговой зависимости. Таким образом оценка Цюрихского университета некорректна и занижена. Эти 147 компаний способны контролировать не 40, а как минимум 90% мирового финансового ядра современного экономического мира. Они принадлежат узкому кругу семей, кланов. Любая попытка противодействовать их интересам беспощадно и эффективно подавляется.

В декабре 1834 года президент Эндрю Джексон объявил о том, что он выплатит национальный долг Центральному банку и ликвидирует его. На следующий месяц прямо в здании Капитолия к Джексону подошел человек, достал пистолет и дважды нажал на курок. Произошла осечка. «Банк пытался убить меня, – сказал тогда Джексон, – но я убью его». Джексон – один из немногих, кому удалось устоять в борьбе с ростовщиками. У ростовщиков такие осечки случались редко.

4 июня 1963 года президент Кеннеди подписал президентский декрет, исполнительный приказ номер 1110, который лишал Федеральной резервный банк полномочий давать ссуды правительству США под проценты и давал право министерству финансов выпускать деньги под серебро, имеющееся в казне. Через пять месяцев президент Кеннеди был убит…

В 2011 году Муаммар Каддафи приступил к подготовке выхода Ливии и еще 12 арабских государств из мировой банковской системы и перехода на собственную валюту – арабский золотой динар.

«Соединенные Штаты вместе с международным сообществом поддерживают народ Ливии. Эта революция обеспечит новые возможности и достойную жизнь», – заявили в Белом доме и убили Каддафи.

В 2005 году вышла книга Зона Перкинса «Исповедь экономического убийцы». В ней он рассказал, как банкротил целые страны, чтобы ростовщики, считающиеся себя мировой элитой, могли скупить все за бесценок. Схема захвата власти начиналась с подкупа лидеров страны. Если это не помогало, в ход шел шантаж. Когда и это не срабатывало, наступал третий этап – вооруженная агрессия. Конечно же, под соусом защиты демократии и свободы. Весь этот механизм сегодня запущен в России.

Ссудный процент – тот вирус, который за несколько веков полностью преобразил наш мир, он уничтожил экономику, превратив деньги и средства в цель, товар, его производство продвижение к покупателю – не более чем в средства получения денег, а не средства удовлетворения потребности человека. Именно поэтому в магазинах нас обступают представители банков, заманивая специальными предложениями.

Нас старательно убеждает, что жажда ничто, а имидж всё. На нас со всех сторон обрушивается реклама, призывающая приобрести то или это. Поэтому нам предлагают льготные проценты и якобы беспроцентные пластиковые карты. Так формируется и старательно пестуется новый вид человека-потребителя, идеальный объект манипуляции для ростовщиков. Человека бездуховного, но богатого, не работающего, но сытого. Живи сегодня – плати завтра. И мы живем даже не подозревая, что завтра уже наступило для ростовщиков, правящих миром, пришло время стричь баранов, то есть своих клиентов: правительства и политиков, крупные и мелкие предприятия и простых граждан. А уж если на дворе кризис, то стрижка идет веселее: падают цены на всё и вся, и банкиры, бесплатно получившие триллионы, обменивают их на реальные активы по всему миру. Скупают фирмы, компании, предприятия, земли и дома.

То, что нас научили считать демократией и свободой, в реальности является хитроумной формой скрытого экономического рабства. И пока всё наше общество зависит от банковских кредитов, порождающих деньги, именно банкиры будут принимать решения за нас.

Валентин КАТАСОНОВ

Источник: «Советская Россия»

Причиной написания этой статьи послужил доклад А.И. Субетто: “Ноосферизм – новое мировоззрение, призванное вывести человечество из экологического тупика истории”, который был опубликован в “Академии Тринитаризма” [1]. Прекрасный обстоятельный обзор, связанный с проблематикой ноосферы. Для меня ключевыми явились две фразы: “Экологический тупик истории” и “Научное управление всей Социо–Биосферной эволюцией”. “Ноосферизм выступает и мировоззрением, и стратегией выхода человечества из экологического тупика истории. Эта стратегия требует перехода Коллективного Разума на Земле к научному управлению всей Социо–Биосферной эволюцией” [1]. Золотые слова! Как с этим не согласиться?!

Существующая критика концепции ноосферы не конструктивна. Да, первоначально это учение выглядело утопией. Но темпы “эволюции” нашего социума, проблема двух культур, колоссальный прогресс в точных науках и в технологических процессах, нанотехнологии, успехи освоения Космоса, генетика и генная инженерия, ИИ…, с одной стороны, а с другой – спад гуманитарной культуры, территориальные и религиозные войны, милитаризация, энергетические проблемы, отсутствие научной концепции развития человеческого социума, рост народонаселения планеты… и привели к экологическому тупику нашей истории, о чём и говорил А.И. Субетто. Погоня за прибылью “разгоняет безумный технологизм до уничтожения всего живого на Земле”. Эта античеловеческая сущность названа “Технологическим фашизмом”, а В.П. Казначеев назвал её “некросферой”. Это всё – реальность! У докладчика есть все данные, если бы он привёл численные значения некоторых параметров экологии, то всем сомневающимся стало бы ясно, что все “красные линии” пройдены и перед нами – экологический тупик.

Так что, ноосфера – это не блажь. Действительность такова, что ноосферу нельзя принимать как некую религиозно–философскую парадигму, к ней нельзя применять аксиологические и онтологические подходы. Она требует научного и практического подхода, научного управления всей Социо–Биосферной эволюцией (А.И. Субетто). Однако эта проблема является настолько важной, насколько и сложной! Радует то, что её решение связывают с естественно–научной культурой, с точными фундаментальными науками, а не ограничиваются только гуманитарной сферой.

Известно ведь, что термин “ноосфера” был предложен Леруа и Шарденом, которые трактовали её как “мыслящую оболочку”. В основе их теории лежат представления античного философа Плотина, основателя неоплатонизма, который систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и в Космосе. Однако огромное влияние на них оказало учение Бергсона о Творческой Эволюции, в рамках которого жизнь рассматривается как метафизически–космический процесс, как творческая эволюция. И, тем не менее, автором концепции ноосферы считается В.И. Вернадский. И это правильно, так как после работ Ламарка, Гумбольдта, Зюсса, только в работах “естественника” Вернадского наиболее полно было сформировано понятие “биосфера”. Именно он высказал идею “единого, целого, нераздельного” органического мира (“живого вещества”) и о его геологических функциях. Биосфера – это целостная, организованная система живого вещества, и все явления в ней – часть единого целого. А живое вещество – это звено, которое соединяет химическую эволюцию с биологической эволюцией, с эволюцией организмов, с эволюцией человека.

Вернадский, как и Пастер, считал киральность молекул отличительным признаком живой материи. Биосфера в естественном состоянии – это монолит жизни, самой жизнью создаваемый и управляемый. Человек – элемент биосферы, её часть. По Вернадскому, ноосфера – это биосфера, преобразованная трудом человека и изменённая его разумом. Человечество, производство и природа – главные её компоненты. С человеком появилась новая огромная геохимическая сила на поверхности нашей планеты. А человечество, в ходе своего развития, превращается в новую мощную “геологическую силу”, своей мыслью и трудом преобразующую лик планеты. Решающее значение Вернадский придавал научному познанию законов организации биосферы и её трансформации под влиянием деятельности человека в ноосферу. Им были сформулированы 12 необходимых условий ноосферы, но, как такового, учения о ноосфере, не было. Напомню, что одним из условий является – исключение войн из жизни общества. К основным признакам ноосферы можно отнести: тесную связь законов природы и социально–политических факторов общества; рациональное использование природных ресурсов, учитывающее восстановление круговорота вещества и потока энергии; формирование экологического мышления и сознания. Это всё и входит в научное управление Социо–Биосферной эволюцией.

Отсюда следует, что ноосфера – третья по счёту фаза развития Земли после Геосферы и Биосферы, является проблемой планетарной. Речь идёт о Ноосферном Прорыве всего человечества, там нет Запада и Востока, там нет лидеров. Речь идёт об экологии планеты, которая является единым целым. Поэтому наша стратегия требует наличия Коллективного Разума, что является проблематичным даже сейчас!!! Ведь очевидно, что сегодня человеческая цивилизация развивается в антиноосферном ключе. Надеяться на “сильных мира сего” и на политиков – это утопия. Единственная надежда – это на передовую высоко–нравственную научно–техническую интеллигенцию, которая своим разумом и с “цифрами в руках” реально представляет весь трагизм ситуации, как его представлял учёный и философ Вернадский. Он решающее значение придавал именно научному познанию законов организации Биосферы и её трансформации в Ноосферу. Этим мне и нравится представленный доклад Субетто. Я что-то не помню, чтобы в последние годы по этой тематике проводились международные форумы и конференции с привлечением ведущих учёных–прикладников. Возраст Земли примерно 4,5 млрд. лет, примерно 2 млрд. лет планета подготавливала возникновение биосферы, которая имеет очень сложную и тонкую организацию. Техногенный период возник примерно 400 лет назад с началом индустриального этапа. За 600 лет был достигнут удивительный “прогресс” в освоении и модернизации биосферы (особенно за последние 100-200 лет). Но мы вступили в эпоху ноосферы, обратной дороги уже нет.

Так с чего начинается “философия управляющего разума – разума, способного научно управлять социо–природной эволюцией?” Современная наука, по моему глубокому убеждению, демонстрирует переход от доминирования в познании кантовского “тезиса простоты” – к доминированию кантовского “антитезиса сложности”. Ситуация усложняется тем, что (по большому счёту) мы не знаем: что такое жизнь, что такое сознание, как работает наш мозг, как осуществляется процесс познания в рамках нейрофизиологии и, наконец, у нас отсутствуют научные концепции развития человеческого социума. А ведь мы уверены, и это действительно так, что: “Человек есть мера всем вещам …” (Протагор); “Познай самого себя” (надпись на храме Аполлона в Дельфах); “Человек – это квинтэссенция бытия” (Хайдеггер). И здесь появляется ещё теорема Гёделя, которая указывает на ограниченность нашего логического мышления в познании [2]. И если принять, что оно является лишь частью нашего сознания, то реальный мир оказывается сложнее, и в нём могут работать идеи случайности, неопределённости, необратимости и нелинейности. Мы же ограничиваемся моделированием, которое обусловлено логическим мышлением. В какой-то мере теоремой Гёделя объясняется и рождение квантовой механики, и её многомировая интерпретация Эверетта. Кроме того, она стимулировала появление синергетики – науки о нелинейных и неравновесных, переходных процессах; науки о развитии, саморазвитии, самоорганизации.

Основоположником синергетики считается Г. Хакен, однако большой вклад в её развитие внесли И. Пригожин, М. Эйген, А. Самарский, С. Курдюмов, Н. Моисеев, Г. Малинецкий, Е. Князева, С. Капица и др. Это прежде всего междисциплинарная наука. Она применима к социальному, биологическому, техническому, экономическому развитию. Большой цикл работ выполнен по экономической синергетике под руководством Б.Л. Кузнецова. Методологический подход синергетики помогает понять развитие открытых, неравновесных, нелинейных, диссипативных систем, коими являются почти все сложные системы, не говоря уже о Биосфере и Социуме. Это наука о сложном, и она не может быть простой. Это новая методология познания. В пользу синергетики свидетельствуют успехи в исследовании вакуума, теории поля, космологии, эволюции Вселенной, нанотехнологии и пр. Макросостояние таких систем определяется микросостоянием её подсистем. Вдали от равновесия в таких системах могут спонтанно возникать новые типы структур. Неравновесное протекание множества микропроцессов приобретает некоторую интегративную результирующую. Развитие таких систем протекает путём нарастающей сложности. При этом можно выделить период плавного эволюционного развития синергетической системы с предсказуемыми линейными изменениями, подводящими систему к некоторому неустойчивому, критическому состоянию (точке бифуркации) и скачкообразный выход системы из критического состояния, её переход в новое устойчивое состояние с большей степенью сложности. Достижение точки бифуркации – это “длительный” процесс, но длится бифуркация “малый” промежуток времени. При этом происходит качественная перестройка системы с определяющим значением малых флуктуаций. Нелинейность процессов приводит к их возрастающей роли, что является причиной многократного усиления слабых сигналов на выходе (эффект бабочки), проявляя свойство эмерджентности. В точке бифуркации сложная система осуществляет “выбор” дальнейшего пути эволюции. Разветвление эволюционных путей в этих точках (спектр аттракторов) приводит к вероятностному предсказанию будущего системы на основании тенденций, наблюдавшихся на предшествовавшем стационарном этапе. Итак, весь процесс развития есть движение системы от одной точки бифуркации до другой. “Случайность” “выбора” связана со стремлением перевести систему на более высокий уровень организации. Так что, “случайность” – это вовсе не случайность, она является проявлением высших фундаментальных законов природы (метазаконов) [2,3,4].

“Наступившая эпоха Великого Эволюционного Перелома является, с позиции ноо–космо–номогенеза по А.И. Субетто, таким образом Сменой Парадигмы Истории, то есть переходом от Стихийной парадигмы истории с доминирующей ролью Закона Конкуренции, Рынка (механизм которого Н.Н. Моисеев поднял на уровень главного механизма развития всего Сущего во Вселенной), мира войн и насилия – к Ноосферной парадигме истории с доминирующей ролью Закона Кооперации…” (А.И. Субетто). В данном вопросе я частично не согласен с мнением уважаемого автора. Н. Моисеев в своей концепции коэволюции природы и общества чётко и ясно озвучил синергетический научный подход к этой проблеме. Пути ноосферогенеза, моделирование процессов биосферы, как целостной динамической системы, сейчас являются важнейшей научной задачей. Это и есть поиск научного управления Социо–Биосферной эволюцией. Найти путь создания общества, способного к совместному развитию с биосферой, с выходом в эпоху ноосферы. Главное, что синергетика востребована буквально во всех сферах науки. И потом в ней прекрасно “уживаются” и Закон Кооперации, и Закон Конкуренции. Один “работает” между точками бифуркации, другой – в точках бифуркации. Они взаимно дополняют друг друга, также как диалектика и синергетика. Разные пространственно–временные масштабы [3,4].

Я не буду останавливаться подробно на концепции коэволюции природы и общества Н.Н. Моисеева. Отмечу только, что она демонстрирует чисто естественно–научный подход. Теоретической основой коэволюции можно считать единство всех биогенетических и физических процессов, протекающих на Земле. Налицо взаимодействие техносферы, биосферы и общества при усилении активной роли человека в этом едином эволюционном процессе. Работы Моисеева опубликованы, кроме того, с ними можно познакомиться на сайте С.П. Курдюмова. Термин “коэволюция” ввели в научный оборот экологи П. Эрлих и П. Рейвен. А концепцию коэволюции ввёл Н.В. Тимофеев–Ресовский. Поскольку некоторые философы не приемлют концепцию синергетики (достаточно познакомиться с работой В.А. Кутырёва “Оправдание бытия”, в которой он связывает синергетику с отказом от бытия [5]), то я позволю себе вновь сделать акцент на концепции синергетики.

Синергетика рассматривает эволюцию вероятностной картины Мира в неравновесных системах через каскад бифуркационных переходов с учётом особой роли флуктуаций. И. Пригожин через механизм самоорганизации приходит к важному философскому обобщению о том, что активность материи связана с неравновесными условиями, порождаемыми самой материей. Закрытые системы рассматриваются как частные, ограниченные в пространстве и во времени. Их поведение, развитие и эволюция описывается диалектикой, так что она не отторгается как теория развития. Необходимые требования, которым должны удовлетворять синергетические объекты (неравновесность, открытость, нелинейность, диссипативность) указывают на то, что синергетика описывает эволюцию систем другого рода. Это является следствием того, что такие понятия как открытость-закрытость, равновесность-неравновесность, линейность-нелинейность являются относительными, зависящими от масштабного фактора. В этом плане диалектика и синергетика удовлетворяют двум основным принципам – дополнительности и соответствия. Синергетика является теорией универсальной эволюции и может служить естественнонаучной конкретизацией философского принципа самодвижения материи в рамках глобального эволюционизма. Так что нельзя сложные реальные системы развивающейся материи уложить в прокрустово ложе линейности и детерминизма [3,4].

Биосфера представляет собой сложную саморазвивающуюся нелинейную систему с многочисленными отрицательными и положительными обратными связями. Системы уравнений, описывающих её функционирование, очень сложны. Без компьютерных моделей, имитирующих динамику биосферы, и крупномасштабное воздействие на неё человеком, не обойтись. Тем более, что в точках бифуркаций присутствует “спектр аттракторов”, что затрудняет “выбор”. Избежать его нельзя, навязать извне тоже нельзя. Но, как показала практика, используя свой разум, свои знания, своё сознание, своё понимание происходящих процессов, можно “помочь” системе сделать “выбор” с наименьшими потерями и для биосферы, и для социума. Как пишет Моисеев, главное синхронизировать изменения, происходящие в обществе и в биосфере, без их “взаимного угнетения”.

Таким образом, в точке бифуркации назревший переход невозможно “отменить”, но можно выявить те флуктуации, которые обеспечивают неблагоприятные переходы для носителей разума. И если удастся убрать нежелательные флуктуации или снизить вероятность их возникновения, то появляется возможность управлять выходом системы из кризисной ситуации [6].

Проблема, которую поднимает А.И. Субетто в своём докладе, является очень актуальной, жизненно–важной. Все приоритеты расставлены совершенно справедливо. Однако, “света в конце туннеля” пока не видно! Меня в этом вопросе смущает и волнует только “Коллективный Разум”. Человек “достиг больших высот” в области естественно–научной культуры, но не в области гуманитарной! Человечество может прийти к консенсусу слишком поздно, когда ситуация критическая перейдёт в завершающую фазу и обратной дороги уже не будет. А тот факт, что авторы используют в своих теориях разные названия: ноосфера, ноосферизм, ноосферогенез, коэволюция, роли не играет. Для точных наук – это “не суть важно”. Главное, чтобы человечество осознало, что его стратегия развития должна быть “согласована” с развитием биосферы и происходила в нужном нам экологическом направлении. Без научного подхода, без научного управления Социо–Биосферной эволюцией, не обойтись, что и подчёркивает докладчик. И основу такого подхода, научное управление, на мой взгляд, может обеспечить только синергетическая концепция. Слишком она востребована точной фундаментальной наукой для объяснения многих сложных явлений. А биосфера и социум со всеми своими “атрибутами” и представляют собой сложные явления.

Литература

1. А.И. Субетто, Ноосферизм – новое мировоззрение, призванное вывести человечество из экологического тупика истории // “Академия Тринитаризма”, М., Эл. №77-6567, публ. 29570, 01.07.2025.
2. В.Н. Милованов, Н.Б. Юнусов, Теорема Гёделя, актуализация потенциальных возможностей в квантовой механике и синергетика с позиции гносеологии, Итоговая научная конференция НЧИ К(П)ФУ, 2014 г., Сб. докладов, ч.1, с. 338-343.
3. В.Н. Милованов, Соотношение диалектики и синергетики, Сб. научных трудов, ЭОУП №11, ИНЭКА, г. Наб. Челны, 2009, с. 65-70.
4. В.Н. Милованов, Синергетика и проблема “случайности” в точке бифуркации, Сб. научных трудов, ЭОУП №13, ИНЭКА, г. Наб. Челны, 2011, с. 105-116.
5. В.А. Кутырев, Оправдание бытия. Философия, культура, общество. 1997, с. 15, Грант № 97-06-04020.
6. Р.Е. Ровинский, Вопросы философии, 2006, №2, с. 162-169.

Источник

[Перевод с английского, выполненный ИИ - публикатор]

I. История в цепочках

Завоевание Америки было не просто кражей земли, золота или рабочей силы — это было уничтожение другого мира. Летописцы империи, вооружённые мушкетами и метафизикой, утверждали, что цивилизация пришла верхом на лошадях. Но это была не цивилизация, а её подавление. То, что они обнаружили в Андах, было не дикостью, а коммунизмом, более продвинутым в организации производства, чем всё, что когда-либо наблюдалось на Западе. И они уничтожили его именно потому, что он показал, что капитал — это не судьба.

Чтобы понять будущее, нужно начать с прошлого — не с мифологизированного прошлого философов, которые представляют себе, что люди появились на свет голыми и жили в естественном состоянии, и не с абстрактной антропологии буржуазных академиков, которые перечисляют различия только для того, чтобы утвердить собственное превосходство. Нет, прошлое нужно воспринимать таким, каким оно было на самом деле: полем битвы социальных форм. Самым грозным противником капитала среди них был не феодал, чей паразитизм можно было приспособить и трансформировать, а общинное общество, в котором земля находилась в коллективном владении, труд был организован для совместного использования, а излишки возвращались народу.

Такое общество существовало в Андах. Оно называлось Тауантинсуйу, что означает «четырехчастное царство инков». Это был не просто деспотизм, как считал Монтескье, и не примитивный коммунизм, как утверждали некоторые марксисты. На самом деле это было то, что мы должны называть искусственно развитым коммунизмом, — общество, в котором отсутствие частной собственности не препятствовало масштабной координации труда, созданию монументальной архитектуры, развитию сельского хозяйства и осознанному удовлетворению общественных потребностей.

Западные экономисты и учёные, которые отвергают такие общества как застойные, демонстрируют лишь ограниченность своего исторического воображения. То, что нельзя свести к меновой стоимости, считается невидимым; то, что не приносит прибыли, называют отсталым. Но система инков, хотя и была чужда категориям капитала, была памятником социальной силе труда, организованного без рынков. Дороги, протянувшиеся от Кито до Чили; склады, заполненные не ради прибыли, а на случай голода; террасы, вырубленные в горах, чтобы противостоять эрозии и прокормить миллионы людей, — всё это было создано не природой, а человеком, благодаря осознанному применению труда, направленному на удовлетворение общих потребностей.

Давайте тогда чётко сформулируем: коммуна инков была не отрицанием цивилизации, а её переосмыслением. Её законом была не конкуренция, а взаимность. Её мерой была не прибавочная стоимость, а общественная польза. И её трагедия заключалась не во внутренних противоречиях, а во внешнем насилии, которое её уничтожило. Писарро принёс не прогресс, а грабёж; не торжество разума, а подавление рационально организованного общества.

История, как мы должны помнить, развивается не по прямой, а через разрывы, развороты и революции. Инкский способ производства не был шагом на пути к капитализму — это был совершенно иной путь, погребённый под тяжестью мушкетов и миссионеров. Но он оставил после себя след, осадок возможностей. И в этом следе мы, возможно, найдём ключ к другому будущему.

II. Айлью: коллективный труд как основа жизни

То, что западные историки называют «примитивным» в мире инков, возникает лишь из-за их незнания форм собственности и производства, которые не подчиняются законам капитала. Но для материалиста история измеряется не деньгами или товарами. Она измеряется организацией труда, отношением к средствам к существованию и способом воспроизводства общества из поколения в поколение. С этой точки зрения айлью — основная ячейка жизни инков — представляет собой уникальное выражение коллективной рациональности.

Айлью не был ни деревней в современном понимании, ни просто кланом в этнографическом смысле. Это была самоорганизующаяся производственная община, в которой земля не находилась в собственности, а была передана в доверительное управление общине и ежегодно перераспределялась в соответствии с составом и возможностями каждого домохозяйства. Это перераспределение, далеко не хаотичное, происходило по обычным правилам, передававшимся из уст в уста, под управлением избранных кураков и в соответствии с логикой социальной необходимости, а не рыночного спроса.

В этой системе не было ни купли-продажи земли, ни отчуждения труда посредством трудовых договоров, ни дробления земли на мелкие частные участки. Земля оставалась неделимой, вечной — пачамама, мать-земля, а не товар. Каждый взрослый имел право на участок, достаточный для пропитания его семьи. Этот участок нельзя было заложить, продать или передать по наследству. Его целью было не получение прибыли, а поддержание жизни. Таким образом, собственность была социальной по своей сути, а потребительная стоимость — независимой от обмена.

Но гениальность айлью заключалась не только в перераспределении. Она заключалась в тройственной организации труда: личном, общественном и государственном. Каждый член общины обрабатывал свой семейный участок (суйус), затем участвовал в коллективных работах на общинной земле (минка) и, наконец, вносил свой вклад в развитие государственной инфраструктуры и резервов (мита). Такая многоуровневая структура обеспечивала удовлетворение потребностей семьи, общины и государства в целом — не с помощью принуждения, а с помощью обязательств, ритуалов и признания. Здесь труд был не абстрактным, а всегда социально обусловленным. Крестьянин работал не за плату и не на работодателя, а ради всеобщего пропитания.

В деньгах не было необходимости. Излишки хранились, а не продавались. В огромных складских сетях —

куллкас — хранились кукуруза, киноа, вяленое мясо, лекарственные травы и ткани, которые производились коллективным трудом и распределялись во времена дефицита, миграции или праздников. Это не были «рынки» в капиталистическом смысле; это были общественные системы социальной защиты. И в отличие от гротескного изобилия товаров, которые гниют на капиталистических складах, пока голодные умирают от голода, запасы инков были организованы с одной целью: сохранить народ.

В результате возникает рациональный обмен между людьми и природой — обмен, регулируемый не слепой конкуренцией, а социальным планированием, основанным на обычаях, астрономии, экологических наблюдениях и коллективном обсуждении. Террасирование, севооборот и вертикальные архипелаги экологических зон обеспечивали продовольственную безопасность без ущерба для экологии. Это была не анархия капиталистического сельского хозяйства, истощающая почву ради прибыли, а осознанное управление землёй со стороны сообщества.

Называть это общество «отсталым» — значит демонстрировать отсталость собственной логики капитала. Несмотря на все свои технологические чудеса, капитализм не решил проблему голода, не рационализировал распределение, не предотвратил расточительство и не обеспечил безопасность жизни. Система инков, напротив, подчиняла производство социальной необходимости и связывала потребление с коллективным благополучием. Она порождала не бедность среди изобилия, а достаток среди дефицита.

Таким образом, айлью — это не просто антропологический курьёз. Это историческое свидетельство того, что общество может существовать, где земля не находится в частной собственности, а является общей, где труд не эксплуатируется, а почитается, а природа не уничтожается, а почитается. На руинах империй айлью стоит как памятник тому, каким может быть человечество, если оно отказывается преклонять колени перед алтарём капитала.

III. Государство без капитала

Апологеты капиталистического общества, чьё воображение сковано фетишизмом рынка, настаивают на том, что для масштабной координации труда нужны деньги, капитал и управленческая элита. Но это утверждение рушится перед лицом истории, и нет более убедительного опровержения их догмы, чем пример Тауантинсуйу. Государство инков достигло того, что современный капитализм считает своей исключительной прерогативой: единого производства на обширных территориях, хранения излишков в континентальных масштабах и инфраструктурной интеграции от гор до побережья. И всё это без банков, без частной собственности и без единой денежной единицы.

Это не было результатом спонтанного локализма. Общинная структура айлью существовала в рамках более широкой системы координации, управляемой централизованным государством. Но это государство не действовало в соответствии с логикой эксплуатации. Оно не извлекало прибавочную стоимость в виде ренты, процентов или прибыли. Оно также не превращало в товар землю, труд или продовольствие. Вместо этого оно взимало трудовой налог —

миту — как социальную обязанность, ротацию, которую нужно было выполнять не перед суверенным индивидом, а перед самим государством. Произведённый труд не отчуждался от работника; он возвращался в виде дорог, каналов, мостов, храмов и запасов зерна.

Таким образом, государство инков выполняло функцию того, что в других местах называют «общим интеллектом» — социального синтеза знаний, планирования и координации, но не на службе у капитала. Это было государство, которое перераспределяло, а не накапливало, хранило, а не спекулировало, гарантировало средства к существованию, а не ввергало в нищету. Излишки, которые оно собирало, не накапливались буржуазией и не продавались ради прибыли, а использовались для воспроизводства общества в целом.

Вот почему сам Маркс назвал систему инков «искусственно развитым коммунизмом» Искусственным не в смысле ложным или надуманным, а в смысле сознательно созданным. Способ производства инков не был спонтанным результатом племенных обычаев; это была продуманная структура общества, в котором труд считался общественным, земля — священной, а выживание — коллективным. Это был коммунизм, опосредованный государственным планированием, но не испорченный классовым разделением в современном понимании.

Тем не менее эта форма имела свои противоречия. Координация излишков сверху, хоть и не капиталистическая, могла перерасти в иерархию. Сапа Инка, которого боготворили как дитя солнца, стоял на вершине власти, окружённый жрецами и административным аппаратом, воспроизводство которого требовало всё большего количества рабочей силы снизу. Потенциал для классовой дифференциации существовал, скрытый в самом успехе централизации. Однако это противоречие ещё не переросло в антагонистическое классовое общество. В отличие от правящего класса Европы и её колоний-поселений, элита инков не владела землёй, а управляла ею. Их легитимность основывалась не на собственности, а на ритуальных обязательствах и перераспределительных функциях.

Таким образом, государство инков нельзя идеализировать как бесклассовое, но и свести его к деспотизму тоже нельзя. Это была переходная историческая формация, воплотившая в себе как преимущества коллективного труда, так и опасности централизованного управления. Это уникальный случай в истории способов производства: система, основанная на дани, без частных землевладельцев, плановая экономика без капитала и государство без буржуазии.

Сделать такое образование невидимым или списать его на досовременность — значит увековечить идеологическое насилие капитала, который должен отрицать, что какая-либо рациональность может существовать вне его системы. Но государство инков доказывает, что избыточная координация и планирование труда могут возникнуть на некапиталистической основе. Это не отклонение от прогресса, а альтернатива капиталистическому варварству — не пройденный путь, погребённый под руинами завоеваний.

Мы не извлекаем на свет эти социальные формы из антикварной ностальгии. Мы восстанавливаем их, чтобы показать, что путь к свободе человека лежит не только через крушение капитала, но и через возрождение того, что капитал не мог постичь и поэтому стремился уничтожить.

IV. Общинная форма и многообразие исторических путей

История, написанная победителями буржуазной эпохи, претендует на универсальность, но при этом привязана к узкой траектории западного развития. Она возводит единую лестницу прогресса: трайбализм, феодализм, капитализм, социализм. Но эта линейная схема рушится при столкновении с реальным движением народов. Чем глубже мы погружаемся в историю мира, тем яснее становится: человечество шло не одной дорогой, а многими. И среди них — дорога общинного производства, которую растоптали конкистадоры и стёрла имперская историография. Эта дорога требует своего возвращения.

В Андах, как и в некоторых частях Африки, Азии, а также среди коренных народов Северной Америки, мы находим общества, в которых коллективный труд, общая земля и социальное обеспечение были не утопией, а основой повседневной жизни. Эти формы, несмотря на различия в обычаях и космологии, имели общую историческую логику, не сводимую к капиталу. Их разрушение было не проявлением необходимости, а делом пушек и крестов, навязыванием товарных отношений с помощью огня и голода.

К концу жизни Маркса ему стало ясно, что путь к коммунизму не будет и не должен повторяться в европейском опыте. Русская крестьянская община (община), индийская деревенская община, андская айлью — в каждой из них были элементы более высокой социальной формы, ещё не отчуждённой, ещё не превратившейся в товар, ещё не обезображенной отношениями найма. Это не были пережитки, которые должно было уничтожить предполагаемое движение истории. Они были предвестниками — фрагментами будущего, похороненными в прошлом.

Требовалось не их уничтожение, а их преобразование — в союзе с глобальным революционным движением пролетариата. В переписке Маркса с Верой Засулич он утверждал именно это: что русская коммуна, если её поддержит социалистическая революция на Западе, может послужить основой для прямого перехода к коммунизму, минуя все тяготы капиталистического накопления. Это уже не было спекуляцией; это был стратегический императив, основанный на неравномерном развитии мировой системы.

Случай Тауантинсуйу подтверждает этот тезис. Он демонстрирует, что сложная социальная организация, централизованная координация и экологическая рациональность не требуют рынка, не требуют капитала, не требуют буржуазии. Более того, они процветают в их отсутствие. Таким образом, задача коммунистического движения состоит не в том, чтобы воспроизвести логику капитализма в обратном порядке, а в том, чтобы восстановить и оживить подавленное наследие общинной жизни, объединив его с научным пониманием труда, стоимости и диалектической трансформации.

Пусть никто не говорит, что коммунизм — это западное изобретение. Он зародился там, где человечество трудилось сообща, где земля была не собственностью, а наследием, где продукт труда возвращался в руки тех, кто его создал. Он зародился в айлью, в общине, в клановых системах и сельскохозяйственных общинах, которые теперь вытеснены торжеством капитала.

И оно возродится — не как возвращение в прошлое, а как его сознательная реконструкция. Исторический материалист не превозносит традиции. Но и не игнорирует их пользу. Он извлекает из них всё живое, отбрасывает всё мёртвое и выковывает из этого сталь нового общества.

Коммуна инков — один из таких осколков, сожжённый империей, погребённый под обломками, но всё ещё тлеющий в памяти угнетённых. Крестьяне, коренные народы, колонизированные — им не нужно учиться коллективизму. Им нужно оружие, чтобы его защищать. Именно из них, а не из промышленных остатков Запада, может вырасти следующая революция.

V. Метаболизм и Земля: рациональная экология общественного производства

Развитие сельского хозяйства при капитализме шло не в соответствии с разумом, а в угоду накоплению. Его цель — не накормить, а получить прибыль. Его метод — не рациональное использование, а истощение. К почве относятся не как к живой системе, а как к пассивному субстрату — её опустошают, отравляют и делают зависимой от химических веществ, единственное достоинство которых в том, что их можно продать. Под гнётом капитала сельское хозяйство становится промышленностью, земля — машиной, которую нужно эксплуатировать, а крестьянин — расходным материалом для добычи.

Но айлью выстраивали свои метаболические отношения с землёй на совершенно иной основе. Они не фетишизировали природу как нечто божественное и не сводили её к мёртвой материи. Земля была священной, да, но не в мистическом смысле, как у феодальных крепостных, которые подчинялись господину и крестили детей. Скорее, её священность выражала признание материальной зависимости между человеческой жизнью и экологическими системами, которые её поддерживают. Это признание, далёкое от пассивности, породило практики необычайной технической и социальной сложности.

Террасирование, например, было не просто архитектурным достижением, но и вмешательством в экологию. Вырезая сельскохозяйственные угодья в горах, инки расширяли зону возделывания, стабилизировали почву, регулировали влажность и предотвращали эрозию. Они понимали то, чего не понимают западные капиталисты: сельское хозяйство — это метаболический обмен между человечеством и природой, и здоровье одного определяет выживание другого.

Ещё более примечательной была система вертикальных архипелагов — форма экологического зонирования, при которой рассредоточенные, но взаимозависимые сообщества возделывали разные высоты, климатические зоны и культуры, обмениваясь товарами без посредничества денег. Это не была примитивная торговля. Это была форма экологической рациональности, при которой труд и ресурсы распределялись в соответствии с естественными ритмами окружающей среды. Она координировалась не только в пространстве, но и во времени, через циклы выращивания культур, праздники и коллективное ожидание засухи или заморозков.

Хранение тоже было не накоплением, а планированием. Государственные склады (qullqas) располагались с учётом высоты над уровнем моря и направления воздушных потоков и были заполнены сублимированным картофелем (chuño) и другими основными продуктами, которые хранились без использования искусственных добавок. Эти запасы были не частными состояниями, а общественными гарантиями: их выдавали во время голода, использовали для обеспечения трудовых армий и перераспределяли во время общинных обрядов. Здесь не было рыночной логики, не было спекуляции на дефиците. Это было планирование в ожидании необходимости — прообраз, пусть и зачаточный, социалистического принципа: от каждого по способностям, каждому по потребностям.

Капитализм, напротив, породил настолько масштабное экологическое противоречие, что теперь оно угрожает всей планете. Он разорвал метаболическую связь между обществом и природой, лишил коренные народы и крестьянские общины земли и подчинил сельское хозяйство иррациональным расчётам глобальной торговли, монокультуре и химической зависимости. Почва истощена, вода отравлена, воздух загрязнён — и всё это во имя прибыли.

Но система инков напоминает нам о том, что возможны и другие отношения — такие, при которых земля не превращается в товар, труд не отчуждается, а производство не отделяется от возобновления естественной жизни. В этом и заключается суть того, что называют рациональным регулированием обмена между человеком и природой, — регулированием, которое достигается посредством коллективного планирования, сознательной координации и научного понимания, а не слепой рыночной анархии.

Давайте внесём ясность: айлью не был утопией. У него были свои противоречия, ограничения и историческая ограниченность. Но он достиг того, на что капитализм никогда не осмеливался: координации человеческого труда между поколениями, регионами и климатическими зонами без посредничества частной собственности или прибыли. Айлью не предлагает готовых решений, но доказывает, что рациональная организация производства в гармонии с природой не только возможна, но и уже имела место в истории. Это было сделано. Это можно сделать снова.

И когда коммуна вернётся — не как воспоминание, а как движение, — она должна вернуться не в прошлое, а сквозь него. Чтобы восстановить связь между человечеством и природой, мы должны вернуть то, что было погребено под обломками завоеваний, и использовать это как оружие против капиталистической катастрофы.

VI. Возвращение коммуны

Одна из самых горьких ироний истории заключается в том, что общества, наиболее чуткие к ритмам земли, наиболее способные удовлетворять потребности людей без эксплуатации, были объявлены нецивилизованными теми, кто строил свои империи на крови. Конкистадоры не цивилизовали Анды, они заставили их замолчать. И то, что они похоронили под мушкетами и крестами, было не дикостью, а образом жизни, который осуждает современный мир.

Сегодня капиталистический строй представляется вечным. Его идеологи говорят о том, что история завершена, об альтернативах — как о фантазиях, о социализме — как о провале. Но это испуганные заявления класса, чья система рушится под собственным весом — раздираемая кризисом, охваченная войной, преследуемая призраком экологической катастрофы. Их уверенность — это маска. Их постоянство — ложь.

Если коммуна инков чему-то нас и учит, так это тому, что капитализм — не единственный путь. Что общество может быть организовано без частной собственности, без денег, без наёмного труда и при этом строить дороги, распределять излишки и обеспечивать пропитанием миллионы людей. Это доказывает, что коллективный труд — не мечта, а реальность, что способ производства, основанный на солидарности, взаимности и разуме, не только возможен, но и существовал ранее.

Буржуазия хочет, чтобы мы верили, что история движется только благодаря конкуренции и накоплению. Но айлью рассказывает другую историю — историю планирования без деспотизма, труда без эксплуатации, изобилия без жадности. Дело не в том, что система инков должна быть восстановлена в полном объёме. Это невозможно и нежелательно. Дело в том, что её принципы — рациональная организация жизни, экологическое смирение, социальная значимость общего достояния — могут и должны лежать в основе построения нового мира.

Коммунизм не повторит путь Европы. Он не возникнет исключительно из-за противоречий промышленного капитала. Он поднимется из руин колониализма, из памяти безземельных, из ритмов жизни крестьян, лесных жителей, общинников. Будущее не в механическом повторении прошлого, а в его диалектической трансформации. И в этом смысле пример инков — не пережиток. Это оружие.

Революционерам всего мира — обездоленным, коренным народам, рабочим Юга и жителям трущоб Севера — я говорю: изучайте коммуну. Не только Париж, но и айлью. Не только фабрику, но и поле. Коммуна не позади нас. Она под нами, она ждёт. Под экомиендами, под вырубками, под городами, построенными на украденной земле, — она существует, скрытая, но живая.

Пусть капиталисты называют это безумием. Пусть профессора насмехаются. Историю будут писать не они, а те, кто вернёт себе землю и восстановит узы жизни. Возвращение коммуны — это не пророчество. Это необходимость. И когда оно произойдёт, коммуна не будет носить маску прошлого. Она будет носить лицо будущего — вооружённое памятью, вооружённое наукой и, наконец, вооружённое силой.

Ссылки

1. Мурра, Джон В. Экономическая организация государства инков. Первоначально докторская диссертация, Чикагский университет (1955); JAI Press, 1980.

2. Мурра, Джон В. «Вертикальный контроль максимального количества экологических уровней в экономике андских стран». В книге «Экономические и политические формации в андском регионе». Институт перуанских исследований, Лима, 1975.

3. Ван Бюрен, Мэри. «Переосмысление вертикального архипелага: этническая принадлежность, обмен и история в южно-центральных Андах». Американский антрополог 98, N 2 (1996): 338–351.

4. Арисменди, Луис-Фелипе. «Экономика сельского хозяйства и инновации в империи инков». Препринт arXiv, апрель 2025 г.

5. Арисменди, Луис-Фелипе. «Бартер и иерархия: практический взгляд на еду, общество и знания в империи инков». Препринт arXiv, апрель 2025 г.

6. Журнал «Экономика» Мичиганского университета. «Труд и власть в экономике инков». 19 декабря 2022 года.

7. Авторы Википедии. «Экономика империи инков». Википедия, по состоянию на 23 июля 2025 года.

8. Библиотека экономики и свободы. «Социализм инков». 2015.

9. Пуэнтелуна, Хосе Карлос де ла. «О вдовах, бороздах и семенах: новый взгляд на землю и общинные владения в колониальных Андах». Hispanic American Historical Review 101, N 3 (2021): 375–407.

10. Пальма, Габриэль и др. «Многоэтничность, плюрализм и миграция в южно-центральных Андах». PNAS 112, N 30 (2015): 9216–9221.

11. Reddit /r/AskHistorians. «Насколько «коммунистической» была империя инков?» Обсуждение, февраль 2020 года.

Источник

Введение. В «Осевое время» по К. Ясперсу (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама) [Ясперс 2015]. Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной.

Наиболее ясно это выражено в конфуцианстве. В отличие от других мировых религий, конфуцианство практически не имеет онтологического ядра (то есть утверждений о существовании Творца, некоей высшей реальности, etc.), являясь, в сущности, социально-этическим учением. Целью конфуцианства прямо провозглашается создание гармоничного и морального общества, а индивидуальное нравственное самосовершенствование личности полагается средством для достижения этой цели [Торчинов 2007: 134-135].

Впрочем, связь между личностным самосовершенствованием и социальным служением провозглашали и христианские Учителя: «Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [Комментарии…].

Если в докапиталистическое время вопросы социальной справедливости рассматривались прежде всего в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части секулярных). К концу ХIX века, в конкуренции с довольно большим числом альтернативных социалистических (коммунистических) концепций, доминирующую позицию занял марксизм [Шубин 2007]. Как следствие философского материализма, и «материалистического понимания истории», социализм (в форме марксизма) приобрел аспект воинствующего атеизма.

Однако понимание социализма как общества без эксплуатации (как, впрочем, и понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью), никаким религиозным канонам не противоречит. Поэтому уже с ХIX века существует и религиозная интерпретация социализма: в форме социальных учений христианского социализма [Джонсон 1957: Булгаков 1991; Молотков 2008], теологии освобождения [Уильямс 2023], etc. Конкретные религиозно-социалистические практики можно отсчитывать с апостольской общины христиан (Деяния 4: 32-37). В то же время, весьма многие религиозные мыслители (и просто верующие) не разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии.

Таким образом, существуют антагонистичные оценки отношения идей социализма и религии: как среди сторонников социализма, так и среди людей религиозных. По нашему мнению, этот антагонизм (антагонизмы) нельзя преодолеть логическим анализом, — ибо их основой является ценностный конфликт (несовместимые глубинные ценности). Однако можно эксплицировать философские основания противоречивости оценок социализма и религии – чему и посвящен данный текст.

В обсуждаемой проблеме мы усматриваем два аспекта, со стороны социализма, и, соответственно, религии:

а) выбор антропологической модели в рамках социалистического мировоззрения;

б) понимание смысла религии.

Об утопичности модели человека в марксизме, и априорности морального чувства. Принимаемая в марксизме (и не только) антропологическая модель человека как существа, морально добродетельного по своей «родовой сущности», предполагает, что для восстановления этой гипотетической изначальной доброты достаточно только лишь реформировать социальные институты. Личные нравственные усилия и моральный выбор предполагаются в определяющей степени детерминированными внешними обстоятельствами (в марксизме, например, это наличие частной собственности, которая якобы неизбежно превращает человека в алчного капиталиста). Такая антропологическая модель противоречит смыслу и сущности этических учений всех основных мировых религий, видящих смысл жизни человека именно в личном выборе между Добром и Злом (Богом и дьяволом).

Марксизм (в отличие от либерализма), предполагает этическое преображение человека в процессе исторического развития, однако постулирует, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил», произойти неизбежно, и, в сущности, практически автоматически, «сам собой»: «Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность … они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезнет сама собой» [Маркс, Энгельс 1955: 67]. Догма зависимости морали, как части «надстройки», от «базиса», то есть экономики, по нашему мнению, есть главный дефект идеологии марксизма[1].

Наша уверенность в утопичности антропологии марксизма основана на принципе Юма, который констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов[2]. Поэтому мы делаем вывод: экономические отношения (в том числе институт собственности) – инструмент для реализации эксплуатации, а не первопричина оной [Егоров 2022].

Любое социалистическое учение, чтобы адекватно описывать реальность (и потому могущее быть основой социального проектирования), должно опираться на адекватную антропологическую модель (иначе оно будет входить в противоречие не только с религиозными концепциями, но и с фактами). По нашему мнению, это есть модель, принимаемая в основных мировых религиях, — наличия у человека двух ценностных центров: инстинкта самосохранения и морального чувства. Инстинкт самосохранения защищает интересы тела (его проявления: эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству); моральное чувство защищает ценности надындивидуальные: «…плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся…» (Гал. 5:17).

Иными словами, моральным чувством мы называем априорный (так же, как и инстинкт самосохранения — ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий, в том числе, в основе морали. Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). На уровне обыденного знания этот импульс именуется совестью: «…впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания или удовольствия … добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок — вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чувство или характер при простом взгляде на него…» [Юм 1996: 512, 516].

Либеральная модель человека. Помимо этического сенсуализма (то есть признания морального чувства) существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. Здесь следует отметить, что любую гипотезу рационального обоснования морали разрушает принцип Юма (ввиду чего он и получил свое второе название: «гильотина Юма»). Принцип Юма констатирует невозможность выведения этических положений из фактов[3].

В сугубом большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, подразумевается стремление обосновать мораль как производное от инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) – это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [Харрис 2015: 32].

Такая антропологическая модель («эгоист, склонный к оппортунизму» — homo oeconomicus), по нашему мнению, лежит в основе либерализма [Егоров 2023а][4]. Важно отметить, что такое понимание человека несовместимо ни с социалистическим, ни с религиозным мировоззрением:

1) Любая попытка построения «социализма для homo oeconomicus» будет внутренне противоречивой: инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования. Последние 200 лет его главной формой проявления стало демонстративное потребление [Веблен 1984]. В отличие от голода, никакого верхнего предела насыщения демонстративное потребление не имеет, причем главным оптимизируемым параметром является в этом случае не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень в социальной стратификации)[5]. То, что в стремлении к богатству главное — не собственно благосостояние, а тщеславие (демонстративное потребление), ибо «богатство выдвигает человека на первый план, превращая в центр всеобщего внимания», показал еще Адам Смит в «Теории нравственных чувств» [Smith].

2) В ХХ веке в ряде стран имел место антисоциалистический по своей природе союз либеральных и консервативно-религиозных политических сил. По нашему мнению, это непосредственно связано с тем, что ведущей формой среди социалистических учений к концу XIX века стал атеистический марксизм. С одной стороны, это было исторически закономерно: ввиду практического сращивания религиозных и государственных структур во всех ведущих странах того времени – что вызвало закономерную потерю морального авторитета церкви. С другой стороны, это и породило тактический альянс либеральной и религиозно-консервативной идеологий, направленный против марксизма, как общего врага (по принципу «враг моего врага – мой друг», ведь обе эти идеологии в рамках марксизма рассматриваются как ложные и враждебные). Но, по существу, это был тактический союз идеологий антагонистичных. Поэтому вполне закономерно, что с конца ХХ века, — после того, как необходимость в этом тактическом союзе против социализма исчезла (ввиду уничтожения СССР и распада мировой системы социализма), в странах Запада интенсифицируется процесс дехристианизации (см. [Розмаинский 2015])[6].

Таким образом, с религиозным мировоззрением глубинно несовместимы антропологические модели, лежащие в основе и либерализма, и марксизма.

Теперь откажемся от ложного отождествления марксизма и социализма, и рассмотрим вопрос со стороны религии.

Мораль и религия. Начнем с констатации следующего факта: хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают. Из этого многие авторы [Беккер 2009; Докинз 2008] делают вывод, что мораль и религия никак не связаны между собой: из различных оснований крайне маловероятно выведение практически одинаковых следствий (из различных по форме религий мораль, в сущности единая для всего человечества, невыводима).

Мы же делаем другой вывод: мораль и религия связаны; однако не религия предшествует (и является причиной) морали, а, напротив, моральные заповеди являются информационным ядром религиозности[7]. Соответственно, моральное чувство (выражением которого в словесной форме заповеди и являются) — это первоисточник любой религии.

Рядом религиоведов высказывался тезис, что психологической основой феномена религии является мистический (трансперсональный) опыт святых и пророков, который затем рационализируется в форме заповедей и религиозных догматов. Сутью мистического опыта, во все времена и во всех культурах, является переживание сильного чувства единства (unio mistica), — с Богом, со всем миром; собственно, точное и объективное словесное выражение таких переживаний принципиально невозможно [Торчинов 2007: 368-369]. В то же время, онтологической основой нравственности (морального чувства) также является чувство единства: «”Люби ближнего своего, как самого себя”, – ибо этот ближний на самом деле – ты сам» [Шолем 2004: 346]. Из этого следует, что религиозное чувство, в сущности, тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [Ганди 1959: 166]. И. Кант назвал идопоклонством представления, что исполнение воли Бога может заключаться, кроме моральных действий, в чем-либо еще [Кант 2015: 303][8].

Таким образом, религию мы интерпретируем в философском аспекте[9] как онтологическую гипотезу, объясняющую существование мира (вовне) и морального чувства (внутри человека)[10]: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением … – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком … я вижу их перед собой … моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…» [Кант 2015: 562-563].

Из предлагаемой нами трактовки единства морального и религиозного чувства вытекает, что альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали[11].

В этом случае очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма: религия призывает к переходу человека от животно-эгоистической мотивации к моральной (чувству любви в душе); социализм имеет целью реализацию этого же идеала на социальном уровне[12].

Кто-то из христиан может усмотреть в этом тезисе ересь хилиазма (претензию на построение рая на земле). Мы согласны, что построение бесконфликтного рая на земле[13], – утопия, причем утопия аморальная. Но из того, что на земле невозможен рай, совершенно не следует, что должен быть фашистский ад и/или безумное «общество потребления». Мы присоединяется здесь к мнению И. Валлерстайна: «коммунизм это утопия, что означает: нигде… Социализм, в отличие от этого, является достижимой исторической системой, … способствующей развитию равенства и справедливости» [Валлерстайн 2008: 140].

Альтернативный взгляд на смысл религии. Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу, связи с Богом) и морали, — как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов: религиозные догматы первичны, а мораль вторична, ибо производна от заповедей, основанных на откровении, и потому не подлежащих какому-либо анализу. Моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, но выполнять их надо в первую очередь потому, что такова воля Бога (принципиально непостижимая); связь же с Богом устанавливается в первую очередь таинствами той или иной церкви. И, в любом случае, отношения между людьми вторичны, по отношению к познанию Бога: «Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [Леонтьев: 188–189]

Тогда строительство храмов и монастырей, поддержка государством религиозных организаций неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc[14]. В этом случае, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo).

Такая ситуация провоцирует: а) вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций; б) именно атеистическую интерпретацию социализма, — как протест против охранительной позиции церкви.

Конкретно в истории СССР это привело, в том числе, к гонениям на церковь в 1920-е – 30-е годы (и гонения эти достойны осуждения). В то же время, считаем нужным отметить: большевики были бы бессильны развернуть эти гонения, если бы авторитет церкви в народе не был бы разрушен еще до 1917 года. Обширный обзор источников по теме идеологического краха РПЦ начала ХХ века см., например: [Галин 2016: 293-296][15].

Заключение. Если вынести за скобки тех, кто считает, что взрывы храмов – это и есть сущность социализма (и практически отождествляет социализм и сатанизм: [Шафаревич 1977]), выбор между социалистической и либеральной идеологиями верующий делает на основе тех же ценностных критериев, что и атеист.

Идеологическими противниками социализма становятся как верующие, так и атеисты: если интуитивно или сознательно симпатизируют обществу, устроенному на основе инстинкта иерархического доминирования, как мега-стая[16] (так, гонения на Иоанна Златоуста были вызваны, по всей вероятности, именно его проповедью социальной справедливости). Но идеологическими противниками идей социализма они становятся совсем не потому, что верят в существование Первопричины мира[17].

Если человек интеллектуально признает существование Бога, но не ощущает в душе морального чувства (любви к людям, альтруизма), то целью его веры будет реализация того же инстинкта самосохранения: ибо никакого третьего ценностного центра у человека, по нашему мнению, нет. В этом случае главным в религиозной жизни становится соблюдение таинств и обрядов: как средство для минимизации проблем земной жизни, и/или посмертного попадания в рай (спасения от вечных мук).

Предельной формой такого рода веры являются ряд протестантских религиозных деноминаций, восходящих к кальвинизму: «[в] книге Беньяна “Pilgrim’s progress“ … описывается, как некий “христианин“, осознав, что он находится в “городе, осужденном на гибель“, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: “Life, eternal life!“ (“Жизнь, вечная жизнь!“)» [Вебер 1990: 145]; «… на вопрос: “Нужны ли добрые дела для спасения?“ Ответ гласит: “Не нужны и даже вредны…“» [Вебер 1990: 237][18].

Напротив, сторонниками социализма становятся (как минимум, потенциально) верующие, интуитивно или сознательно склонные к иному пониманию религии: любовь в душе как цель, а религиозные таинства как средства для этого[19].

Литература

Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ. 1999. С. 263-281.

Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997.

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991.

Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2008.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.

Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс. 1984.

Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016.

Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Изд. восточной литературы, 1959.

Джонсон Х. Христиане и коммунизм. М.: ИЛ, 1957.

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. 2022. № 4. С. 16-32.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. 2023a. № 3. С. 23–38.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий). 2023b. URL:  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/

Кант И. Критика практического разума. M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам, 11 глава: URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/ (дата обращения: 1.04.2024)

Леонтьев К.Н. О всемирной любви: URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html (дата обращения: 1.04.2024)

Льюис К.С. Просто христианство. М.: ХНАЦ, 2011.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 7‒544.

Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в XX веке. Санкт-Петербург: Русский остров, 2008.

Приказ: архив уничтожить! Прибалтийский экзархат и Псковская православная миссия в годы немецкой оккупации 1941-1944. Сборник документов. Авт.-сост.: С.К. Бернев, А.И. Рупасов. СПб.: «Арт-Экспресс», 2016.

Программа Коммунистической партии Советского Союза (1961) — URL: http://музейреформ.рф/node/13891 (дата обращения: 1.04.2024).

Розмаинский И.В. Дехристианизация в Западной Европе и современные институты капитализма // Terra Economicus. 2015. № 1. С. 30-42.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Уильямс Э.А.Дж. Христианские левые: введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж: Ymca-press, 1972. С. 63-82.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015.

Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Paris: YMCA-PRESS, 1977.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004.

Шубин А.В. Социализм. «Золотой век» теории. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53-655.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Метафизика. 2015. № 4. С. 170-187.

CHRISLAM CONFIRMED: Led By Pope Francis, Leaders Of The World’s Religions Formally Adopt Human Fraternity Document At 7th Congress: URL: https://www.nowtheendbegins.com/7th-congress-of-leaders-of-world-religions-adopt-human-fraternity-chrislam-document-pope-francis-mohamed-bin-zayed/ (дата обращения: 1.04.2024).

Smith A. The Theory of Moral Sentiments: URL: http://www.ibiblio.org/ml/libri/s/SmithA_MoralSentiments_p.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

Survival of the Richest. How we must tax the super-rich now to fight inequality. Oxfam briefing paper – January 2023: URL: https://www.oxfamfrance.org/wp-content/uploads/2023/01/Davos_2023_full-report_English_EMBARGOED.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

 Статья опубликована в журнале «Философия хозяйства». 2024. № 3. С. 144-160.

DOI: 10.5281/zenodo.11235346