Недавно вышла из печати очень важная и актуальная в наши дни книга. Речь идёт о сборнике «Православный социализм» (СПб, «Алетейя», 2025), в который вошли статьи протодиакона Владимира Василика (он же – редактор сборника), А.А. Бакулина, С.Ф. Карелина, А.Б. Костерина, В.С. Макарцева, А.Е. Молоткова, А.А. Пасечника, Н.В. Сомина, а также интервью с известным историком И.Я. Фрояновым.

Ранее большая часть этих материалов публиковалась на сайтах «Православный социализм как русская идея» и «Новый социализм – XXI век», в газете «Православный Санкт-Петербург», другие написаны специально для сборника. Многие из авторов знакомы и читателям сайта ВСД «Русский Лад», а некоторые (скажем, Александр Молотков) имеют непосредственное отношение к нашему общественному движению. Книга А. Молоткова «Миссия России» даже презентовалась на первом съезде «Русского Лада» в 2012 году.

Надо сразу отметить, что авторы сборника – люди верующие и воцерковлённые, хорошо знающие церковную жизнь изнутри. И их публикации предназначены, в первую очередь, для православной аудитории – отсюда преобладание аргументов, отсылающих к авторитету Евангелия, практике первохристианской общины, трудам Отцов Церкви, византийских и русских святых и богословов.

Авторами подробно разбирается святоотеческая имущественная этика (в частности, труды Иоанна Златоуста, Симеона Нового Богослова и других авторитетных в православной традиции авторов) и делается однозначный вывод: капитализм с христианской точки зрения является строем «мамоны» и никак не может быть одобрен, социализм же – единственно возможный вариант реализации правды христианства на земле.

Нельзя не признать (вне зависимости от чьих-то личных предпочтений), что православный социализм является «мейнстримом» русской философской и общественной мысли. К нему – различными, порой противоположными путями – приходили такие корифеи русской идеи, как «реакционер» Константин Леонтьев («Славянский Православный Царь … с благословения Церкви, учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-либеральной») и основоположник русского космизма Николай Фёдоров. О русском социализме, связанном с православием, писал Ф.М. Достоевский. В начале XX века сторонниками этой идеи выступали Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, позже – Г.П. Федотов, А.Ф. Лосев, Л.П. Карсавин и многие другие.

Фактически невозможно назвать какого-либо крупного русского мыслителя, который бы отрицал тесную связь социализма с христианством. Однако обывателями порой и сегодня «православный социализм» воспринимается как парадокс, «сочетание несочетаемого».

Причём особенно любопытно, что, по разным опросам общественного мнения, около 70% населения России положительно относятся к социализму и примерно столько же идентифицирует себя как православных (не касаемся здесь вопроса, какой процент из них действительно ходит в церковь и живёт активной религиозной жизнью). Если условно считать, что около 10% (западники) не принадлежат ни к православным, ни к сторонникам социализма, то получаем приблизительно 20% «православных антисоветчиков», столько же «советских атеистов» и, наконец, около 50% православных социалистов – пусть даже и не вполне осознанных. То есть это направление составляет «критическую массу» русского народа.

И понятно, что недругам России как раз и надо бить по этой массе и создавать линию раскола внутри православно-социалистического большинства, чтобы часть этой массы оттолкнуть от социализма, другую часть – от православия и тем самым разделить общество, ликвидировав опасность победы осознанной Русской идеи. Отсюда и последние действия «пятой колонны», в частности, контролирующей телеканал «Спас» и якобы выступающей от имени православной общественности.

Надо понимать, что они работают не на авторитет православия – наоборот, они этот авторитет активно подрывают. Но при этом из части православных, наиболее поддающихся внушению, формируется база для «Перестройки-2». Почему именно из них? Потому что либеральные взгляды потерпели в России полный крах, утратили остатки популярности, и деятельность «пятой колонны» под чисто либеральными лозунгами была бы просто бессмысленной.

Именно поэтому трансляция антисоветской (то есть фактически антирусской, антиевразийской) повестки доверена людям, маскирующимся под «православных», «националистов» или «монархистов». Разумеется, в случае победы «Перестройки-2» все следы православия или национализма будут быстро ликвидированы, но «мавр» к тому времени уже сделает своё дело.

Таким образом, авторы сборника «Православный социализм», можно сказать, спасают честь русского православия, показывая, что далеко не все его приверженцы поддались влиянию внешних сил и готовы рыть могилу и себе, и всей стране. И тем, кто сегодня готов перенести вполне оправданное негативное отношение к пропагандистским структурам лжеправославной «пятой колонны» на Православие как таковое, на церковь как общину верующих (а не просто «организацию»), стоит прочитать этот сборник в первую очередь. Потому что капитализм с христианством несовместим, так же как и в целом с нормальной человеческой жизнью.

Авторы сборника, как правило, не употребляют понятия «левые» и «правые». И в этом их вполне можно понять: спор об этом чаще всего превращается в спор о терминах, о «словах». Однако мы можем с большим или меньшим приближением выделить два основных типа, к которым склоняется человеческое общество.

С одной стороны, это традиционная, исконная для человечества модель «общества-семьи», или общины, которая предусматривает братство, коллективизм, солидарность и взаимопомощь. С другой – модель «падшего», выродившегося «общества-рынка», для которого характерны конкуренция, индивидуализм, доминирование и подчинение, наличие «элиты» и «массы».

Первый тип представлен условно «левой», социалистической идеологией, второй – условно «правой», либеральной, в разных её изводах. Основа «правой» идеологии – социал-дарвинизм, то есть это идеология, опирающаяся на «достижения» модерна. Однако, как мы знаем, на звание «правых» и даже «крайне правых» претендуют не только либералы, но и «консерваторы», «националисты», «монархисты». И даже их критика капитализма (если таковая имеет место) считается «критикой справа», то есть как бы противоположностью социалистической критике.

Но возможна ли «критика капитализма справа»? Полагаю, что нет, ибо справа, как говорится, «только стенка». Капитализм и его идеологическое обоснование – либерализм – довёл модель «небратства» (в терминологии Н.Ф. Фёдорова) до логического конца. Индивидуализм стал основой этого типа общества. Критикуя его, «консерваторы» занимают промежуточное, «центристское» положение между левыми и правыми, потому что, признавая наличие высших ценностей – национальных, религиозных, нравственных – они в то же время признают частную собственность и эксплуатацию человека человеком, то есть всё то, что разрушает почву для этих высших ценностей, то, что разделяет общество.

Эта позиция внутренне противоречива, если высказывается искренне – но чаще используется просто для маскировки истинных целей, которые заключаются в банальной защите классового, элитарного общества.

Что касается «фашизма» (в различных его исторических формах), то он является лишь инструментом, орудием в руках капитализма, которое используется в том случае, если привычные средства не работают. Как и либерализм, фашизм исповедует конкуренцию и борьбу, только переносит её с индивидуального уровня на уровень народов и стран – превращая их, по сути, в борющиеся друг с другом «банды». Поэтому либерализм через форму «либертарианства» сегодня сливается с фашизмом до степени неразличимости: одно с лёгкостью перетекает в другое и обратно, в зависимости от ситуации.

И либерализм, и фашизм принципиально элитарны, хотя часто – абсурдным образом – апеллируют именно к «низам». Однако элитаризм – не власть лучших (меритократия), напротив, «элиты» составляют худшие представители человеческого рода, отличающиеся от общего массового уровня повышенным эгоизмом, хитростью и необузданной агрессивностью, которая и приводит их на вершину «пирамиды» – потому что с ними просто «не хотят связываться».

В нормальном же (не «элитарном») обществе на руководящие посты выдвигаются люди, лучше всего проявившие себя в служении этому обществу и, понятное дело, не связанные своим происхождением с правящим слоем. Оно тоже имеет «иерархию», но это иерархия заслуг и способностей. Советские маршалы, академики, космонавты, директора заводов, народные артисты, как правило, являлись выходцами из обычных крестьян и рабочих, что не мешало им добиваться выдающихся результатов на своих поприщах.

Вырождение же руководящего слоя, его превращение в «элиту» как раз и стало одной из предпосылок уничтожения Советского Союза: «элита» – это всегда, в конечном счёте, «пятая колонна», разрушающая любое общество изнутри.

Какая модель общества предпочтительней с христианской точки зрения? Ответ очевиден. Недаром Ницше, философия которого стала крайним выражением «правой» идеи, пришёл к отрицанию христианства, обозначив его как религию «слабых», в противоположность идее «сверхчеловека», к которой, в конечном счёте, и стремится «элитаризм».

Отметим, что все известные «антиутопии», даже если созданные в них картины внешне напоминают «социализм», фактически рисуют жёстко элитарные общества. Это и «шигалёвщина» Достоевского, и «ангсоц» Оруэлла, и Торманс Ефремова: везде мы видим тотальное разделение на правящие элиты и манипулируемые массы. То есть именно господство «правой» идеи.

«Если мы не хотим тотального расчеловечивания человеческого рода и его погибели, – пишет во вступлении к сборнику прот. Владимир Василик, – нам необходимо строить тот жизненный порядок, который соответствует христианским понятиям. А таковым может быть только “государство правды”, православный социализм». Именно этот тип общества был реализован в первохристианской апостольской общине и должен оставаться идеалом для христианина. Суть же социализма как строя, пишет Н.В. Сомин, в том, что он «реализует общинную жизнь в условиях индустриализации».

Конкретно же капитализм, как современное проявление «мамонизма», господства денег, носит откровенно сатанинский характер (в большей степени, чем предшествующие ему также «небратские», но всё же менее отчуждённые формации, такие как рабовладение и феодализм). Это строй, по своей природе экономически заинтересованный в грехе, который приносит наибольшую прибыль, в то время как социализм, напротив, экономически заинтересован в добродетели.

Это, видимо, внутренне осознают даже «православные антисоветчики», оттого и почти не употребляют самого термина «капитализм». Однако о своей собственной социально-экономической программе говорят уклончиво. «Мы не за капитализм, мы не за социализм, мы – за монархию», – так эту манипулятивную позицию формулирует один из авторов сборника С.Ф. Карелин, однако сама по себе «монархия» социальным строем не является. Тем более что со строго христианской точки зрения и монархия – вовсе не идеал политического устройства, а лишь уступка человеческим слабостям (по сравнению с «судейством» в Ветхом Завете, или теократией).

Более того, именно капитализм является тем обществом, с которым связывается приход Антихриста. Недаром в Откровении о нём говорится: «…Ибо купцы твои были вельможи земли, и волшебством твоим введены в заблуждение все народы» (а «купцы» являются «вельможами» как раз при капитализме). Вспомнив также, что «анти-» означает не только «против», но и «вместо», уже не будем удивляться, что современные приверженцы Антихриста зачастую маскируются под православных.

Конечно, рассматривается в сборнике и важнейший исторический вопрос: почему же в истории XX века религия и социализм на время оказались как бы «антиподами» и вступили в борьбу, и почему в России социализм принял именно атеистические формы. Этот вопрос крайне интересен, и авторы дают на него развёрнутые ответы, которые мы здесь приводить не будем. Отметим лишь, что такой вариант развития событий не был жёстко предопределён, как и вообще лидирующая роль марксистов в Русской революции.

Марксизму противостоял русский вариант социализма – народничество (которое, кстати, не было так жёстко антирелигиозно), однако его удалось «нейтрализовать», заставить отказаться от собственных идеологических постулатов, сблизиться с либералами-западниками и тем самым лишить себя исторической перспективы. Определённую роль как инструмент этой нейтрализации сыграло политическое масонство. Православный же социализм в начале XX века был слишком слаб и отвергался как господствующей церковной доктриной, так и радикально настроенными революционными массами.

И в этом причина того, что революция в России оказалась жёстче, чем могла бы быть. «Совсем не быть» её, конечно, не могло: тут просто стоит напомнить, что в 1910-1930-х годах революциями и гражданскими войнами была охвачена почти вся Евразия – от Китая до Германии и Испании – а отнюдь не только Россия. Понятно также, что атеистический характер Русской революции и построенного в её результате общества обусловил и идеологическую слабость этого общества, его «обмещанивание» в следующих поколениях и, как результат, гибель под ударом внешних сил и внутренних «перерожденцев» из правящей элиты.

Итак, сборник «Православный социализм» вышел из печати. Первоочередная задача – донести его до массовой аудитории, прежде всего православной, но и в целом патриотической (включая сюда коммунистов, социалистов, евразийцев, националистов и монархистов во всех разнообразных оттенках этих направлений).

Но перед нами, как людьми «русскомыслящими», стоит и более сложная задача – систематизация взглядов русских мыслителей прошлого на эту проблему и их дальнейшая популяризация. Думаю, вслед за этим сборником должна появиться антология православно-социалистической мысли, которая фактически стала бы и антологией русской мысли как таковой. В неё бы вошли избранные труды славянофилов, почвенников, русских космистов, народников – от Хомякова, Достоевского, Аполлона Григорьева, Фёдорова, Леонтьева и до Бердяева, Булгакова, Эрна, Карсавина, Лосева, а также Патриархов Сергия и Алексия I.

Наконец, третьим этапом этой интеллектуальной работы должна стать антология мировой религиозно-социалистической мысли. Здесь мы увидим труды и христианских мыслителей – католиков и протестантов (от англиканского «красного настоятеля» Х. Джонсона до представителей латиноамериканской «теологии освобождения»), и работы теоретиков исламского, буддийского, индуистского социализма. Здесь же упомянем православно-социалистическую мысль Балкан (например, «красного патриарха» Юстиниана Румынского). И убедимся, что подавляющее большинство социалистических мыслителей представляли именно религиозный, а не атеистический тип социализма.

Также хотелось бы пожелать авторам, пишущим о религиозном социализме, шире использовать инструментарий цивилизационного подхода. В соответствии с ним каждая «мировая» религия выполняет роль «маркера цивилизационной идентичности». Её защита – это защита своей самобытности от нивелирующего воздействия глобализма. Социализм же – экономический инструмент этой защиты, потому что он предохраняет ту или иную страну от превращения в колонию или «периферию» мировой капиталистической, глобалистской системы, неизбежно разрушающей любое национальное и цивилизационное самосознание.

Поэтому в цивилизационном, геополитическом смысле «левые», социалисты – это сторонники независимого развития, «правые» же – хотят они того или не хотят – объективно являются западниками, проводниками глобализма. И сегодня они стоят за «возвращение в Европу», только в Европу не либеральную и «мультикультурную», а «белую и традиционную» (которой, конечно, уже нет, и нет именно благодаря капитализму, уничтожающему все традиционные ценности).

Так что и с этой точки зрения (которая, подчеркнём, должна быть одинаково понятна и верующему, и неверующему) социализм и религия дополняют друг друга и являются естественными союзниками.

Павел ПЕТУХОВ

Источник

Образ будущего человечества, который был дан Ефремовым в научно-фантастических романах «Туманность Андромеды» и «Час Быка», а также в произведениях на историческую и современную тематику, в рассказах и публицистических произведениях, находится в парадигме ноосферных идей, созданных В.И. Вернадским (ещё одним юбиляром нынешней весны – в марте исполнилось 160 лет со дня его рождения).

Ефремов писал: «Самый великий учёный нашего века и один из величайших во все времена, мой соотечественник Вернадский ввёл понятие ноосферы – суммы коллективных достижений человечества в духовной области, мысли и искусства. Она обнимает всех людей океаном, формирующим все представления о мире, и надо ли говорить, как важно, чтобы воды этого океана оставались чистыми и прозрачными. Все усилия людей творческих должны быть направлены сюда, и нужно не только создавать новое, но и не позволять пачкать прежнее…» («Лезвие бритвы»).

В «Часе Быка» Ефремов образно называет ноосферу «духовной атмосферой» и отмечает, что задолго до Вернадского «к понятию ноосферы приблизились древние индийцы». Их «небесная хроника Акаши» (понятие из арсенала теософии и антропософии, к которым Ефремов проявлял определённой интерес) представляла собой, по его словам, «историческую запись событий на планете, отражала чувства и достижения искусства».

В значительной мере близки ефремовские идеи и взглядам основоположника русского космизма – Н.Ф. Фёдорова, который свой идеал будущего человечества обозначил как «психократию», а этот термин, подразумевающий власть человеческого духа, вполне соотносится с «ноосферой». Другой представитель космизма, православный мыслитель П.А. Флоренский, предложил термин «пневматосфера». Все эти понятия имеют определённые смысловые оттенки, но в целом обозначают одно и то же – высшую стадию развития человеческого общества, когда дух становится основной исторической силой, управляющей всей природной реальностью.

В книге современного исследователя А.Ф. Никольского (1959-2021) «Теория устойчивого развития и вопросы глобальной и национальной безопасности» эта стадия развития обозначается как «духовная цивилизация», или «общинный строй третьего тысячелетия». Причём сам автор отождествляет её с коммунизмом, но понятым не банально – только как экономическая формация. Принцип распределения «по потребностям» необходим именно для того, чтобы «стремление к материальному достатку перестало быть целью существования человека и основными стали духовные стремления».

Идеи космизма (или антропокосмизма – термин Н.Г. Холодного) противостоят как антропоцентризму, противопоставляющему человека и природу, так и современному «экологизму», который лишь переставляет знаки «с плюса на минус», но само это противопоставление сохраняет. Здесь речь идёт о том, что человек является частью природы, но мыслящей её частью. «Не человек переделывает природу, а природа сама себя переделывает, пользуясь нервной системой ею же созданного представителя живой материи. Мы не цари природы, мы сама природа!» – так излагал мысль Вернадского его биограф Л.И. Гумилевский.

В человеке природа осознаёт себя и начинает управлять собой, от стихийного развития переходя к планомерному. Это выражается, в частности, в освоении не только земного шара, но и окружающего космического пространства.

Н.Ф. Фёдоров рассматривал Землю как «кладбище умерших предков», которых необходимо возродить к жизни и поселить на других планетах. Ефремов же, будучи палеонтологом, практически работал с Землёй как «кладбищем», создавая новую науку – тафономию, учение о закономерностях распределения ископаемых останков. В ряде фантастических рассказов (например, «Тень минувшего») он воочию «воскрешал» это прошлое, хотя так и не сделал шага к признанию необходимости достижения бессмертия и физического воскрешения.

Тем не менее, как Фёдорова, так и Ефремова можно обозначить как мыслителей-утопистов, если не придавать этому слову, как часто делается, оттенок пренебрежения. Слово «утопия» в значительной мере дискредитировано в общественном сознании, «утопическое» искусственно противопоставлено «научному» (например, «утопический» и «научный» социализм). Хотя нельзя не отметить, что именно «утописты» создают образ будущего, с которым потом работают представители «неутопических» течений. Ведь, например, в трудах К. Маркса мы практически не видим описания коммунистического общества, они посвящены общей методологии, а также реальности прошлого и настоящего, а не будущего. Очевидно, потому, что его читателям-современникам этот образ был уже и так более-менее ясен благодаря трудам «утопистов».

В настоящее время более популярны не утопии, а антиутопии, в числе которых «Мы» Е.И. Замятина, «1984» Дж. Оруэлла, «О дивный новый мир» О. Хаксли, «451 градус по Фаренгейту» Р. Брэдбери. Эти книги представляют читателю негативный, пугающий образ будущего, пусть у разных авторов и различающийся в деталях. Говоря о том, что «плохо», эти и подобные авторы не показывают читателю свой положительный идеал, так что иногда создаётся впечатление, что страшному будущему противопоставляется относительно терпимое настоящее. А это означает отказ от социальных изменений как таковых и банальное сохранение, консервацию «того, что есть».

Но гораздо более ценным является создание положительного, «утопического» образа, отрицательный же нужен как контраст к нему. Именно так, совместив утопию и антиутопию, и построил свой роман «Час Быка» И.А. Ефремов. Следует, впрочем, отметить, что в «антиутопической» части Ефремов остался в рамках представлений, характерных для большинства авторов этого направления. Среди них он ближе к Оруэллу, который описал общество будущего как тиранию узкой группы лиц, которые управляют при помощи того, что подвергают террору и лишениям большинство населения.

Надо признать прозорливость Оруэлла в отношении некоторых явлений современности (например, бесконечные «договорные» войны между державами как способ управления массами). Но в целом лучше угадал реальные черты современного общества (а сегодня мы уже живём в мире победившей антиутопии или, по крайней мере, очень близко подошли к его краю) Олдос Хаксли, который демонстрирует читателю общество неограниченного потребления, сексуальных и психоделических свобод, при помощи которых им и управляет каста «контролёров».

И. Ефремов рисует олигархическое общество планеты Торманс более «традиционно». Это открытая тирания небольшой группы лиц во главе с диктатором Чойо Чагасом, почитание которого носит формы «культа личности». Население не всегда лояльно к власти, но запугано спецслужбами и не позволяет себе громко выражать недовольство. Общество разделено на долгоживущих (джи) – представителей интеллигенции, учёных, и короткоживущих (кжи) – пролетариев, занимающихся физическим трудом (аналоги, соответственно, партийцев и «пролов» у Оруэлла). На взаимной неприязни этих «каст» в значительной мере и держится тирания.

Очевидно, Ефремову не приходило в голову, что уже через несколько десятилетий после его смерти технологии манипуляции сознанием достигнут такого уровня, что общественное недовольство не только не будет опасно правящим элитам, но даже будет поощряться и направляться в нужное русло, как это происходит сегодня. Соответственно, современные типы диктатуры не нуждаются в культе вождей и в вождизме как таковом, это диктатуры элит «сетевого» типа.

Проблему перенаселённости Торманса его руководители решают своеобразно: культивируя раннюю смерть, которой «добровольно-принудительно» подвергаются короткоживущие в возрасте примерно 25 лет (по земному счёту). Как мы знаем, сегодняшние мировые элиты решают этот вопрос иначе: через пропаганду половых извращений и «чайлдфри», что также гораздо ближе к антиутопии Хаксли.

Земляне, прилетевшие на Торманс, задаются сложным вопросом о необходимости вмешательства в жизнь планеты с целью вывести её население из состояния «инферно» к нормальному человеческому обществу: «Преступны навязанные силой готовые рецепты, но не менее преступно хладнокровное наблюдение над страданиями миллионов живых существ – животных ли, людей ли».

И возникает некая странная параллель между описанным в романе танцем Фай Родис перед властителем Торманса, с одной стороны, – и другим танцем, описанным в те же годы (конец 1960-х) писателем-современником Ефремова. Это Всеволод Кочетов и его знаменитый роман-предупреждение «Чего же ты хочешь».

Здесь американка Порция Браун, засланная в Советский Союз (почти что «на другую планету») в качестве агента влияния, как один из инструментов этого влияния использует танец – стриптиз, исполняемый в компании советской молодёжи. Роли обеих женщин оказываются очень похожи, хотя мотивация у них совершенно разная. Одна сознательно разрушает общество, в которое внедрена, другая это общество спасает от разрушения. Но возникает вопрос, где грань между тем и другим.

И мы видели, как коллеги и младшие современники Ефремова – братья Стругацкие с их образом «прогрессоров» – постепенно перешли из стана строителей ноосферного коммунизма, критикующих реальные недостатки советского общества как ещё «недостаточно ноосферного», в лагерь его противников и стали участниками антиноосферной «либеральной реформации» 1980-90-х годов. Образно говоря, настолько вошли в роль Фай Родис, что превратились в Порцию Браун.

Другой путь предлагает одна из героинь «Часа Быка» – Чеди Даан: «Если уж находиться в инферно, сознавая его и невозможность выхода для отдельного человека из-за длительности процесса, то это имеет смысл лишь для того, чтобы помогать его уничтожению, следовательно, помогать другим, делая добро, создавая прекрасное, распространяя знание. Иначе какой же смысл в жизни?» На данный момент, как представляется, насыщение ноосферы положительными, светлыми образами – единственно возможный путь выхода из инферно.

Кстати, отметим, что именно в журнале «Октябрь», который редактировал Всеволод Кочетов, планировалась публикация романа «Час Быка», не состоявшаяся не по вине редактора. Ефремовский шедевр появился в журнале «Молодая гвардия», который вместе с одноимённым издательством вскоре, в 1970 г., подвергся преследованиям яковлевского агитпропа за «русско-шовинистическую линию».

Итак, Ефремов во многом продолжает идейную линию русского космизма, восходящую к Н.Ф. Фёдорову. Но в рассказе «Эллинский секрет» мы видим отсылку к образу ещё одного русского философа, но уже не принадлежавшего к числу космистов. Главный герой – молодой советский скульптор греческого происхождения – носит фамилию Леонтьев, что, возможно, является намёком на К.Н. Леонтьева, мыслителя XIX века, известного своим эстетизмом и «эллинофильством».

Как и у К. Леонтьева, в романах и рассказах Ефремова мы видим откровенное любование разнообразием мира, его природы, человеческих культур, а кроме того, практически в каждом из них встречается художник или скульптор. Его произведения на историческую и современную тематику богато «населены» людьми самых разных национальностей – от древних египтян и греков до народов Советской Сибири и Средней Азии.

Ведь он сам исходил их в качестве исследователя-палеонтолога, работал, в частности, в районах будущего строительства БАМа и Комсомольска-на-Амуре. Есть мнение, что героиня «Туманности Андромеды» Чара Нанди получила своё имя не только в честь женских чар, но и от реки Чара в Забайкалье. А именем самого Ивана Ефремова в конце 1970-х годов хотели назвать одну из станций Байкало-Амурской магистрали.

Среди многочисленных научных предсказаний Ефремова, выдвинутых как в научных работах, так и в художественных произведениях, мы видим и относящиеся к Сибири: это открытие сибирских алмазов («Алмазная труба») и ртути на Алтае («Озеро горных духов»). А в рассказе «Голец Подлунный» высказано предположение о существовании в Сибири человеческой культуры уже в эпоху раннего палеолита. Подтверждение этой гипотезы пришло в 1982 году, когда в Якутии была открыта палеолитическая стоянка Диринг-Юрях, возраст которой, по некоторым предположениям, составляет 2,5 миллиона лет (хотя эта датировка и не является общепризнанной).

Ефремов далёк от европоцентризма: «Только недавно началось равноправие истории Запада и Востока, но и теперь ещё ничтожные события Европы мы знаем лучше великих исторических перемен Востока». В каждой культуре он видит её самоценность, её необходимость для будущего. Его интересуют индийская («Скульптура и архитектура древней Индии так и не была превзойдена ни одной страной мира»), китайская, японская культуры – и, разумеется, русская.

Более того, как объясняют тормансианам герои «Часа Быка», многообразие культур и государств на Земле сыграло ту положительную роль, что не допустило появления «монокультуры и мирового государства до тех пор, пока не поднялось общественное сознание». На Тормансе же, где не существовало национальных различий (его жители являлись потомками экипажей нескольких звездолётов с Земли), быстро воцарилась государственно-капиталистическая диктатура.

Сима, героиня романа «Лезвие бритвы» (а это идеальный для Ефремова образ современницы, прототип женщин будущего), «полна любви к русской старине, искусству и обычаям. К русской природе, русским местам, таким, как их изобразили великие художники Рерих, Васнецов, Нестеров». Под её влиянием и к Ивану Гирину (альтер эго автора) «пришло хорошее чувство интереса к русской старине и единства с жизнью своих предков». Ефремов ценил народное творчество, русскую песню – и сетовал на то, что «в русских деревнях перестают петь».

Именно из прошлого вырастает будущее, описанное в «Туманности Андромеды». Вновь вспомним Н. Фёдорова, который писал: «Ширь Русской земли… наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига».

Сам Ефремов пишет в рассказе «Катти Сарк» от лица английского моряка: «Из всех европейских наций (тут надо сделать оговорку, что для Ефремова характерно «традиционное» причисление русских к «европейцам», которое едва ли можно признать правильным. – Авт.) русская сформировалась на самой обширной территории, притом с суровым климатом. Этот выносливый народ получил от судьбы награду – способности, сила которых, мне кажется, в том, что русские всегда стремятся найти корень вещей, добраться до основных причин всякого явления. Можно сказать, что они видят природу глубже нас».

А героиня «Часа Быка» Фай Родис говорит, что из поэзии ЭРМ (Эры разделённого мира, то есть современного для нас этапа) она больше всего ценит русскую: «Она мне кажется наиболее глубокой, мужественной и человечной среди поэтического наследия всего тогдашнего мира. Хорошие люди всегда носили в себе печаль неустроенной, инфернальной жизни».

В ефремовском мире восстановлены древние русские церкви, а их звонницы снабжены титановыми колоколами с особо чистым звуком. Русские храмы, наряду с индийскими и эллинскими, он называет «святыми для любого землянина» далёкого будущего. Ефремов в своём мировоззрении выходил за рамки вульгарного противопоставления религии и атеизма. В переписке он отмечал, что не является атеистом в «прежнем, примитивном понимании»: «Признавая связь причин, следствий, времён и процесс мирового развития и соподчиняя ему нормы своего поведения, Вы тем самым религиозны. И я не понимаю Ленина, который так бешено восставал против религии, будучи сам не менее, а более религиозным, чем самые неистовые церковники».

Вспомним В.И. Вернадского, который также выступал против слепого противопоставления науки и религии. Великий учёный писал: «Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа: религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, всё дальше и дальше расширяют глубокие тайники человеческого сознания».

Как и К.Н. Леонтьев, Ефремов придаёт красоте определяющее значение. Однако красота для него ценна не сама по себе, она служит внешним выражением скрытой в ней «целесообразности». По словам Гирина из «Лезвия бритвы», «красота – это правильная линия в единстве и борьбе противоположностей, та самая середина между двумя сторонами всякого явления, всякой вещи, которую видели ещё древние греки и назвали аристон – наилучшим, считая синонимом этого слова меру… Я представляю себе эту меру чем-то крайне тонким – лезвием бритвы» (отсюда и название романа).

В мире «Туманности Андромеды» красоте, эстетике уделяется значительное внимание. Например, сообщения по «Великому Кольцу», рассчитанные на восприятие жителями разных планет, читают красивые женщины: «Это даёт представление о чувстве прекрасного обитателей нашего мира».

Интересна почти буквальная перекличка рассуждений об искусстве героев «Туманности» с мыслями, высказанными Н.Ф. Фёдоровым, который противопоставлял «Искусство подобий (мнимого художественного восстановления) и искусство действительности (действительное воскрешение)» (так и называется одна из его небольших статей): необходим переход «от искусства подобия к искусству действительности, от искусства птоломеевского к искусству коперниканскому». В ефремовском же романе Дар Ветер говорит: «Мне всегда хотелось, чтобы путь искусства был в преодолении и изменении мира, а не только его ощущением».

«Герои моих романов, – говорил Ефремов в одном из интервью, – во многом отличаются от героев литературных произведений, отражающих сегодняшний день нашей жизни… Прежде всего это люди очень далекого будущего, это люди высшей формации многовекового коммунистического общества. Они отличаются от нас своим совершенством во всём». Имеется в виду как интеллектуальное, так и физическое, эмоциональное и нравственное совершенство: «сильная деятельность разума требует могучего тела, полного жизненной энергии, но это же тело порождает сильные эмоции».

Хотя, как показал, например. Р. Вахитов в статье «Советское общество в зеркале фантастики И.А. Ефремова», многие черты персонажей «Туманности Андромеды» близки реальным людям 1940-50-х годов: «Как тут не увидеть параллель между Эргом Ноором, рискующим жизнью в далёкой экспедиции на Железной Звезде, и послевоенными героями труда, осваивавшими труднодоступные северные территории, между Ведой Конг, раскапывавшей древние склады оружия, и послевоенными минёрами… между героями Ефремова, готовившими экспедицию звездолёта на Альфу Эридана, и героями послевоенного восстановления СССР, готовившими прорыв в космос».

Но прав и сам писатель, говоря о глубокой пропасти между современным человеком и человеком будущего. Например, для поведения «ефремовских» людей характерна серьёзность (которую, разумеется, нельзя смешивать с унынием и пессимизмом: эти чувства для них как раз абсолютно не свойственны), им чужда разъедающая и бессмысленная ирония современного человека.

Корни последней писатель находит ещё в античности. Так, один из персонажей романа «Таис Афинская» говорит: «Маленькие народы, обитающие между могущественными государствами Египтом и Месопотамией, всегда находились в унижении. Человек платит за унижение осмеиванием того, кто унизил, если не имеет силы». Немудрено, что это и некоторые другие места романа вызвали со стороны либеральной интеллигенции обвинения Ефремова в «антисемитизме», что не могло не отразиться негативно на судьбе его произведений.

Героиня «Лезвия бритвы» Сима «не терпела дешёвой насмешки, того вульгарного осмеяния, которым люди невежественные или слабые нередко прикрывают своё недоверие к новому, зависть к красивому, испуг перед глубиной знания». А ведь именно персонажи «Лезвия бритвы», современники Ефремова, являются своего рода провозвестниками появления людей будущего.

Столь же бессмысленным они считают стремление к спорам, полемике: «словесный спор – это всего лишь схоластика, не более. Единственный серьёзный и реальный спор – делам, не словами. Спорный опыт – поставьте другой, спорная книга – напишите другую, с других позиций, спорная теория – создайте другую» (слова Гирина). А ведь это 60-е годы, задолго до появления интернета, ставшего ареной и для отнимающих время и душевные силы споров, и для массовых упражнений в иронии.

Как пишет Ефремов в «Туманности Андромеды», ко времени действия романа «исчезло искусное жонглирование словами, так называемое остроумие. Ещё раньше отпала необходимость в маскировке своих мыслей, столь важная для ЭРМ (Эры Разделённого Мира – Авт.). …По-видимому, Эра Великого Кольца будет эрой развития третьей сигнальной системы человека, или понимания без слов». Романы самого Ефремова (кстати, как и упомянутого выше В. Кочетова) лишены этого нарочитого «остроумия» и многословия, внешних украшательств, в них – концентрированная мысль.

Психологически герои Ефремова не похожи на персонажей книг братьев Стругацких, которые по своему духовному облику намного ближе к современным, «несовершенным» людям. Впрочем, и действие произведений Стругацких отделено от нас гораздо меньшим временным разрывом, чем у Ефремова: оно происходит в XXII веке или чуть позже, хотя у них и описаны технологические достижения, немногим уступающие ефремовским.

Тем более, человечество будущего по Ефремову (и в целом в советской фантастике) резко отличается от того образа, который даётся в фантастике западной, которая попросту переносит нормы сегодняшнего человечества в отдалённое будущее, с поправкой лишь на технические достижения. Галактика становится ареной «звёздных войн», межимперских столкновений, господства воинствующего индивидуализма.

К написанию рассказа «Сердце Змеи» Ефремова подтолкнул протест против рассказа американца М. Лейстнера «Первый контакт», в котором космические корабли с разных планет при первой встрече атаковали друг друга. В этом отношении символично противопоставление «Дар Ветер – Дарт Вейдер». Персонаж «Звёздных войн» оказывается почти тёзкой героя «Туманности Андромеды» (что, по-видимому, является не случайным совпадением, а сознательным заимствованием).

Гирин в «Лезвии бритвы» так характеризует «американское» представление об освоении космоса: «Уйти на поиски лучших миров, высоких цивилизаций или же на грабёж их, чтобы разбогатевшим пиратом вернуться на Землю… Есть только один настоящий путь в космос – от избытка сил, с устроенной планеты на поиски братьев по разуму и культуре. А для этого человек должен крепко стоять на Земле, переделывая её радостным трудом и становясь всё богаче и крепче духовно».

Возвращаясь в современность, Ефремов постулирует устами Гирина: «Враги наши говорят, что равная жизнь у слабых получается за счёт сильных, но ведь в этом суть справедливости коммунизма, так же как и вершин индуизма или философии чистого буддизма. Для этого и надо становиться сильными – чтобы помогать всем людям подниматься на высокий уровень жизни и познания». Это обоснование коммунистической идеи не с помощью марксистских, чисто экономических аргументов, а с отсылками к религиозно-философским течениям Востока крайне интересно и продуктивно.

Вспомним, что и В.И. Вернадский говорил, что восточная, прежде всего индийская философия «в науках о жизни» представляет «значительно больший интерес, чем западная». Учёному было близко индийское представление о вечности, несотворённости Вселенной и жизни в ней, которая находится в непрерывном круговороте. Что касается России и русских, то, по словам Вернадского: «Мы должны чувствовать себя не только европейцами, но и азиатами, и одной из важнейших задач русской государственности должно являться сознательное участие в том возрождении Азии – колыбели многих глубочайших и важнейших созданий человеческого духа, которое сейчас нам приходится переживать».

Но вернёмся к «ефремовской футурологии». Герои рассказа «Сердце Змеи», вспоминая о давно прошедших для них временах, говорят о том, что «космическое познание и космическое могущество пришли в противоречие с примитивной идеологией собственника-индивидуалиста. Здоровье и будущность человечества несколько лет качались на весах судьбы».

В нашей существующей реальности эти «весы» качнулись в сторону регресса: ноосферное будущее человечества подменяется его глобалистской имитацией, при которой происходит не возвышение человека, а его принижение, оглупление при помощи технологий тотальной манипуляции сознанием. Вместо «всечеловеческого» мы получаем подделку под него – «общечеловеческое». Разумеется, при этом варианте развития не может быть и речи о достижении человечеством подлинного «совершеннолетия» в фёдоровском понимании.

Однако негативной стороной «ефремовского человечества» является отсутствие значительного внимания к своим «корням», к национальному происхождению. Это отражено даже в самих именах ефремовских героев: все имена состоят из двух частей, но ни первая, ни вторая не являются фамилиями. Имена даются родителями произвольно, хотя при этом, как у Дар Ветра или Мвен Маса, они могут отражать отдалённое по времени национальное происхождение героев (но не их непосредственно семейные связи, о которых говорится очень мало).

Подчёркнуто русский герой романа «Лезвие бритвы» Иван Гирин (в котором заметен облик самого автора) через две тысячи лет передаёт свои черты представителю будущего человечества – Дар Ветру. Однако о нём мы читаем следующее: «У Дар Ветра тоже прежде была длинная родословная, теперь уже ненужная. Изучение предков заменено прямым анализом строения наследственного механизма». То есть исследование жизни всех представителей ушедших поколений, в чём состояла одна из главных идей Н. Фёдорова, здесь прямо объявляется ненужным.

В этом противоречии отражено противоречивое отношение к национальному вопросу советской идеологии как таковой. С одной стороны, этническая самобытность рассматривалась как положительное явление, поощрялось развитие культуры всех, даже самых малочисленных, народов СССР. С другой – в будущем предполагалась ликвидация национальных различий и слияние человечества в единое целое (по Маяковскому, «в мире без Россий, без Латвий жить единым человечьим общежитьем»). Обычным было обращение к образам великих предков – но в то же время культивировалось представление о линейном прогрессе и заведомом превосходстве настоящего и будущего над прошлым.

Это противоречие не находило приемлемого разрешения, и подобная недиалектичность вела к отрицательным последствиям для всей советской идеологии. Хотя оно могло разрешиться, если бы в СССР было использовано наследие русских космистов.

«Космисты, – пишет А.Г. Гачева в книге «Русский космизм в идеях и лицах», – призывали к осознанию общих, всепланетарных задач рода людского. И в то же время сознание этих задач соединялось в них с уважением к каждому, большому и малому народу, с пониманием ценности национального, которое не противоречит универсальному, но является необходимым условием его полноты. Они были убеждены: всечеловеческое единство не должно стирать цветущего многообразия наций, народов, культур – каждая из них неповторима, каждая вносит свой вклад в строительство ноосферы».

Как существующие локальные цивилизации нашего мира (западноевропейская, ближневосточная, русско-евразийская и т.д.) формируются на основе отдельных этносов, не отрицая их, а органически включая в свой состав, так и единое человечество формируется на основе этих цивилизаций с сохранением их своеобразия. Как впоследствии – если принять ефремовскую картину мира – из отдельных «человечеств» создаётся «Великое кольцо»: разумеется, также с сохранением своеобразия каждого из них.

Таким образом, в «ефремовском человечестве» сохраняется внутреннее противоречие между двумя тенденциями: если воспользоваться терминологией Н.Ф. Фёдорова, к обществу «блудных сынов» и к «восстановлению родства». Для его героев характерна неукоренённость, они легко могут в любой момент перебраться из одной точки Земли куда-нибудь на другой континент, они говорят на одном языке. Хотя при этом, как уже говорилось, не лишены полностью национальных признаков.

В романах Ефремова о будущем часто упоминается принадлежность человека к той или иной расе. Мвен Мас назван «африканцем»: «черты лица и тёмно-коричневый цвет гладкой блестящей кожи указывали на его происхождение от негритянских предков». Родословная Дар Ветра «шла от русского народа». Упоминаются также палеонтолог Ляо Лан – «китаец по происхождению», Миико Эйгоро – японка. Как видим, национальное происхождение часто отражено и в именах персонажей.

Однако – домыслим за писателя – сохранение расовых признаков на протяжении более чем двух тысяч лет (и при упомянутом образе жизни) возможно лишь в том случае, если такая цель ставится сознательно, то есть этническая самобытность воспринимается как положительное явление. Иначе полное слияние и «усреднение» было бы просто неизбежным: оно ведь уже идёт полным ходом, например, в США и Латинской Америке.

Впрочем, и сам Н. Фёдоров однажды обмолвился, что необходимы межнациональные и межрасовые браки – для того, чтобы все будущие потомки были потомками всех умерших предков одновременно, что спаяло бы человечество в единую семью не только метафорически, но и в буквальном смысле слова. Однако это, помимо других негативных последствий «усреднённости», чревато утратой потомками образа своих предков, который они несут в своём внешнем облике (как и в своём имени). А значит, может дать и прямо противоположный эффект – отрыв от любых корней и забвение предков (как, к примеру, на Тормансе).

Заглавная героиня романа «Таис Афинская» в одном из эпизодов вычисляет, что решающая битва сил добра и зла у Армагеддона произойдёт «через двадцать три с половиной века после года её рождения», то есть примерно в 2000 году. Едва ли это случайная цифра. Впрочем, возможно, что Ефремов имел в виду не будущее для него событие, а уже прошедшее к моменту написания романа – Великую Отечественную войну. Но тогда к чему эта оговорка «с половиной»?

Более вероятно, что он предполагал именно Третью мировую войну, которая должна была разразиться в ближайшем будущем. С другой стороны, и эта война едва ли должна была быть последней, потому что отбытие с Земли звездолёта с будущими невольными основателями цивилизации планеты Торманс относится к существенно более отдалённому времени. А оно связано именно с войнами и прочими неурядицами на Земле.

Среди них – и экологические проблемы, связанные, в частности, с массовой автомобилизацией Эры Разобщённого Мира (то есть нашей эпохи), которая кажется нелепой героям Ефремова: «Тогда почему-то строили очень много машин, способных перевозить на своих мягких сиденьях лишь нескольких людей. …такие машины являлись вопиющей бессмыслицей. Сотнями тысяч они крутились по улицам городов и дорогам, перевозя взад и вперёд людей, почему-то работавших вдали от своего жилья и каждый день торопившихся попасть на работу и вернуться обратно. Эти машины были опасны в управлении, убили огромное количество людей, сожгли сотни миллиардов тонн драгоценных органических веществ, накопленных в геологическом прошлом планеты, отравив атмосферу углекислотой».

Автомобилизация – лишь одно из проявлений стихийности развития. Как писал известный физик и эколог А.П. Федотов (1926-2010): «любая космическая цивилизация, земная или внеземная, оставленная на стихийное, неуправляемое развитие, растрачивает свою творческую энергию на бессмысленную борьбу внутри общества за планетное господство и материальное богатство… и погибает на ранней стадии своего развития». С этим согласны и герои Ефремова.

Правда, человек «ефремовского будущего» так и не победил главного врага – смерть – и даже не поставил для себя практической задачи окончательной победы. Исследования проблемы продления жизни упоминаются в «Туманности Андромеды» (хотя и описываются несколько загадочно: «эти древние структуры – когда-то очаги старения и болезней – стали поддаваться энергетической очистке – химическому и лучевому промыванию и волновой встряске стареющего организма»).

Но продолжительность жизни человека ЭВК и ЭВР составляет лишь около 200 лет, а у звездолётчиков и вообще «настоящих работников» (то есть, возникает вопрос, часть людей даже на таком высоком уровне развития таковыми не является?) она «из-за сильнейших нервных напряжений» вдвое короче. О чём они, впрочем, не сожалеют: «Зато интересно!». Кроме того, упоминается, что «исчезла изнурительная, тлеющая старость».

Но в таком случае не совсем понятны непосредственные причины сохраняющейся смертности. Во всяком случае, Ефремов признаёт её неизбежность, и в этом его противоречие основателю русского космизма Н.Ф. Фёдорову и его ученику К.Э. Циолковскому. Зато, вероятно, его мысль следует Вернадскому, который из одного из важнейших своих постулатов – о постоянстве общего количества живого вещества – делал вывод, «что неизбежна смерть, раз есть рост».

Однако поэтический монолог Мвена Маса в «Туманности Андромеды» напрямую перекликается с идеями Фёдорова и его последователей (например, В.Н. Муравьёва – автора книги «Овладение временем»): «Разве миллиарды безвестных костяков в безвестных могилах не взывали к нам, не требовали и не укоряли? Мне видятся миллиарды прошедших человеческих жизней, у которых, как песок между пальцев, мгновенно утекла молодость, красота и радости жизни, – они требуют раскрыть великую загадку времени, вступить в борьбу с ним! Победа над пространством и есть победа над временем…»

Овладения временем в «ефремовскую эру» ещё не произошло, не совершилось и освобождения человечества от необходимости питания, достижения автотрофности. По Вернадскому, автотрофные организмы – это те, что «берут все нужные им для жизни химические элементы в современной биосфере из окружающей их косной материи и не требуют для построения своего тела готовых органических соединений другого организма». Об этом писал и Н. Фёдоров, в представлении которого питание «полноорганного организма» человека будущего должно представлять собой «сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани».

«Ефремовский человек» не достиг автотрофности, о которой говорили русские космисты, он лишь на подступах к этому этапу своего развития. В «Часе Быка» упоминаются «научные открытия в производстве синтетической пищи, минуя посредство организмов высшего порядка».

В «Туманности Андромеды» даётся описание отдалённой планеты в созвездии Тукана, информацию о которой получают земляне. «Может быть, – размышляет Дар Ветер, – их цивилизация шла больше за счёт развития самого человека, его духовного и физиологического могущества, и меньше за счёт техники? Наша культура долго оставалась насквозь технической и только с приходом коммунистического общества окончательно встала на путь совершенствования самого человека, а не только его машин, домов, еды и развлечений».

В земном обществе будущего, описанном в романах Ефремова, уже преодолено разделение труда между людьми, каждый обладает многими профессиями и может менять сферу деятельности по своему усмотрению. Более того: «В эпоху Великого Кольца считалось неполезным держать людей подолгу на одной и той же работе. Притуплялось самое драгоценное – творческое вдохновение, и только после большого перерыва можно было вернуться к старому занятию».

Поэтому в «Часе Быка» землян на Тормансе удивляют спортивные состязания, где выступают «тщательно отобранные люди, посвятившие всё своё время упорной и тупой тренировке», и выступления столь же узко специализированных артистов-«звёзд», вызывающие ажиотаж у «слабых физически и духовно» тормансиан. В данном случае Торманс продолжает «традиции» современного нам общества.

При этом Ефремов подчёркивает, что «специализированность» стала приметой именно ЭРМ (Эры разобщённого мира), когда люди стали «ничего не значащими придатками узких и мелких своих профессий». До того, в традиционном обществе (в подлинном понимании этого слова, а не в представлении некоторых современных «традиционалистов») землянин «был довольно разносторонне развитой личностью – он мог своими руками построить жилище или корабль, знал, как обращаться с конём и повозкой, и, как правило, всегда был готов с мечом в руках сражаться в рядах войска».

В обществе индейцев хопи или жителей древнего Чатал-Гююка в Малой Азии Ефремов видит признаки, близкие к коммунистическим, которые вели «к высокой интеллигентности и психической силе». В рассказе «Путями старых мастеров» им воссозданы образы людей, являющихся носителями знания и глубинной культуры старого русского Урала. Таким образом, он далёк от высокомерного отношения к «архаике», третирования её как «дикости», и видит корни подлинного прогресса именно в опоре на историю.

В «ефремовской эре» осуществлена одна из главных идей Н.Ф. Фёдорова и русских космистов – регуляция природы. Полярные ледяные шапки растоплены, наиболее благоприятный для жизни субтропический пояс стал вдвое шире, пустыни превращены в цветущие сады. Земледелие сосредоточено в тропической зоне, умеренные же широты используются для животноводства. Погодные явления стали более управляемыми, прекратились ураганы. Более того, в соответствии с проектами даже не Фёдорова, а Ш. Фурье «сделаны искусственные солнца, “подвешенные” над полярными областями».

Природа в человеке приходит к сознанию самой себя и управлению собой – вот одна из основных идей космизма. И Ефремов пишет: «Огромной длительности процесс эволюции пока не смог ни избавить мир от страдания, ни нащупать верную дорогу к счастью. Если этого не сделает мыслящее существо, то океан страдания будет плескаться на планете до полной гибели всего живого от космических причин» («Час Быка»).

Различные «эры», на которые Ефремов разделил будущую человеческую историю, можно представить как стадии развития ноосферы или стадии «созревания» человека. Человек «Эры встретившихся рук» (ЭВР) – это, если воспользоваться фёдоровской терминологией, человек «совершеннолетний», преодолевший такой этап своего развития, как борьба с себе подобными. Враг для него – лишь «косная неживая материя» (впрочем, по Фёдорову, «враг временный, но друг – вечный»).

Павел ПЕТУХОВ

Один – православный патриот, защитник монархического строя, теоретик славянского единства в противостоянии Западу. Другой – атеист, революционер-анархист, проповедник всеобщего братства вне зависимости от национальных и религиозных различий. Можем ли мы вообще говорить о них в одной и той же статье, перечисляя через запятую? Но в том-то и дело, что восхождение к русской идее – единый процесс, и для её понимания изучение взглядов мыслителей разных направлений равно необходимо. Нам сегодня нужно определять то общее, что лежало в основе их идей, пусть сами они это общее и не всегда осознавали, погружаясь в «межпартийные», религиозные и прочие распри.

Есть нечто символическое в том, что и Данилевский, и Кропоткин стали критиками дарвинизма в биологии (пусть и с разных позиций). Ведь дарвинистское учение о борьбе за существование как двигателе прогресса – не касаясь его чисто научного содержания – во многом легло в основу западных буржуазно-либеральных идей, направленных на оправдание как классовой борьбы капиталистов против обездоленных масс в собственных странах, так и колониальной экспансии в отношении «низших рас», живущих на других континентах.

Но сначала немного погрузимся в краеведение. Для Иркутска П.А. Кропоткин – человек не чужой. Сюда молодой князь из рода Рюриковичей прибыл осенью 1862 года, после окончания элитного Пажеского корпуса. Причём Сибирь Пётр Алексеевич избрал добровольно, отказавшись от блестящей придворной карьеры ради поста чиновника особых поручений при забайкальском губернаторе Б.К. Кукеле (а на деле – ради возможности проявить себя, как мы бы сейчас сказали, в экстремальных условиях).

Впрочем, сказались и семейные воспоминания: дед Кропоткина Н.С. Сулима, потомок запорожских казаков и герой войны 1812 года, в 1833-1834 гг. был генерал-губернатором Восточной, а затем Западной Сибири. Позже Пётр Алексеевич вспоминал: «Когда я в 1862 году поехал в Сибирь, то часто слышал его имя, произносившееся с большим уважением».

Как известно, Иркутск – «город двух анархистов», где в разное время жили М.А. Бакунин (в ссылке, а фактически – в гостях у своего родственника, генерал-губернатора Н.Н. Муравьёва-Амурского) и П.А. Кропоткин (на службе у М.С. Корсакова – преемника того же самого Муравьёва). В 1861 году, за год до приезда в Иркутск молодого Кропоткина, Бакунин совершил свой знаменитый побег за границу через Амур, Японию и Америку. «Разминулись» они и в эмиграции: Кропоткин прибыл за границу после, опять-таки, побега из Петропавловской крепости буквально через месяц после смерти старшего товарища.

В Иркутске Кропоткин стал серьёзно заниматься наукой, совершил географические экспедиции по Забайкалью и Приамурью, втайне от китайского правительства под видом купца пересёк Маньчжурию, собирал этнографические материалы о сибирских народах – бурятах, якутах, эвенках. Широко известны его «Письма из Восточной Сибири», где много метких наблюдений. Наконец, в Приамурье Кропоткин наблюдал быт общин переселенцев-духоборов с их «коммунистическими» принципами, которые позволяли эффективно вести хозяйство даже в трудных природных условиях и вдалеке от «цивилизации».

«Пять лет, проведённых мною в Сибири, были для меня настоящей школой изучения жизни и человеческого характера, – писал князь-революционер. – Я приходил в соприкосновение с различного рода людьми, с самыми лучшими и самыми худшими, с теми, которые стоят на верху общественной лестницы, и с теми, кто прозябает и копошится на последних её ступенях: с бродягами и так называемыми неисправимыми преступниками…»

Н.Я. Данилевский напрямую с нашим городом не связан, сам он здесь не бывал. Но в ссылке в Иркутске в конце 1850-х гг. находились его товарищи по кружку петрашевцев – М.В. Буташевич-Петрашевский, Н.А. Спешнев, Ф.Н. Львов, сотрудничавшие в газетах «Иркутские губернские ведомости» и «Амур». А через много лет, в 1880-х годах, судьба сведёт Данилевского с известными иркутянами – А.К. Трапезниковым и его племянником, благотворителем и будущим афонским монахом И.М. Сибиряковым. Имение Данилевского Мшатка находилось по соседству от имения Трапезникова Ай-Юри, и Андрей Трапезников был крёстным отцом внучки Данилевского Татьяны Ивановны (см. Шорохова Т. Следуй за Мною: повествование о миллионере-монахе Иннокентии (Сибирякове). М., 2022).

Впрочем, отдав дань малой родине, обратимся к идеям двух наших сегодняшних героев в контексте истории Родины большой. В каком-то смысле Данилевский создал концепцию России как самостоятельной цивилизации, независимой от Запада. Кропоткин же внёс значительный вклад в исследование внутреннего содержания этой цивилизации (пусть и сам это не вполне сознавал).

***
Будущий консерватор и монархист Данилевский, выпускник Царскосельского лицея и вольнослушатель Петербургского университета, в 1847-1848 гг. посещал социалистической кружок Петрашевского, где читал для участников курс лекций о системе Фурье. Вспомним, что активным участником кружка был и Ф.М. Достоевский, в будущем также известный как человек консервативно-монархических убеждений.

Разбору взглядов Достоевского мы посвятили в своё время отдельную статью, где постарались показать, что неправильно проводить резкую границу между его воззрениями «раннего» и «позднего» периодов. То же самое можно сказать и о Данилевском. Хотя в литературе и говорится о его внезапных «превращениях» – «из человека консервативного направления и набожного… в крайнего либерала сороковых годов» (П.П. Семёнов-Тян-Шанский), а потом обратно, правильней всё же считать, что развитие его взглядов шло естественным путём, под влиянием и европейских социалистических идей, и русского славянофильства.

Арестованный по делу петрашевцев, в своей оправдательной записке Николай Яковлевич не пытался отречься от фурьеризма, а сделал упор на то, что учение Фурье не представляем опасности для устоев монархии и православной веры. Таким образом, его воззрения уже тогда носили характер православно-монархического социализма (который, несмотря на то что сейчас – благодаря навязанным стереотипам – воспринимается как нечто парадоксальное, является «мейнстримом» всей русской мысли).

В ноябре 1849 года Данилевский был выслан из столицы в Вологду, где продолжал свои научные занятия, выпустив в 1853 г. книгу «Климат Вологодской губернии». Позже занимался исследованиями рыболовства на Волге, Каспийском и Азовском морях, стал признанным специалистом в этой области. В конце жизни (1885) он выпустил книгу «Дарвинизм», где, как уже говорилось, подверг критике учение Дарвина. Но главным его трудом, конечно, стала вышедшая в 1869 году в журнальном варианте, а в 1871-м появившаяся отдельной книгой фундаментальная «Россия и Европа».

Главная мысль Данилевского – отсутствие единого, стандартного пути исторического развития, представление о многообразии мировых цивилизаций, одной из которых является Россия. Впрочем, для него – по славянофильской «инерции» – Россия представлялась частью более крупного целого – славянства. Славянофильская доктрина 1840-х годов впервые чётко противопоставила Россию Западу, но критерии для такого противопоставления лежали по большей части в моральной области. «В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда, – писал К.С. Аксаков. – В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир. Эти начала составляют важное и решительное различие между Русью и Западной Европой и определяют историю той и другой».

Противоборство России и Запада, таким образом, возводилось к различию духовных основ – православия, которое сохранило чистоту первоначального христианства, и католичества, породившего в итоге все современные европейские беды. Но к принципу конфессиональному славянофилы добавили приобретавший популярность в Европе принцип национальный, чем усложнили свою концепцию (потому что, как известно, многие православные – не славяне и многие славяне – не православные). Славянофилы находились под влиянием гегелевского учения об «исторических» и «неисторических» народах, но Гегель видел «венец» развития в современной ему Германии, а славянофилы, говоря упрощённо, поставили на её место Россию и славянство.

Идеи Данилевского стали новой фазой в развитии славянофильской концепции, упорядочили её и дали теоретическое обоснование. Моральный критерий у него ещё сохраняется (католичество, по его словам, «ложная форма христианства», «продукт лжи, гордости и невежества»), но ему уже не придаётся определяющего значения.

Разбирая антирусские мифы, господствующие в Западной Европе и тогда, как и в наше время (а оттуда заимствованные отечественной либеральной «интеллигенцией»), Данилевский показывает, что с исторической точки зрения они ни на чём не основаны. Да, Россия на протяжении истории расширяла свою территорию, но не вела при этом агрессивной политики, преимущественно освобождая соседние небольшие народы от угнетателей: например, Финляндию от шведов, Бессарабию от турок, Грузию от турок и персов и т.д. Включение же в состав Российской империи Польши стало следствием сначала разделов Речи Посполитой, предпринятых по инициативе Австрии и Пруссии (в состав России тогда вошли в основном православные – украинские и белорусские – земли), а затем Венского конгресса с его дипломатическими интригами.

Напротив, альтруизм внешней политики российских императоров выразился в том, что они отказались от присоединения сначала Галиции, а затем Дунайских княжеств, которые, как единоверные православные территории, были бы для неё куда как более ценным приобретением, чем нелояльная Польша. «Удел России – удел счастливый: для увеличения своего могущества ей приходится не покорять, не угнетать… а освобождать и восстановлять», – делает вывод Данилевский.

Итак, очевидно, что «общественное мнение» Запада «судит» Россию абсолютно несправедливо. Оно видит в России угрожающую силу, которая «нависла» над Европой и готова на неё обрушиться, хотя никаких реальных поводов для этого Россия не даёт. Но должна же быть для такого отношения какая-то более основательная причина, чем простое «незнание»?

«Дело в том, – говорит мыслитель, – что Европа не признаёт нас своими. Она видит в России и славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для неё простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки».

Таким образом, Данилевский, говоря о «бессознательном чувстве, историческом инстинкте», подходит к понятию комплементарности, которое стал применять для характеристики межэтнических отношений Л.Н. Гумилёв. Если в отношениях между народами это взаимное тяготение присутствует – они составляют один суперэтнос или культурно-исторический тип. Если же нет, то народы принадлежат к разным цивилизациям и бессознательно враждебны друг другу – в данном случае к разным типам относятся Россия, с одной стороны, и Западная Европа (романо-германский мир) с другой.

«Почему так хорошо уживаются вместе и потом мало-помалу сливаются германские племена с романскими, а славянские с финскими? – вполне по-евразийски задаётся вопросом Данилевский. – Германские же со славянскими, напротив того, друг друга отталкивают, антипатичны одно другому; и если где одно замещает другое, то предварительно истребляет своего предшественника, как сделали немцы с полабскими племенами».

Разбирая вопрос о том, является ли Россия «частью Европы», как это было принято считать тогда и зачастую сейчас, Данилевский анализирует само понятие «Европа» и корректность его употребления. Прежде всего, он подвергает сомнению общепринятые границы Европы как «части света», которые неизвестно по каким объективным причинам оказались проведены по Уральским горам («хребет этот во вышине своей – один из ничтожнейших, по переходимости – один из удобнейших») и по реке Урал. «Где нет действительной границы, – пишет мыслитель, – там можно выбирать их тысячу. Так и тут: обязанность служить границей Азии с Европой возлагалась, помимо Урала, то на Волгу; то на Волгу, Сарпу и Маныч; то на Волгу с Доном; почему же не на Западную Двину и Днепр, как бы желали поляки, или на Вислу и Днестр, как поляки бы не желали? Можно ухитриться и на Обь перенести границу».

Разделение Старого Света на три части – Европу, Азию и Африку – имело смысл в эпоху античности, когда эти части света были ориентированы по отношению к Средиземному морю. Теперь же, когда пределы Ойкумены существенно расширились, это разделение лишено географического содержания.

В то же время, подчёркивает мыслитель, понятие «Европа» имеет вполне конкретное наполнение. Только смысл его не географический (в этом отношении Европа – просто «западный полуостров Азии»), а культурно-исторический: «Европа есть поприще романо-германской цивилизации» или, попросту, сама эта цивилизация. Понятно, что Россия к Европе в этом смысле никак принадлежать не может.

Здесь Данилевский уточняет важный момент: греко-римская цивилизация, в которой сами западные идеологи хотели бы видеть «корни» современного Запада, не имела к Европе – в цивилизационном смысле – никакого отношения. Греческая культура зародилась (по традиционному разделению) в «Азии», на восточном берегу Эгейского моря, а закончила свою жизнь в Александрии Египетской, то есть в «Африке». В целом же античный мир развивался вокруг Средиземного моря, в равной степени на «европейских», «азиатских» и «африканских» его берегах.

«В самом деле, – говорит мыслитель, – при всём великом влиянии Рима на образовавшиеся на развалинах его романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальнейшее развитие начал исчезнувшего Римского мира?» (заметим здесь, что нечто подобное говорил позже и Кропоткин, отрицая преемственность средневековой цивилизации по отношению к Древнему Риму).

Данилевский выступает против европоцентризма не только в отношении России, но и говоря о странах «Азии» в традиционном понимании этого термина. Например, он подчёркивает культурные, научные, экономические достижения Китая и других стран, которые в европейском дискурсе представали как символ «косности и невежества». Данилевский не является и исламофобом. Он видит историческую миссию ислама в том, что он долгое время давал отпор европейским завоевателям. Чуть позже Константин Леонтьев именно в этом увидел задачу, которую невольно выполняла Османская империя, предохраняя православные народы Балкан от западного влияния (впрочем, не очень успешно).

В основу деления на культурно-исторические типы Данилевский положил языковой критерий, а не религиозный – видимо, потому, что рассматривал христианство, и конкретно православное христианство, как всеобщую объективную истину, к которой рано или поздно должны прийти все народы. Но прийти, сохранив при этом свою самобытность, а за вычетом религиозных различий самобытность эта могла основываться в первую очередь именно на языке.

По его словам, понятие «народного» шире «общечеловеческого», потому что включает его в свой состав и «сверх того присоединяет к нему нечто особое, дополнительное». В то же время он противопоставляет «общечеловеческому» «всечеловеческое», которое, наоборот, охватывает всё то своеобразное, что существует в человечестве. Именно в этом значении понимал это слово Достоевский, когда говорил о «всечеловечности» русского человека и русской культуры (кстати, Достоевский назвал «Россию и Европу» «настольной книгой каждого русского»).

С другой стороны, отдельные народы Данилевский характеризует как «органы человечества, посредством которого заключающаяся в нём идея достигает в пространстве и во времени наибольшего разнообразия, возможной многосторонности осуществления». По его словам, «каждая историческая национальность имеет свою собственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою отдельную сторону жизни, которые стремится осуществить». Таким образом, Данилевский не отрицает существования единого человечества с некими общими интересами, как это пытаются представить вульгаризаторы его идей, он выступает против космополитизма, который игнорирует существование разных народов и стремится свести их к некой единой серой массе.

Среди культурно-исторических типов, существовавших на протяжении истории, Данилевский упоминает египетский, китайский, «древнесемитический» (ассиро-вавилоно-финикийский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, «новосемитический» (арабский). Причём разные цивилизации достигали наибольших успехов в разных сферах человеческой деятельности. Таких сфер Данилевский выделяет четыре – религиозная, культурная (включая сюда искусство, науку и технику), политическая и экономическая. «Одноосновными» являются еврейская цивилизация (она воплотила исключительно религиозную сторону жизни), греческая (культурную), римская (политическую). Мусульманский мир Данилевский в этом рассуждении почему-то вообще проигнорировал.

Европейская же цивилизация – двуосновная: её достижения велики в политике и культуре, но в области религии она отошла от православия и тем самым деградировала, а в экономической сфере не смогла разрешить социального вопроса, лишив большую часть населения земли и вообще средств производства.

Немаловажно, что современные ему либеральные течения мысли Данилевский связывает именно с национальными психическими особенностями западных народов, и прежде всего англосаксов. Об этом он говорит, рассматривая теорию Гоббса о «войне всех против всех» как естественном состоянии человечества, Адама Смита – об экономическом «свободном соперничестве» и, наконец, Дарвина – о борьбе за существование.

Склонность же западных, и особенно германских народов к насилию Данилевский трактует как «чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить». В наше время эта важная мысль прозвучала, например, у С.Г. Кара-Мурзы, который вывел европейский фашизм из «гипертрофированного либерализма».

Более перспективна по сравнению с Западом славянская цивилизация, которая, по Данилевскому, ещё только формируется: она содержит религиозную истину православия, могущественна политически (в лице Российской империи), имеет все основания для культурного расцвета и, наконец, в экономическом плане основана на крестьянской общине, которая может стать зародышем более справедливого общественного устройства.

Отметим здесь: для Данилевского (как и для Кропоткина, вновь неожиданное пересечение!) естественным путём развития общества является федерация самоуправляющихся общин. Но это в идеальных условиях, которых в жизни не бывает. На практике же сельская община, по Данилевскому, является правовым и консервативным началом, это «такая же священная и неприкосновенная форма собственности, как и всякая другая… Европейский социализм… есть учение революционное не столько по существу своему, сколько по той почве, где ему приходится действовать». То есть на почве либеральной и частнособственнической, которой нет в России – и таким образом социализм, читается между строк, становится здесь учением «консервативным».

Данилевский говорит о том, что «искусственные» системы в любой науке, будь то астрономия или биология, со временем должны сменяться «естественными». Но нельзя не отметить, что его собственная система классификации культурно-исторических типов по языковому принципу являлась в этом смысле «искусственной», поскольку в основе её был один лишь признак. Впрочем, уже говоря о «германо-романском» типе, он сам несколько нарушает эту схему: получается, что одна цивилизация базируется на двух, хоть и отдалённо родственных, языковых группах. Если мы продолжим эту нить рассуждений, то увидим, что мусульманская цивилизация, единство которой вряд ли может вызвать сомнения, базируется уже на трёх, причём совершенно не родственных, языковых группах – семитской, иранской и тюркской. Индийская цивилизация включает народы индоарийской и дравидийской групп, восточноазиатская же (китайская) цивилизация распространилась на Японию, Корею и Вьетнам, народы которых китайцам не родственны.

Да и сам Данилевский, говоря о славянстве, всегда вынужден делать оговорку в отношении поляков, которых (особенно шляхту и католическое духовенство) он воспринимает как «ренегатов славянства», подвергшихся чрезмерному воздействию Европы и противопоставивших себя остальному славянскому миру. Отождествление Данилевским цивилизационной принадлежности с языковой приводят его к чрезмерно эмоциональным оценкам Польши, которые, хотя и понятны в свете польского восстания 1863-1865 годов со всеми его «эксцессами», едва ли могут считаться научными. Так, он считает, что такая несвойственная славянам форма христианства, как католицизм, «именно в Польше… приняла самый карикатурный вид и произвела самое разъедающее действие. …Германский аристократизм и рыцарство, исказив славянский демократизм, произвели шляхетство». Более того, оказывается, что поляки – это народ, заслуживающий «лишения свободы, которую всегда употребляли во зло».

Отметим здесь же, что второй герой нашего сегодняшнего рассказа – П.А. Кропоткин – подобно многим революционерам того времени, в целом сочувствовал польскому восстанию. Но его отношение к нему не было однозначно положительным: он подчёркивал, что позиция руководителей революционного комитета по восстановлению Польши в границах до разделов, то есть вместе с большей частью Украины и Белоруссии, ведёт к естественному протесту православного населения этих регионов, которое «ненавидит панов и не раз в течение трёх последних веков начинало восстание против них».

Но вернёмся к Данилевскому. Он, как уже было сказано, не всегда строго проводит языковой принцип. Например, говоря о греках и румынах и об их будущем включении во «Всеславянский союз», он признаёт духовное родство не менее важным, чем этническое. В этот же союз он считал необходимым включить и Венгрию, которая, как известно, не является не только славянской, но и православной – тут уже работает чисто геополитическая логика. И что такое этот союз в предлагаемых границах, как не прообраз будущего Варшавского договора второй половины XX века?

Полемизируя с историком, представителем умеренного западничества С.М. Соловьёвым, Данилевский приходит к важному пониманию: «Восточный вопрос» – это не борьба «Европы с Азией» (как «историческими Ормуздом и Ариманом»), а борьба Запада со «славянством», как продолжение древней борьбы Римского мира с Греческим. Впрочем, сохранение за этим вопросом наименования «Восточного» можно считать рецидивом европоцентризма – ведь «восточный» он, только если смотреть на него именно с Запада.

Решить этот вопрос может только Россия, объединив вокруг себя славян, овладев Константинополем и выступив, таким образом, как исторический наследник Восточной Римской империи (Царьград, не войдя непосредственно в состав Российской империи, должен стать столицей Всеславянского союза). Здесь Данилевский предвосхищает К. Леонтьева с его «византизмом», хотя в целом он действительно не придавал Византии должного значения, и Леонтьеву пришлось вносить в его систему необходимые коррективы. Кроме того, Леонтьев, признававший Данилевского своим учителем, поставил под сомнение его этнический принцип как основу для выделения культурно-исторических типов.

Говоря о славянском культурно-историческом типе как нарождающемся и в будущем готовом сменить старую Европу во главе мирового развития, Данилевский в то же время отмечает, что «идеальным порядком вещей на земле был бы тот, когда бы все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное Славянство и ещё более юная Америка разом выказали всю полноту и всё разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга».

Именно у Данилевского впервые в русской мысли появляются представления о циклическом развитии и «возрасте» цивилизаций: «Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возраст этого развития, – можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т.п.». При этом он считал, что к человечеству в целом эта аналогия неприменима.

Размышления Данилевского о «продолжительности жизни» народов и культур (с его «органическими» аналогиями, где он сопоставляет этнос и живой организм) позже получают своё развитие у К.Н. Леонтьева, а в XX веке – у Л.Н. Гумилёва. На Западе его «наследниками» станут немец О. Шпенглер и англичанин А. Тойнби.

Важна и ещё одна мысль Данилевского: цивилизация «тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа». В то же время народы одного культурно-исторического типа должны составлять политическое единство – федерацию или, как минимум, тесный военно-политический союз. Расширение же этой федерации за пределы данного типа может быть лишь искусственным и вести «не иначе как к общему вреду». Мысль Данилевского о внутреннем разнообразии и независимости частей также была подхвачена К. Леонтьевым с его лозунгом «единство в многообразии».

Идеи Данилевского развивали в разных направлениях такие русские мыслители (кроме уже упомянутых), как Н.Н. Страхов, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, основоположники евразийства – Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин и другие. Евразийцы определили первоочередную важность для формирования цивилизаций определённого «месторазвития», территории, и на этом основании выделили Россию-Евразию, включающую не только славянские народы (и далеко не все из них), но и тюркские, монгольские, финно-угорские, кавказские и другие. Но главная идея Данилевского – самобытность России и её противостояние Западу – осталась и у них.

В книге Трубецкого «Европа и человечество», даже само название которой явно отсылает к главному труду Данилевского, говорится о том, что «космополитизм», насаждаемый Западом и его поклонниками в незападных странах, является ничем иным, как «романо-германским шовинизмом». Но эта мысль встречается уже у Данилевского, когда он говорит об отечественных «западниках»: «Под общечеловеческим же разумели то, что так широко развивалось на Западе в противоположность узконациональному русскому, то есть романо-германское, или европейское».

Словно отвечая современным теоретикам «конца истории» во главе с Фукуямой, Данилевский писал, что опасность заключается во всемирном господстве одного культурно-исторического типа: «Это было бы равнозначительно прекращению самой возможности всякого дальнейшего преуспеяния или прогресса в истории внесением нового миросозерцания, новых целей, новых стремлений». Это «лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия».

***
От панслависта Данилевского плавно перейдём ко второму нашему сегодняшнему герою – анархисту Кропоткину. Вспомним, что предшественник Кропоткина во главе анархического движения, М.А. Бакунин, часто обвинялся своими оппонентами из западноевропейского революционного лагеря в «панславизме» – и вполне обоснованно. Им предлагалось создание демократической федерации славянских народов, освобождённых от западного ига, в котором он и видел враждебное «государственное» начало («Кнуто-Германская империя»). Бакунин, таким образом, является «связующим звеном» между обоими нашими героями – впрочем, о нём разговор отдельный, и когда-нибудь он состоится.

Отрицательное отношение Кропоткина к государству как таковому – безусловно, крайность, но крайность необходимая как определённый этап развития общественной мысли. Отрицание государственничества было тогда в значительной степени отрицанием западничества с его всеобщей стандартизацией и «якобинской» централизацией, с его «государственной школой» в исторической науке. Вспомним классических славянофилов (Хомякова, Киреевских, Аксаковых), почвенников (Аполлона Григорьева) – все они видели в государстве нечто внешнее, наносное, навязанное русским и вообще славянам, в основе бытия которых лежит самоуправляемая сельская община. «Славянофилы были своеобразными анархистами», – писал Н.А. Бердяев.

Характерно, что Бакунин и Кропоткин – едва ли не самые «западные» из русских революционеров по «месту действия», которые провели в Европе значительную часть своей жизни и принимали участие в тамошней революционной борьбе, по сути своих воззрений были среди них, пожалуй, наиболее русскими.

Вспомним Достоевского, который размышлял в «Дневнике писателя»: «не сказалась ли в этом факте (то есть в примыкании к крайней левой, а в сущности, к отрицателям Европы даже самых яростных наших западников), – не сказалась ли в этом протестующая русская душа, которой европейская культура была всегда, с самого Петра, ненавистна и во многом, слишком во многом, сказывалась чуждой русской душе?» И напротив, те немногие из русских эмигрантов, которые примыкали к европейским консерваторам, крайне правым, принимали католицизм и «становились разрушителями России, врагами России» («Мой парадокс. Вывод из парадокса»).

Это глубокое наблюдение нашего национального гения стоило бы вспомнить тем нашим современникам, которые зачастую стремятся выстроить «консервативный интернационал» с западными «правыми», которые по самой своей сути враждебны и чужды России.

Да, национальный вопрос вообще, славянский и русский в частности мало интересовал Кропоткина. Но, как ни парадоксально, именно в его идеях во многом воплотился дух русской цивилизации. Отрицая представления западных учёных-дарвинистов во главе с Т. Гексли о борьбе за существование в животном мире как главном факторе эволюции (как и социал-дарвинизм Г. Спенсера, и предшествовавшее ему учение Т. Мальтуса), Кропоткин выдвигал на первый план другой принцип – взаимопомощи и солидарности.

Он отмечал, что для многих русских зоологов главенство этого принципа непререкаемо, и пытался объяснить это особенностями русской природы, которые им приходилось наблюдать. Географ-революционер вспоминал, что на мысль о солидарности как основном принципе в развитии животного мира его натолкнули наблюдения в ходе путешествий по Сибири и Дальнему Востоку: «…во всех этих сценах животной жизни, проходивших перед моими глазами, я видел взаимную помощь и взаимную поддержку, доведённые до таких размеров, что невольно приходилось задумываться над громадным значением, которое они должны иметь для поддержания существования каждого вида».

Хотя дело тут, конечно, не только в природе как таковой, но и в культурных, ментальных различиях между русскими учёными, воспитанными в лоне общинной цивилизации, с одной стороны, и западными, проникнутыми буржуазным, мальтузианским духом всеобщей конкуренции, – с другой.

Как бы там ни было, свой принцип эволюции Кропоткин сформулировал чётко: «Лучшие условия для прогрессивного подбора создаются устранением состязания путём взаимной помощи и взаимной поддержки». Отметим, что этой же точки зрения на дарвинизм придерживался и другой русский мыслитель-социалист – Н.Г. Чернышевский. Разумеется, речь здесь идёт о внутренней связи дарвинизма в биологии и социал-дарвинизма как широко распространившейся буржуазной идеологии, переносящей принципы борьбы за существование и выживания наиболее приспособленных на человеческое общество.

Среди своих предшественников Кропоткин упоминал русского зоолога К.Ф. Кесслера, прочитавшего в 1880 году лекцию «О законе взаимопомощи». Причём князь-революционер специально отмечает, что «идеи Кесслера были так хорошо встречены русскими дарвинистами, тогда как подобные взгляды не в ходу среди последователей Дарвина в Западной Европе».

Кесслер, умерший в 1881 г., не успел полностью развить свои мысли, и Кропоткин считал необходимым продолжить его дело в книге «Взаимопомощь как фактор эволюции», где он разбирает этот вопрос, постепенно восходя от низших животных к высшим, далее к первобытному человеку и современным обществам различного типа. «Жизнь сообществами… – отмечает он, – даёт возможность самым слабым насекомым, самым слабым птицам и самым слабым млекопитающим защищаться против нападений самых ужасных хищников», она даёт возможность «выкармливать своё потомство с наименьшей ненужной растратой энергии».

Принцип солидарности Кропоткин помещал в основу не только животного мира, но и человеческого общества. «Очевидно, – пишет он, – что человек являлся бы противоречием всему тому, что нам известно о природе, если бы он представлял исключение из того общего правила: если бы существо столь беззащитное, каким был человек на заре своего существования, нашло бы для себя защиту и путь к прогрессу не во взаимной помощи, как другие животные, а в безрассудной борьбе из-за личных выгод».

Он отвергал, в частности, «индивидуалистическую» концепцию внутри самого анархизма, разработанную в середине XIX века Максом Штирнером и испытавшую в конце того же века влияние Ф. Ницше (тут же вспомним Данилевского с его трактовкой западного, прежде всего германского, индивидуализма). Анархо-индивидуализм, по его мнению, сохранял эксплуатацию человека человеком («право на полное развитие для привилегированного меньшинства») и вёл в итоге к восстановлению государственного принципа. А ведь и сейчас обыватель часто смешивает анархизм как таковой с анархо-индивидуализмом и именно с той «войной всех против всех», против которой так резко выступал Кропоткин. По мнению мыслителя, индивидуализм как раз «является самой верной помехой для развития всякой ярко выраженной личности».

«Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность – таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаём при изучении животного мира и человека», – писал Кропоткин в книге «Этика». По его мнению, общество, община, коммуна (а вовсе не Гоббсова «война всех против всех») – естественное состояние человека: «Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странной, …столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое странное явление. Он не создаёт легенд, чтобы объяснить жизнь обществами, но непременно создаёт их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни».

«Необузданный индивидуализм, – уточняет он в книге «Взаимопомощь как фактор эволюции», – явление новейшего времени, но он вовсе не был свойствен первобытному человечеству». Этот тезис князь-анархист подтверждает ссылками на результаты развернувшихся при его жизни этнографических исследований в самых разных областях земного шара – от севера Сибири до Южной Африки и Огненной Земли. Везде он находит взаимную поддержку «дикарей» в противоположность эгоистическим наклонностям «цивилизованных» европейцев. О хорошо ему знакомых бурятах Восточной Сибири Кропоткин пишет: они «не признают частной земельной собственности – землёй владеют улусы сообща», а «русские завоеватели Сибири были настолько поражены коммунистическими обычаями бурят, что они назвали их “братскими”».

Подтверждение своих идей Кропоткин находил и в народных движениях против эксплуататорского государства и феодалов, и в писаниях философов, начиная от Лао-цзы и древнегреческих киников и стоиков. На практике же анархо-коммунистические идеалы получили свой воплощение, пусть и ограниченное, в городах-коммунах («народоправствах») Европы, которым мыслитель отводил важнейшее место в развитии общества. Эта своеобразная цивилизация сформировалась в XI-XII веках, к XIV веку достигла расцвета и была уничтожена в XVI в. формирующимися централизованными государствами, успехи которых в ряде сфер деятельности были лишь унаследованы от предшествующей цивилизации городов-коммун.

Интересно, что революционер и атеист Кропоткин, подобно многим монархистам и клерикалам, видит если не идеал, то некий образец для строительства нового общества именно в Средних веках. Только если для его оппонентов этот идеал заключается в церкви и монархии, то для него – в вольных городских и сельских общинах, а также всевозможных ремесленных «братствах» и других организациях взаимной поддержки. «Не только многие стремления наших современных радикалов, – писал он, – были уже осуществлены в средние века, но даже многое из того, что теперь считается утопическим, принималось тогда, как нечто вполне натуральное».

Впрочем, мыслитель предостерегал и от чрезмерной идеализации средневекового города: в его основу, по его словам, «была положена великая идея; но она была понята недостаточно широко. Взаимная помощь и поддержка не могут быть ограничены пределами небольшой ассоциации; они должны распространиться на всё окружающее, иначе окружающее поглотит ассоциацию». Как это в итоге и произошло в «новой» истории Европы.

Сельская община, считал Кропоткин, в отличие от городской, в значительной степени устояла в противоборстве с государственной централизацией, и с ней государство и в Англии, и во Франции, и в других европейских странах, а в начале XX века и в России – вело непрерывную борьбу и целенаправленно её разрушало.

Князь-анархист категорически отвергал господствующее в то время представление о том, что община «отмирает» по естественным экономическим причинам, и приводил ряд фактов, свидетельствующих о восстановлении общины самими крестьянами (например, в Южной России, включая Малороссию), даже вопреки государственной политике. Рассматривая русскую артель как форму кооперации, он отмечал, что она «выросла естественным образом», «унаследована от средних веков» и «представляет самую сущность русской крестьянской жизни».

Интересно, что Кропоткин, как и Данилевский, был не чужд циклическим концепциям. Он писал: «История не представляет одной непрерывной цепи развития. По временам развитие останавливалось в одной части света, а потом возобновлялось в другой. Египет, Азия, берега Средиземного моря, Центральная Европа поочерёдно пребывали очагами исторического развития. И каждый раз развитие начиналось с первобытного племени; затем оно переходило к сельской общине; затем наступал период вольных городов и наконец период государства, во время которого развитие продолжалось некоторое время, но затем вскоре замирало».

В отличие от марксистов и либералов, Кропоткин не верит в непрерывный автоматический прогресс и обязательную смену низших состояний общества – высшими. Историческое развитие Европы в XVI-XIX веках для него не прогресс (хотя, разумеется, он не думал отрицать прогресс науки и техники), а – в общественном отношении – явный упадок. Этот упадок выражался в развитии капитализма, с одной стороны, и государства, с другой: по мнению Кропоткина, эти явления обязательно шли рука об руку и поддерживали друг друга.

Критика Кропоткиным «слева», с анархических позиций, западной буржуазной «демократии» во многом перекликается с той критикой «великой лжи нашего времени», которая звучала из уст Победоносцева, Тихомирова и других теоретиков монархизма. Красок он не жалеет: «Стоит ли изображать здесь известную всем нам отвратительную картину выборов? Везде… разыгрывается одна и та же печальная комедия. Стоит ли рассказывать о том, как избирательные агенты и комитеты “подготовляют”, “устраивают” и “обставляют” выборы (у них это целый воровской язык!); как они раздают направо и налево обещания – политические на собраниях и личные в частных разговорах, как они вторгаются в семьи, льстят матери и ребёнку, ласкают, если нужно, страдающую астмой собаку “избирателя”… заводят между собой мнимые споры – точно шулера».

И далее: «Что теперь требуется от избирателей? – Чтобы десять, двадцать, тридцать тысяч (а при голосовании по спискам и сто тысяч) человек, не знающих друг друга, …никогда не встречавшихся ни на каком общем деле, сошлись на избрание одного человека». Даже трудно сказать, использует ли Кропоткин сознательно аргументы монархистов против «представительной демократии», или они самостоятельно с разных сторон приходят к сходным её характеристикам.

Итак, Кропоткин отмечает важный момент – «перерождение» западной цивилизации в период Великих географических открытий и после них, хоть и сводит это перерождение только к одному процессу. Видя нарастающую атомизацию общества (которая в наше время, спустя сто лет, приобрела абсолютно невиданные масштабы), он считает этот процесс плодом сознательной вредоносной деятельности государства.

Что касается будущей социалистической революции, то в противоположность марксистам, увязывавшим её с высоким уровнем развития капитализма и ростом пролетариата, Кропоткин видел силой, способной её осуществить, весь трудовой народ – то есть не только рабочих, но и крестьян, ремесленников, деклассированные элементы. И, соответственно, вероятность такой революции считал практически одинаковой что в промышленно развитых Англии и США, что в крестьянской России. Правда, нельзя не отметить, что Кропоткину было свойственно излишне высокое представление о народах «латинской расы» (французах, итальянцах, испанцах), революционный дух которой он изрядно преувеличивал, поскольку именно в этих странах были наиболее сильные организации анархистов.

В 1899 году, когда в России велись ожесточённые споры между марксистами, считавшими развитие капитализма прогрессивным явлением, и народниками, которые отказывали ему в этой характеристике, Кропоткин встал на сторону последних, написав: «Я глубоко убеждён, что в настоящую минуту для России необходимо крестьянское восстание как единственный исход для теперешнего положения».

В то же время он выступал против распространённой в народнической среде «теории героев и толпы», представленной на русской почве Н.К. Михайловским. По мнению мыслителя, «обычаи и приёмы, созданные человечеством в целях взаимной помощи, защиты и мира вообще, были выработаны именно “толпой” без имени… так называемые руководители, герои и законодатели ничего не внесли в течение истории, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом».

Заметим также, что в оценке такого крестьянского восстания, как французская «Вандея», Кропоткин явно расходился со своими коллегами по революционному движению, которые считали это «клерикально-монархическое» восстание однозначно реакционным. Он же считал, что всё не так однозначно: «вандейские крестьяне поднялись, главным образом, против военных наборов, против закона, в силу которого общинные, мирские земли, имевшиеся в каждой деревне, должны были быть поделены поголовно». То есть восстание это носило объективно антикапиталистический, антибуржуазный (и антигосударственный, что для Кропоткина означала практически одно и то же) характер, пусть и «справа».

Анализируя русский рабочий класс, с которым Кропоткин тесно познакомился в петербургский период своей жизни (между возвращением из Сибири и арестом), он отмечает «промежуточный» статус большинства рабочих – между пролетариатом и крестьянством: «В Петербург сходятся тысячи таких работников, которые на лето возвращаются в свои деревни пахать землю. Эти полукрестьяне-полуфабричные приносят в город мирской дух русской деревни». Именно этот момент, как в наши дни отмечает С.Г. Кара-Мурза, стал важнейшим в победе Октябрьской революции и в строительстве Советского государства, в основе которого лежал именно «старый», но переосмысленный общинный принцип: крестьянский «мир» превратился в «трудовой коллектив» крупного предприятия.

Интересно, что Кропоткин, будучи врагом русского самодержавия, признаёт и ряд положительных сторон русской жизни в противовес западноевропейской. Так, важным моментом он считает отсутствие в России смертной казни для большинства видов преступлений, вместо которой применялась каторга с последующим оставлением на поселении: «Вследствие этого Восточная Сибирь полна освобождёнными убийцами; и, несмотря на это, едва ли найдётся какая-либо другая страна, в которой можно жить и путешествовать с большей безопасностью. …Прибавлю только, что отсутствие казней и гнусных разговоров о подробностях этих казней – разговоров, которыми арестанты в английских тюрьмах очень любят заниматься, – способствовало тому, что в русских арестантах не развивалось холодного презрения к человеческой жизни».

Отметим, что взгляды П.А. Кропоткина на средневековые вольные города и общины созвучны взглядам ряда современных авторов, которые разрабатывали свои концепции на материалах русской истории. Это, в частности, известный историк И.Я. Фроянов (1936-2020), посвятивший ряд работ общинной, доклассовой цивилизации Древней Руси. Это и мой земляк, иркутянин, географ и экономист А.Ф. Никольский (1959-2021), который в книге «Теория устойчивого развития и вопросы глобальной и национальной безопасности» противопоставляет общинный строй и антагонистический тип общества. Для раннего общинного строя характерно взаимодействие свободных производителей и прямое народовластие (к примеру, новгородское вече, аналоги которого существовали и в других областях Руси). Никольский, подобно Кропоткину, не считает возникновение эксплуататорского общества «прогрессивным» этапом развития: по сравнению с общинным строем, являющимся столбовой дорогой человечества, это была деградация, упадок.

«Человеческие общества, – писал Кропоткин, – должны, под угрозой гибели, какая уже постигла немало государств в древности, вернуться к основному принципу, состоящему в том, что раз орудия производства представляют собою продукт труда всего народа, то они должны перейти в руки всего народа. <…> Да, всё принадлежит всем! И раз только мужчина или женщина внесли в это целое свою долю труда, они имеют право на свою долю всего, что производится общими усилиями всех».

Он призывал «Признать и заявить во всеуслышание, что всякий… как бы он ни был силён или слаб, способен или неспособен, имеет прежде всего право на жизнь и что общество должно делить между всеми те средства существования, которыми оно располагает». Это модель «общества-семьи», которая особенно типична для общественной мысли как России, так и стран «третьего мира» и лежит в основе народнических идей и в целом немарксистского социализма.

Одна из важнейших мыслей, которые последовательно проводил Кропоткин, заключается в том, что главным богатством человека является свободное время, которое определяет возможность творчества и, как мы сказали бы сейчас, саморазвития. Уже на современном ему уровне экономического развития он считал возможным сокращение рабочего дня до пяти часов, оставляя остальное время для наук, искусств и личных потребностей. Тем самым снималась бы и противоположность между физическими и умственными видами труда – одни и те же люди могли бы заниматься и тем, и другим.

И напоследок – ещё одна параллель в истории русской идеи. Отметим символический факт: бабушка Петра Кропоткина была из рода князей Гагариных, но из этой же аристократической семьи был отец известного русского мыслителя, основоположника русского космизма Н.Ф. Фёдорова (который родился вне брака). Близкие родственники – Фёдоров и Кропоткин, насколько известно, незнакомые друг с другом и не упоминавшие друг о друге в своих трудах, – пришли к близким выводам о том, что в основе человеческого общества должна лежать не конкуренция, взаимная борьба и взаимное уничтожение, а братская солидарность.

Подобно Фёдорову, Кропоткин считал неправильным употребление понятия «альтруизм» в противоположность «эгоизму». По его мнению, слово «альтруизм» неверно выражает те чувства, которые движут человеком, отказывающимся от своих личных выгод ради пользы для другим людей. Он совершает такие поступки ради интересов общества в целом, к которому принадлежит и сам – то есть, в конечном счёте, ради себя тоже.

«…Никогда, ни в какую эпоху истории или даже геологии, – писал Кропоткин, – благо индивида не было и не могло быть противоположно благу общества. Во все времена они оставались тождественны, и те, которые лучше других это понимали, всегда жили наиболее полной жизнью. Вот почему различие между альтруизмом и эгоизмом, на наш взгляд, не имеет смысла».

У Фёдорова была отточенная формула: «Жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех», под которой Кропоткин вполне мог бы подписаться. Исходя из разных философских предпосылок (Фёдоров был православным верующим, в основе же его взглядов лежало учение о физическом воскрешении всех ушедших поколений), оба мыслителя, таким образом, приходили к сходным выводам. И выводы эти лежат в русле магистрального направления русской мысли.

Кропоткин, как и Фёдоров, выступал за сближение функций города и деревни: «Большие города должны заняться обработкой земли, подобно деревням. Нужно вернуться к тому, что называется в биологии “интеграцией функций”, т.е. объединением разных работ. После того, как установлено разделение труда, приходится “интегрировать”, т.е. соединять; таков ход вещей во всей природе».

Земледелие, подчёркивал мыслитель, благодаря достижениям науки может стать высокоинтенсивным и обеспечить все потребности населения не только каждой страны, но и практически каждого региона в отдельности, что позволило бы не зависеть от ввоза из других стран и континентов. А это – приближение к тем идеям регуляции природы, которые выдвигал Николай Фёдоров.

***
Как Н.Я. Данилевский, так и П.А. Кропоткин были великими борцами с навязанными стереотипами общественного сознания (которые и сегодня, более чем сто лет спустя, не только не изжиты, но продолжают активно насаждаться). У первого это европоцентризм, а у второго – представление о «борьбе за существование» и выживании сильнейшего как норме общественных отношений.

Сегодня не отягощённый размышлениями обыватель уверен, что было бы неплохо, чтобы какая-нибудь «умная нация покорила бы весьма глупую» (то есть европейцы покорили бы нас, русских), тогда и зажили бы, как «все цивилизованные страны». Но точно так же он убеждён в том, что если человек живёт бедно и плохо – это справедливо: «хочешь жить – умей вертеться», а от общественного строя и всей системы отношений в мире это нисколько не зависит. На насаждение именно этой нехитрой мысли направлены пропагандистские усилия правящей прозападной элиты.

Данилевский со своей теорией культурно-исторических типов выступал против первого заблуждения, Кропоткин с идеями взаимной помощи и солидарности – против второго.

Итак, Н.Я. Данилевский и П.А. Кропоткин были представителями разных идеологий, на идеологическом уровне – оппонентами и даже противниками. Но, как, надеюсь, читателю ясно и из этой статьи, и из изучения первоисточников (а задача любой статьи, посвящённой истории общественной мысли, в том и состоит, чтобы вызвать у читателя интерес к первоисточникам), между ними существует единство на более высоком – цивилизационном и мировоззренческом – уровне. И это единство заключается в том, что оба были яркими и выдающимися представителями русскомыслия, в противоположность западномыслию.

Павел ПЕТУХОВ

Можно сказать, что личность Чхеидзе связала Россию, с одной стороны, с Кавказом, а с другой – со славянским миром, в том числе с Болгарией, где в 1921 году началась его эмигрантская эпопея, и с Чехословакией, которая стала основным его местожительством на последующие 50 лет и последним пристанищем.

Грузия сегодня в глазах многих русских патриотов предстаёт в отрицательном образе – как страна, предающая свои православные, евразийские корни и стремящаяся «стать Европой». Но, разумеется, никакой вины грузинского народа в этом нет и быть не может: речь идёт о правящих элитах, которые не только в Грузии, но и в самой России, как и в большинстве стран современного мира, чужды своим народам и являются лишь «местным представительством» глобальных западных элит, выражая их интересы.

Элиты навязывают широким массам культ всего западного, европейского, пытаются убедить «свои» народы в том, что именно они-то и есть настоящие европейцы, а окружающие народы – «дикие азиаты». Так грузины, поддавшиеся этой пропаганде, относятся к русским, но точно так же и «русские националисты» западнического толка относятся к грузинам и другим евразийским народам. И в том, и в другом случае отрицается само существование Евразии как отдельной цивилизации.

Стоит отметить, что Грузия и Армения – своего рода осколки византийской цивилизации, также евразийской по своей сущности, предшественницы России в роли объединителя евразийского пространства. В Грузии, географически зажатой между Евразией (от основного массива которой она отделена Кавказским хребтом) и исламским миром, на протяжении веков противоборствовали разные тенденции. Одна из них была направлена на то, чтобы «сдаться» соседним исламским державам – либо Турции, либо Персии (которые оспаривали друг у друга возможность грабить Грузию и всё Закавказье) – и раствориться в них, утратив свою национальную и цивилизационную идентичность. Другая выражалась в стремлении к объединению с отдалённой, но единоверной Россией, которая всё ближе подходила к Кавказу с севера, замиряя прежнее «Дикое поле».

Наконец, на определённом этапе родилась ещё одна тенденция – прозападная, направленная против как исламского мира, так и России. Она выразилась в том, что часть грузинской аристократии стала принимать католицизм и обращать свои взоры к европейским державам, прежде всего к могущественной Франции.

Так, на рубеже XVII-XVIII веков католичество принял известный грузинский писатель и дипломат Сулхан-Саба Орбелиани, возглавивший грузинскую миссию, направившуюся в Рим и Париж в тщетном стремлении найти там защиту от персидского натиска. Конечно, это был шаг отчаяния. Поняв, что от Европы помощи не дождаться, Орбелиани вместе с царём Картли Вахтангом VI и многими его приближёнными в 1724 году отправился в Россию, к Петру I. Вскоре он умер и был похоронен в селе Всехсвятском, ныне в черте Москвы.

Среди перебравшихся в Россию в царской свите грузинских аристократов были и князья Пётр и Моисей Чхеидзе. Их потомки получили от императрицы Екатерины II имения в районе Моздока (ныне это Республика Северная Осетия). Причём любопытно, что по вероисповеданию Чхеидзе, подобно С. Орбелиани, были католиками и сохранили эту религию, живя в России. Католиком был и отец нашего героя. Мать же его принадлежала к русской православной семье, была дочерью полковника русской армии.

Русским и православным считал себя и сам Константин Александрович, сохраняя свою идентичность в католических Чехословакии и Франции (хотя, казалось бы, его наполовину католическое происхождение могло бы стать поводом для ассимиляции на Западе, как это произошло в эмиграции со многими даже «чистокровными» русскими). Говорил и писал он на русском языке, хотя, разумеется, знал и языки стран, в которые забросила его судьба.

Кстати, носителем противоположной, «западнической» тенденции в истории грузинской общественной мысли выступил представитель той же фамилии, Николай Семёнович Чхеидзе, лидер грузинских меньшевиков (то есть ортодоксальных марксистов), выступавших как против русского царизма, так и против Октябрьской революции и советского правительства. Именно он в 1918 году подписал декларацию независимости Грузинской демократической республики, которая опиралась на поддержку западных держав – сначала Германии, потом Англии. Н.С. Чхеидзе после воссоединения Грузии с Советской Россией в 1921 г., как и его однофамилец (или дальний родственник – ведь у грузин совпадение фамилий чаще всего указывает на общее происхождение), тоже оказался в эмиграции.

Здесь уместно сказать и о том, что выходцы из Грузии всегда играли значительную роль в жизни России, легко в неё интегрировались, и именно это позволило им раскрыть свои таланты. Так Багратион стал выдающимся полководцем, Сталин, Берия и Орджоникидзе – государственными деятелями, Калатозов, Данелия и Хуциев – замечательными кинематографистами. В свою очередь, Грузия вдохновляла русских писателей, начиная с Грибоедова, Пушкина и Лермонтова. Наконец, в Грузии родился и вырос Маяковский.

Разумеется, можно вспомнить и деструктивную роль в нашей истории представителей грузинской национальности – чего стоит хотя бы Эдуард Шеварднадзе. Но ведь рядом с ним были и вполне русские по своему происхождению Горбачёв, Яковлев и Ельцин. И сегодня, помимо русофобского «мейнстрима», в Грузии действуют и патриотические, пророссийские, левые и коммунистические партии, пусть и преследуемые властью. Разумеется, грузинский народ в основной массе, вопреки пропаганде, чтит Сталина как самого выдающегося своего представителя. Представлены этнические грузины и в лево-патриотическом движении в самой России. Так что пример грузинского евразийца К.А. Чхеидзе нельзя считать каким-то исключением.

Его патриотическая позиция на различных жизненных этапах тем более важна, что сама жизнь, казалось бы, ей не благоприятствовала. Как участник Белого движения, бывший адъютант начальника кабардинских частей Заурбека Даутокова-Серебрякова, в 1920 году он покинул оставляемый белыми Крым и отправился в Константинополь, оттуда на остров Лемнос, потом в Болгарию и, наконец, в Чехословакию. Однако в эмиграции он примкнул не к «правым» реваншистам, которые стремились «обнулить» результаты Русской революции при поддержке новой интервенции западных держав, а к евразийцам – как идейной группировке, опирающейся на необходимость признания итогов революции и дальнейшей работы по поддержке внутреннего развития Советской власти в патриотическом направлении.

Трудной была и дальнейшая судьба Чхеидзе. Во время нацистской оккупации Чехословакии он входил в «Комитет защиты России» – группу русских эмигрантов, которая занималась антифашистской пропагандой, поддерживали связи с чехословацкими группами Сопротивления. Тем не менее, после освобождения Праги Чхеидзе, как и его друг П.Н. Савицкий, был арестован советскими органами безопасности за прежнюю «антисоветскую деятельность» (прежде всего, относящуюся к периоду гражданской войны) и следующие 10 лет провёл в сибирских лагерях. В 1956 году он, так и не повидав родной Кавказ, вернулся к семье в Прагу, где и умер в 1974 году.

Ещё в Болгарии Чхеидзе познакомился с программным сборником евразийцев «Исход к Востоку», в Праге сблизился с крупными деятелями евразийского движения. Его учителями были Савицкий, Н.Н. Алексеев, Г.В. Вернадский, Г.В. Флоровский. Именно в евразийстве Чхеидзе нашёл воплощение своей собственной русско-кавказской сущности, любви к русской и кавказской культурам.

Не будучи профессиональным философом, филологом (как Н.С. Трубецкой) или географом (как Савицкий), Чхеидзе внёс свой вклад в развитие евразийского движения 20-30-х годов как неутомимый публицист и пропагандист евразийских идей. Выступал он и как писатель, автор романов о прошлом Кавказа, особенно Кабардино-Балкарии («Страна Прометея», «Путник с востока», «Крылья над бездной» и др.), литературных обработок кавказских легенд, рассказов из жизни русской эмиграции и даже детских сказок.

Отметим, что среди кавказцев, героев его полудокументальных произведений – и «белый» Заурбек Даутоков, и «красный» чеченец Асланбек Шерипов. Чхеидзе не красил их одной краской, чёрной или белой, а пытался беспристрастно разобраться в причинах трагедии братоубийства, которая постигло и русский народ, и другие евразийские народы.

Он пишет и литературно-критические статьи, отдавая в них должное не только Пушкину, Достоевскому и Толстому, но и Маяковскому, Хлебникову, Горькому и другим авторам, отношение к которым в эмиграции едва ли можно было назвать терпимым. Причём подчёркивает глубинный религиозный пафос творчества Маяковского, скрытый под прогрессистским атеистическим налётом, его «фёдоровскую» тему борьбы со смертью.

К 30-м годам Чхеидзе становится одним из признанных лидеров и идеологов евразийского движения. На Пражском совещании евразийцев в 1934 г. он говорил: «В мире создаются государства-материки. Россия первая выходит на эти пути. Настоящая историческая минута требует утверждения России, как государства-материка».

Возможно, слово «материк» здесь не вполне уместно, потому что сразу наводит на мысль о «части суши, со всех сторон окружённой водой». Понятно, что цивилизации в их естественных границах не совпадают с пределами континентов: в Евразии в широком смысле расположено (полностью или частично) как минимум пять цивилизаций – западноевропейская, исламская, индийская, китайская и евразийская в узком смысле, то есть русская. В то же время понятие «материк», в отличие от «цивилизации» или «культурно-исторического типа» (по Данилевскому), само по себе связано с географической стороной бытия и в этом отношении более удачно.

Из такого упрощённого отождествления цивилизаций с континентами у Чхеидзе проистекало и (непонятное для нас, сегодняшних) положительное отношение к Соединённым Штатам Америки, которые он воспринимал не как продолжение Европы и доведение до конца всех негативных черт западной цивилизации, а как новую, отдельную цивилизацию, сопоставимую с Россией-Евразией. Впрочем, такие параллели тогда были делом обычным, вспомним хотя бы Блока с его «Новой Америкой».

В статье «Лига наций и государства-материки» Чхеидзе отождествляет термины «объединения наций, или культурно-исторические типы, или, для краткости, миры» (сегодня мы могли бы добавить в этот ряд синонимов и гумилёвский «суперэтнос», хотя у каждого из этих понятий есть свои оттенки значения). Это более высокий этап интеграции по сравнению с восходящей цепочкой «род – племя – земля – нация». Здесь же автор касается вопроса о цивилизационной идентичности балканских стран и отмечает, что их «трагедия… в том и состоит, что они лежат на пути скрещения взаимоборствующих течений», то есть европейской, евразийской и исламской цивилизаций.

Интересно также, что, в отличие от многих евразийцев, Чхеидзе (напомним, живший сначала в Болгарии, затем в Чехословакии) не пренебрегал славянской тематикой. Обращая внимание на появление на карте мира ряда новых славянских государств, которые ранее находились в тени либо европейских держав, либо мусульманской Турции, он – вполне в духе Данилевского – делал вывод, что «славянские государства и Россия стоят на пороге новой эпохи. И, вероятнее всего, эту эпоху следует назвать славяно-русской. Это название отличит её от предыдущей эпохи, когда в Европе неоспоримо царствовали элементы романские и германские».

В статье «Национальная проблема» и других работах К. Чхеидзе противопоставлял западный путь решения национального вопроса, который подразумевал фактическое стирание специфических черт национальных меньшинств и их растворение в господствующих нациях, – евразийскому пути, подразумевающему уважение ко всем народам как «отдельным личностям». При этом он подчёркивал, что дореволюционная Россия «императорского периода» находилась под западным влиянием и зачастую проводила в национальном вопросе именно политику «европейского» типа. А это вело к негативным последствиям.

Так, борясь с «культурным возрождением Украины», имперское правительство «способствовало развитию украинского политического сепаратизма». А уничтожая самостоятельность Грузинской православной церкви, порождало оппозиционные настроения и среди православных грузин. Всё это, наряду с другими факторами, привело к распаду страны – пусть и временному – в ходе революционных событий.

В новой же евразийской России, части которой, по словам Чхеидзе, «неразъединимы», необходимо установить административные границы, совпадающие «с границами этнического распределения». То есть мыслитель-евразиец считал оптимальным тот вариант, который уже постепенно реализовывался в СССР с его сложной системой союзных и автономных республик, автономных областей и национальных округов. «Идея соборного сосуществования личностей-наций, – делал вывод автор, – вот тот предельный устой, которым будет сильна Россия-Евразия».

«Громадная система равнин, именуемая российско-евразийским миром, – пишет Чхеидзе, – как бы самой природой созданный колоссальный ассимиляционный котёл». Но процессы здесь идут двоякие: с одной стороны, это протекающая естественным путём русификация окраин, с другой же – не менее естественная «окраинизация», под которой он понимал «возрождение национальных культур: татарской, узбекской, армянской, грузинской и др.» и в то же время восприятие элементов этих культур общерусской, евразийской культурой.

«В области политической, – в пику многим эмигрантским идеологам писал наш герой, – далеко не всё, выдвинутое компартией, должно подвергаться осмеянию или изничтожению. Напротив, федеративная система, советская система, единая партия – всё это бесспорные ценности». Миссией евразийства, по его мнению, как раз и является синтез «исторического с революционным». Чхеидзе отмечал ведущуюся в Советском Союзе важную работу по взаимному обогащению национальных культур, пропаганде литератур евразийских народов, переводам с русского на другие языки и наоборот, обмену театральными постановками. «Тенденция эта, – писал он, – не чуждая близкому и даже давнему прошлому, приобретает грандиозное значение, будучи сознательно организованной».

В числе предшественников евразийства в истории русской мысли К. Чхеидзе называл Д.И. Менделеева, Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Л.И. Мечникова (автора книги «Цивилизация и великие исторические реки») а также А.П. Щапова – сибиряка, основоположника земско-областной теории развития русского народа, которая была близка евразийцам с их глубоким пониманием географической основы образования цивилизаций вообще и русской (евразийской) цивилизации в частности. Итогом размышлений русских мыслителей-геополитиков Чхеидзе видит тезис о том, что «человечество, занимающее поверхность земного шара, представляет собою объект геополитического исследования. Причём в этом случае месторазвитием будет весь земной шар, а субъектом истории – всё человечество».

Так от частного он приходит к общему, от дробления человечества на отдельные цивилизации – к единству на новом уровне, не космополитическом, отрицающем всяческую самобытность, а наоборот, включающем в себя и отдельные народы, и цивилизации в их полноте. В итоге Константин Александрович призывает к «оплодотворению» евразийских идей ценностями русской религиозной философии.

В этом отношении Чхеидзе особенно интересен как активный сторонник идей Н.Ф. Фёдорова и его «Философии общего дела». Причём к этим идеям он пришёл далеко не сразу. В конце 20-х годов, когда среди евразийцев произошёл раскол на «левую» и «правую» группы, возглавляемые, соответственно, Л.П. Карсавиным и П.Н. Савицким, Чхеидзе примкнул к «правым», выступив против чересчур, с его точки зрения, просоветской линии Карсавина и П.П. Сувчинского. А ведь именно Лев Карсавин впервые увидел внутреннее сходство евразийских идей и философии Фёдорова. «Для многих из нас Философия Общего Дела была ключом, открывшим нам истинное содержание нашей собственной философии», – писал он. Более того, «фёдоровство» привело Карсавина даже к признанию частичной правоты марксизма: «Фёдоровскому кругу идей мы обязаны в значительной мере и тем, что изо всех западных мыслителей нам стал самым близким – Маркс».

Чхеидзе в тот период, не ознакомившись в полном объёме с трудами Фёдорова и его последователей, выступил против и «марксистского», и заодно «фёдоровского» уклона своих оппонентов. Но очень скоро, глубже постигнув «Философию общего дела», вынужден был признать свою неправоту. Теперь, писал он в 1929 г. жившему в Харбине экономисту и философу-«фёдоровцу» Н.А. Сетницкому, «после знакомства с творениями великого учителя и христианина – я признаю всем сердцем и всем интеллектом, какое значение имеет Н.Ф. Фёдоров в истории России, да и всего человечества».

Свою задачу Чхеидзе видел в том, чтобы «подвести сознание друзей к необходимому, неизбежному и высокому синтезу евразийства и фёдоровства, через приведение этих систем к законченной идеократии под знаком конечного идеала». Напомним, что идеократия – одно из ключевых положений евразийской теории, подразумевающее власть идеи, которая должна прийти на смену прежним политическим системам, базирующимся на власти аристократии (по происхождению) или крупного капитала.

С начала 30-х годов К. Чхеидзе активно участвует в создании архивного собрания «Fedoroviana Pragensia», содержащего огромное количество материалов, связанных с биографией мыслителя и его идеями. В статье «К проблеме идеократии» он делает следующий вывод в духе «Философии общего дела»: «…ясно, чего именно добивается человечество, принося неисчислимые жертвы на алтарь взыскуемого всеобщего объединения. Оно добивается упорядочения и замирения своей внутренней жизни для обращения своей энергии на исправление и усовершенствование внешней». Имеется в виду, конечно, управление природной средой и – в дальнейшем – покорение космического пространства.

При этом «объединение», о котором пишет Чхеидзе, как уже говорилось, не является механическим объединением космополитического (или, в современной терминологии, глобалистского) толка, объединением «блудных сынов» (как писал Фёдоров). Это объединение, как раз базирующееся на признании самобытности культурно-исторических типов, наций и рас, которым надо не смешиваться друг с другом в гомогенную массу, а развивать свои особенности на благо человечества в целом, потому что разнообразие путей развития повышает устойчивость системы в целом. Задачу новой «идеократической» эпохи Чхеидзе видит в том, чтобы «выдвинуть этот всемирно-объединительный план как благодарное признание трудов прошлых поколений и как святой завет грядущим».

Причём наиболее приспособленными к идеократии К. Чхеидзе считает народы Евразии: «Психологическая особенность состоит в той черте психики евразийских народов (и главным образом ведущего, русского народа), которую правильнее всего назвать идеократической. Чтобы жить и трудиться во всей полноте, несомненности и благословенности, каждый русский (и вообще евразиец) должен верить и знать – ради чего он трудится и живёт».

В завершение рассказа о замечательном космисте-евразийце К.А. Чхеидзе отметим, что соединение идей евразийства и космизма характерно также для Л.Н. Гумилёва, ещё одного юбиляра этих дней. Его теория пассионарности, связанной с космическими влияниями, восходит к концепциям В.И. Вернадского, представителя «естественнонаучного» крыла русского космизма (в отличие от «религиозного» фёдоровского). Но это, как говорится, уже другая история.

Павел ПЕТУХОВ

17 августа исполняется 140 лет со дня рождения Владимира Францевича Эрна – одного из самых интересных русских философов начала XX века, продолжателя идей славянофилов, христианского социалиста, резкого критика западной цивилизации и стоящей за ней философской традиции.

К сожалению, философ не успел раскрыть всего своего потенциала: он умер на взлёте, на 35-м году жизни, в самый разгар революционных событий 1917 года. Кто знает, как сложился бы его дальнейший жизненный и духовный путь – остался бы он в Советской России или оказался в эмиграции, к какому бы идейному направлению примкнул – или создал бы своё собственное? Ясно лишь, что в его лице русская идея потеряла очень крупного своего представителя, мыслителя масштаба Бердяева, Булгакова или «отцов евразийства» – Трубецкого и Савицкого.

Как следует из фамилии и отчества, Эрн – выходец из семьи германского происхождения: отец его Франц Карлович был наполовину немцем, наполовину шведом. Мать же, Ольга Павловна Райская, была славянкой – наполовину русской, наполовину полькой. Таким образом, принадлежа «по крови» наполовину к германской «расе» и на три четверти – к западной цивилизации, он всю жизнь отталкивался от западного элемента в самом себе.

Правда, есть версия, что отцом Владимира Францевича был на самом деле русский – Г.А. Арефьев, а немец Эрн только усыновил его. Но это и не так важно, ведь «русскость» определяется не по генетике, а по духу – это цивилизационная, а не узко этническая самоидентификация.

Так или иначе, негативное отношение к принципам германской цивилизации было характерно для мыслителя на всех этапах его деятельности: даже внутри Запада он предпочитал Италию Германии и католический элемент – протестантскому. Недаром его философской специализацией стало изучение идей именно итальянских философов XIX века – А. Розмини и В. Джоберти. В этом он шёл вослед К. Леонтьеву и В. Соловьёву, но не «старым славянофилам», которые как раз считали протестантизм «меньшим злом» по сравнению с «папизмом».

Родившийся в Грузии Владимир Эрн окончил Тифлисскую гимназию, в которой одновременно с ним учились такие разные люди, как будущий священник, учёный и мыслитель-космист П. Флоренский, поэт-футурист Д. Бурлюк и грузинской социал-демократ И. Церетели. В 1900 году он поступил на историко-филологический факультет Московского университета.

В революционном 1905 г., после «Кровавого воскресенья», 23-летний Эрн вместе со своим другом, будущим протоиереем В.П. Свенцицким стал одним из основателей «Христианского братства борьбы», выступавшего с позиций христианского социализма. В программе «Братства» говорилось: «на теперешнем поколении лежит колоссальная задача – найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти».

При этом важно подчеркнуть, что Эрн, в отличие от тех же Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и других мыслителей того времени, не проделывал путь «от марксизма к идеализму» и не менял основных положений своих идей. Критически он относился и к попыткам «модернизации» православия, которое предпринималось Д.С. Мережковским и его кружком. Его христианский социализм вытекал как раз из «традиционалистского» православного понимания общественной жизни и острых вопросов современности – причём понимания национально-русского.

В сборнике «Вопросы жизни» (№8, 1905) Эрн опубликовал важнейшее своё сочинение того времени – статью «Христианское отношение к собственности», вышедшую вскоре, в 1906 году, отдельным изданием. В это же время он читает лекции на тему «Социализм и христианство» в «Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьёва».

Характерно, что в однотомнике сочинений Эрна, изданном в «перестроечном» 1991 году (когда, казалось бы, читателю стремились вернуть ранее недоступную литературу), для этих работ места не нашлось. Ведь и тогда, и сейчас сторонники западного, капиталистического пути стремятся изобразить выдающихся русских мыслителей прошлого как своих «союзников», скрывая христианско-социалистическую направленность их творчества.

Основные выводы, которые, опираясь на Евангелие, делает Эрн, таковы: в личном плане христианин, если он хочет быть таковым не только по названию (служа при этом «Богу и Мамоне»), но и по сути, должен исповедовать полное нестяжание. В общественной же жизни должна господствовать общая, а не частная собственность.

«Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, – подчёркивает философ, – а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии «Мамоной», ибо «никто не может служить двум господам» (Мф.6,24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа». Мыслитель выступает против тех, кто стремится «Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту». Напротив того, «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина», что на практике означает общность имущества.

При этом, по словам Эрна, «для победы над собственностью – мало силы отдельного лица, нужны коллективные силы и условия жизни общины». А это означает не просто изменение, касающееся личной нравственности, а коренной переворот, направленный на создание бесклассового общества, прообразом которого стала Иерусалимская община, созданная апостолами в ожидании Второго пришествия Христа (она носила ярко выраженный коммунистический характер). Те же, «кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, – могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную».

Позже к теме собственности Эрн в своих работах не возвращался. Вероятно, сыграли свою роль и цензурные препятствия, а может быть, ему просто нечего было добавить к уже сказанному, так как в этой статье тема была раскрыта блестяще и всесторонне. Так или иначе, в развитии русской идеи Эрну принадлежит ключевая роль – он чётко и открыто сформулировал внутреннее единство православно-христианской и социалистической идей, которые искусственно отрываются друг от друга враждебными России силами.

«Россия, – пишет современный теоретик православного социализма Н.В. Сомин, – уже дважды в мировой истории разными путями пыталась достичь своего предназначения. Первый раз – через идею “Третьего Рима”. Тогда Русь пошла путём храмового православия, но не уделила должного внимания просветлению социальной жизни народа. Второй раз – через III Интернационал, через идею построения общества социальной справедливости, но отрицая веру в Бога. Обе попытки оказались безуспешными… Теперь перед Россией стоит задача реализации своей идеи через христианский социализм, в котором органично сливаются обе русские традиции».

Об этом же говорит А.Е. Молотков, автор книги «Миссия России. Православие и социализм в XXI веке»: «Православие и коммунизм… оказываются мировоззренческими полюсами национального самосознания или (что то же самое) проекциями Русской идеи в её земном и небесном отражении. То, что эти проекции разошлись в плоскости реальной истории, и составляет природу нынешнего национально-исторического кризиса».

Но вернёмся к герою нашего рассказа. Современные ему социалистические течения, опирающиеся на атеизм и философский позитивизм, Эрн критиковал, в частности, за противоречивость их отношения к идее свободы. Он отмечал, что ставя свободу как цель, эти течения в то же время отрицают действительную свободу воли человека, превращая его в игрушку действующих в природе механических сил.

«Если мы стремимся к действительному освобождению, – говорит мыслитель, – если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без неё не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золочёную клетку, – то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку… или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно».

Впрочем, Эрн тут же подчёркивает, что «есть позитивисты только в теории», которые готовы идти на гибель из жажды настоящей свободы. «Это, – говорит философ, – святая сторона в социализме. …Этим социализм работает на Христа». По его словам, «социализм и позитивизм могли умещаться рядом в сознании, не зная о том, как враждебны они друг другу», но в будущем эта враждебность неминуемо проявится.

Эрн вполне разделял точку зрения С. Булгакова, что если социализм и грешит, «то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая ещё в капитализме». И надо признать, что русские философы оказались правы: в конце XX века атеистический социализм оказался уничтожен – в том числе и благодаря тем внутренним противоречиям, которые содержались в его идеологии.

В трудах Эрна мы почти не найдём ссылок на Н.Ф. Фёдорова и его «Философию общего дела», но в статье «Социализм и проблема свободы» он поднимает фёдоровскую тему «преодоления времени». По его словам, истинная свобода может заключаться только в освобождении «от господства над нами времени и господства над нами смерти». Без такого преодоления даже установление самого совершенного социального строя оказывается в конечном счёте бессмысленным, потому что он всё равно будет рано или поздно уничтожен – вместе со всем человечеством.

В этой статье мы видим и почти прямую цитату из Фёдорова: «смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь. Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь. …Не жить они будут, а ожидать, когда их поволокут к эшафоту». И лишь христианское мировоззрение, подчёркивает Эрн, может основывать надежду на бессмертие «на уже свершившемся факте победы над смертью – на светлом Христовом воскресении».

Заметим, что и Владимир Соловьёв (кстати, автор строк «Смерть и время царят на земле – ты владыками их не зови»), на которого Эрн во многом опирался, также не ссылался на Фёдорова, а проводил его идеи как бы исподволь, в «зашифрованном» виде – например, в «Чтениях о Богочеловечестве» – не упоминая их основное содержание, то есть воскрешение умерших «отцов».

В статье «Идея катастрофического прогресса» (1907) Эрн возводит современные ему идеи прогресса к искажённой христианской традиции и подчёркивает, что последовательное представление о прогрессе должно неминуемо привести к признанию «абсолютного начала»: «Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же самое время самая некритическая, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности».

Подлинный прогресс должен иметь заданную цель и вектор, означать не количественное увеличение каких-либо показателей в жизни человечества, а качественное изменение: «В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное её усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределённое самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога».

В этой статье Эрн выдвигает идею «прерывного развития», происходящего через качественные скачки, необъяснимые с точки зрения рациональности: «Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, – в человечестве». Таким же качественным скачком должен стать и будущий «прыжок мира и человечества в Абсолютное».

Когда эхо революционных событий 1905-1907 гг. на время затихает, основной темой размышлений Эрна становится духовное противостояние России и Запада. Этому посвящён его сборник «Борьба за Логос», вышедший в 1911 году. В ряде статей сборника Эрн критикует группу философов во главе с С.Л. Франком, объединившихся вокруг журнала с близким ему названием «Логос», которые, однако, по своим взглядам были неокантианцами, то есть представителями западного (конкретно, немецкого) «рационализма», а не русского «логизма», восходящего к платоновской традиции Древней Греции.

В 1912 г. Эрн пишет монографию «Г.С. Сковорода. Жизнь и учение», первую в русской историко-философской литературе, посвящённую великому малороссийскому мыслителю XVIII века, которого он называет «русским Сократом». В этой и других работах (например, о Льве Толстом и «русском Платоне» – Владимире Соловьёве) он стремился сформулировать идею «оригинальной русской философии», не подражательной по отношению к Западу.

В числе создателей такой сугубо русской философии Эрн называет, помимо перечисленных, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова, С.Н. Трубецкого (своего университетского учителя, отца будущего евразийца) и, конечно, наших великих писателей и поэтов, таких как Гоголь, Достоевский, Тютчев. По его мнению, всех их, при всём разнообразии взглядов, связывает некая духовная общность. Их творчество стало «ответом» на «вызов» западной культуры, которая с петровской эпохи заставила русских зачастую смотреть на себя как бы «чужими глазами».

Как отмечал Эрн, русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряжённости вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения».

Главной идеей, которую развивал Эрн в своих философских трудах и публицистике, стало противопоставление «логоса» и «рацио», иначе говоря – разума и рассудка, главных принципов соответственно русской (и предшествующей ей греко-византийской) и западной духовных традиций. В наше время в других терминах эту дихотомию выразил философ Н.М. Чуринов и его последователи, которые говорят о «метафизическом» (западном) и «диалектическом» (русском) проектах науки. Основатель же движения «Русский Лад» В.С. Никитин определил эти два принципа как, соответственно, «западномыслие» и «русскомыслие».

Как отмечал Н.О. Лосский, «Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить её технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии».

Подчеркнём, что речь идёт не о борьбе Эрна против Европы или европейской культуры как таковой. Он сам неоднократно указывал, что отрицает на Западе «не жизнь, не историю, не великие культурные достижения», а лишь рационализм, как антикультурное начало: «Рационализм связан с механической точкой зрения. Последняя питает техническую промышленность и всё более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования».

Таким образом, у Эрна мы находим противопоставление понятий «цивилизации» и «культуры», которое позже развивал О. Шпенглер в своём «Закате Европы». По словам философа, «нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. …Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передаётся механически. Ею не заражаются – её внушают».

Признавая западную культуру с её всё же христианскими основами (напомним его углублённые занятия итальянской католической философией), он негативно относился именно к западной цивилизации в её современных формах, которые как раз и базировались на гипертрофированном «рацио».

«Логос» же, противостоящий этому «рацио», по словам мыслителя, «это не средний разрез – это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням всё большей конкретности. Это – не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. …Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания». Именно в Логосе возможно примирение общего и частного, индивидуализма и универсализма.

С началом первой мировой войны Владимир Эрн выступает с яркой патриотической публицистикой, которая, разумеется, была тесно связана с его философскими взглядами. Недаром, по словам Г. Флоровского, это был «мыслитель с темпераментом бойца».

В 1915 году он прочитал цикл лекций «Время славянофильствует» и выпустил брошюру «Меч и крест», в предисловии к которой писал: «Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутренней осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии. Гордая, материальная, внешняя идей германская сталкивается с смиренною, духовною и внутреннею идеею русскою».

Философ считал, что война должна не просто закончиться разгромом Германии Антантой, но и привести к обновлению России, выходу её из духовного подчинения западным теориям. Но обновиться должна была и сама Европа – «пережить величайшую духовную революцию и такой пересмотр основ своего бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация». Помочь Европе совершить этот переворот – миссия России с её «всечеловечностью».

Надежды Эрна, как и многих его единомышленников, на «очистительный» смысл начавшейся в 1914 году войны не могут не вызывать ассоциаций с происходящим сегодня на наших глазах, с надеждами наших современников на то, что Россия наконец перестанет быть как экономической, так и идеологической колонией Запада. Сбудутся ли они – покажет только время.

В статье «От Канта к Круппу» русский мыслитель проводит чёткую линию преемственности от классической немецкой философии, Канта, Фихте и Гегеля, к германскому милитаризму XX века. Ещё раньше, в сборнике «Борьба за Логос», Эрн писал, что «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма», превратив всё, что лежит за пределами человеческой личности, в ничто, в небытие. «Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная мировая гегемония, – делает вывод философ, – …коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании “Критики чистого разума”».

По сути, в работе «От Канта к Круппу» Эрн говорит о будущем фашизме как неизбежном порождении западной цивилизации в её сложившихся формах. Его наиболее обострённую версию он видел именно в Германии – хотя, конечно, это отчасти объясняется конкретно-исторической ситуацией, в которой Россия вступила в войну именно с этой державой.

Столкновение с Западом было для России неизбежным, но Запад не обязательно должен был предстать перед нами в лице Германии. Вспомним предупреждения многих дальновидных людей (от бывшего министра П.Н. Дурново до «старца» Григория Распутина) о гибельности для России вступления в войну с Германской империей. Однако, как мы помним, после Октябрьской революции, Брестского мира и выхода Советской России из войны она оказалась фактически втянутой в войну уже с Антантой. Да и в 30-х годах Советский Союз готовился к войне не только с гитлеровской Германией, но и со всем капиталистическим миром (то есть фактически с тем же Западом, только представляемым не в цивилизационной, а в классовой «оболочке»).

Как многие и сегодня, в 2022 году, Эрн постепенно разочаровывается в пафосе первых месяцев войны. Она явно не привела к чаемому духовному обновлению русского общества, к его переустройству на новых и в то же время самобытных началах. Напротив, патриотический импульс быстро иссяк и обратился в свою противоположность. Назревала западническая Февральская революция, из которой, впрочем, вскоре выросло и её диалектическое отрицание – революция Октябрьская, национально-русская по своей глубинной сути, хотя и не по внешним формам. До этой революции Эрн не дожил, и мы не можем знать, как бы он к ней отнёсся.

От вопросов практической политики и межцивилизационного противостояния Эрн возвращается к теоретическим темам и в начале 1917 г. начинает работу над сочинением «Верховное постижение Платона», размышляя о древнегреческом философе как представителе восточного онтологизма (из которого в конечном счёте росла и Русская идея). Но эта важная работа была прервана болезнью и безвременной кончиной русского мыслителя.

Павел ПЕТУХОВ

Для Фёдора Михайловича Достоевского 1864-й стал годом утрат. Ушли из жизни его первая жена Мария Дмитриевна, брат Михаил. Третьей потерей стала смерть Аполлона Григорьева – поэта, литературного и театрального критика, соратника Достоевского по журналам «Время» и «Эпоха», в которых они вместе работали над созданием идейного течения в русской мысли, получившего название «почвенничество».

Когда умер Григорьев, Достоевский ещё только шёл к вершинам своего творчества. Впереди было и «Великое пятикнижие», и «Дневник писателя», в которых, как представляется, он во многом продолжал то, что не довершил его безвременно скончавшийся друг. В образах героев своих романов – Ивана Шатова и Дмитрия Карамазова – Достоевский воссоздал и образ самого Аполлона Григорьева с его сложным характером, личными и идейными метаниями. Есть его черты и в образе Лаврецкого – героя романа И.С. Тургенева «Дворянское гнездо», и у Протасова в «Живом трупе» Л.Н. Толстого.

28 июля мы отмечаем 200 лет со дня рождения Аполлона Александровича Григорьева. Юбилей – формальный повод для разговора, но случайно ли, что на 2020-е годы приходится 200-летие крупнейших представителей русской мысли – от того же Достоевского (родился в 1821 году) до Льва Толстого (1828) и основоположника русского космизма Николая Фёдорова (1829)?

Гоголь когда-то сказал, что Пушкин – это тот «русский человек в его развитии», который явится через двести лет. Соответствуем ли мы сегодняшние этому идеалу? Или всё дальше отдаляемся от него? Во всяком случае, нынешнее «десятилетие больших юбилеев» хотя бы даёт нам возможность осмыслить русскую идею через образы величайших её представителей, через обращение к их трудам.

Аполлон Григорьев родился в Москве, в дворянской семье. Но и дворянство это было совсем недавним, не «столбовым»: дед был выходцем из провинциального духовенства, а дворянство получил на государственной службе. И происхождение самого Аполлона было с тогдашней точки зрения не вполне законным: матерью его была дочь крепостного кучера, а в законный брак родители вступили через год после появления на свет сына (на некоторое время родители даже вынуждены были отдать его в воспитательный дом).

К своей «незаконнорожденности» и формальному отсутствию дворянского статуса (он числился мещанином) Григорьев относился спокойно, если не гордился этим: ведь так он оказывался ближе к народу. Возможно также, что общая проблема «неправильного» происхождения сблизила Григорьева с молодым Афанасием Фетом, который стал его самым близким другом.

Имя Аполлон было довольно популярно в поколении Григорьева. Его носил, как мы помним, ещё один значительный поэт того времени – Майков (два Аполлона также были друзьями). Имя греческого бога света, покровителя искусств, по одной из «апокрифических» версий (если, например, считать фракийцев и пеласгов предками славян), могло происходить и от праславянского корня, сохранившегося в словах «опалить, опалённый».

Нельзя исключать также, что на популярность этого имени в ту эпоху повлияло и недавнее явление Наполеона, которое произвело впечатление «на весь крещёный мир». Понятно, что Наполеон воспринимался как враг, почти «Антихрист», но в то же время признавалось его величие, и на подсознательном уровне его «культ» мог трансформироваться и в стремление дать сыновьям «созвучное» имя Аполлон. (Опять же, вспомним одного из героев Достоевского – Раскольникова, который стремился «сделаться Наполеоном»).

Так или иначе, для эпохи, гордящейся своей просвещённостью, это «светлое» имя имело символический смысл. Позже Ницше противопоставил «аполлонизм» – «дионисийству», упорядоченность – хаосу. И в этом разделении герой нашего сегодняшнего рассказа, вопреки имени, скорее будет на стороне Диониса, а не своего олимпийского тёзки.

Детство и юность Аполлона прошли в родительском доме в Замоскворечье (куда семья переехала из района Тверских ворот). Москва в воспоминаниях Григорьева предстаёт как «громадный город-село», то есть город не искусственно спланированный, как Петербург или, например, Оренбург, где он окажется ближе к концу жизни, а выросший естественным путём. Москву он сравнивает и с растением, а улицы Замоскворечья уподобляет «жилам» человеческого тела. Эти улицы «росли, а не делались». В то же время он признавался в «любви-ненависти» к Москве, которая когда-то подавила «вольное развитие местностей» и передала эстафету чуждому Петербургу.

В 1838 году 16-летний Аполлон поступил в Московский университет, на юридический факультет (отец – чиновник средней руки – видел в сыне продолжателя своей карьеры). Здесь юноша увлёкся философскими идеями своего времени, вокруг него даже образовался небольшой философский кружок. Чуть позже он начал заниматься литературой, другим его увлечением – с юности и на всю жизнь – стал театр.

Впрочем, всё это не помешало ему окончить университетский курс «первым кандидатом». Некоторое время выпускник работал в университетской библиотеке, потом был секретарём в университетском совете, получив чин коллежского секретаря. Но тут выяснилось, что вкуса к систематической работе у Аполлона нет – он часто манкировал своими обязанностями, а вскоре «сбежал» из Москвы в Петербург (что было связано и с обстоятельствами личной жизни). Подумывал он даже отправиться в качестве преподавателя гимназии в далёкую Сибирь, но эти планы не осуществились.

Отказавшись от чиновничьей карьеры, Григорьев сосредоточился на литературной работе в качестве поэта, прозаика, переводчика и, конечно, критика. В 40-х годах, как говорил потом сам наш герой, он «городил в стихах и повестях ерундищу непроходимую. Но зато свою – не кружка».

В это время Григорьев пережил несколько литературных и философских увлечений – утопическим социализмом Фурье (напомним, что фурьеризм серьёзно изучался в кружке петрашевцев, среди которых был и будущий друг и соратник Григорьева Достоевский, несколько раз посещал кружок и сам Аполлон), христианским социализмом Жорж Санд, идеями Гегеля и Шеллинга. Духом христианского социализма, соединённого со славянофильством, проникнуты его первые рецензии (например, на роман А. Вельтмана «Емеля»).

«Со мной сжилась как-то ненависть к цивилизации, – вспоминал он, – и в этом отношении учение Фурье пало мне глубоко на душу». Приверженцем же шеллингианства он оставался всю жизнь, видя в немецком философе своего духовного собрата, сторонника всего «самобытного», рождающегося естественным путём. Идеи Шеллинга для него – не «теория», а нечто ей противоположное по своей сути. Привлекало Григорьева отношение Шеллинга к искусству, которое тот в «Системе трансцендентального идеализма» понимал как способ самосозерцания духа.

Интересовало Григорьева и масонство, о котором он позже писал в некоторых художественных произведениях с автобиографической основой. По некоторым воспоминаниям, он и переехал из Москвы в Петербург и жил там первое время на некие «масонские деньги». Известно, что на некоторое время Аполлон попал в зависимость от авантюриста, масона (или выдававшего себя за масона), по имени Константин Соломонович Милановский, который его буквально разорил и вогнал в долги.

С 1847 года, вернувшись в Москву, Григорьев начинает сотрудничество в журнале М.П. Погодина «Москвитянин». В 1850 г. в журнале формируется знаменитая «молодая редакция», в которую входят А.Н. Островский, А.Ф. Писемский, П.И. Мельников-Печерский, Л.А. Мей и ряд менее известных литераторов, явным лидером среди которых стал Аполлон Александрович. Хотя и позже бытовая непрактичность и неуживчивый характер часто бросали его от одного печатного органа к другому, из Петербурга в Москву и обратно.

Попытки Григорьева в эпоху «Москвитянина» опереться на идеалы простого народа, здоровой и цельной жизни станут логичным продолжением его ранних поисков идеала. Он придаёт большое значение собиранию народных песен, фольклора, в недооценке которого упрекает оппонентов-западников, прежде всего Белинского.

Именно в «молодой редакции» «Москвитянина» и сложилось – ещё без участия находившегося на сибирской каторге Достоевского – почвенничество как идейное направление. Как это было характерно для того времени, идейные позиции фиксировались главным образом в литературной критике, в рассуждениях идеологов «по поводу» литературных произведений.

«Проповедуя почвенничество, – писал историк литературы Ю.П. Иваск, – сам Григорьев почвенным человеком не был: он нигде не оседал, нигде не “пускал корней”. Он – романтический странник».

В отличие от многих и его современников, и более поздних последователей (например, писателей-«деревенщиков» второй половины XX в.), «почвенное» и «национальное» у Григорьева не ассоциировалось только с деревней. Его мир – мир крупных городов, Москвы и Петербурга, кроме них он был за границей, в Германии, Франции и Италии, где находился в 1857-1858 гг. качестве домашнего учителя у князей Трубецких. О юном князе, своём ученике, он отзывался так: «Своим человеком я сделать его не мог – для этого нужно было отнять у него его девять тысяч душ, но понимание его я развил».

Лишь в начале 1860-х годов Григорьев предпринял настоящее путешествие по России – в Оренбург (где он несколько месяцев занимал преподавательскую должность в кадетском корпусе) и обратно. По пути поэт посетил Ярославль, Нижний Новгород и ещё ряд старинных, «естественно выросших» волжских городов, которые описывал с глубокой симпатией, в отличие, как уже говорилось, от «сочинённого», молодого тогда Оренбурга.

Мир Аполлона Григорьева тесно связан с «цыганщиной», недаром широкой публике он более всего известен не как критик и мыслитель, а как автор «цыганских» романсов – «Две гитары», «О, говори хоть ты со мной». А «цыганщина», будучи явлением кочевым и оторванным от «почвы» в буквальном смысле этого слова, в то же время явление органическое и «почвенное» где-то на более глубоком, метафизическом уровне. («Дак ведь я дитя природы, хоть дурное, но дитя», как сказал современный поэт). И уж точно более «почвенное», чем космополитический обыватель, пусть даже и просидевший всю жизнь на одном месте.

Григорьев даже бравировал своей «стихийностью» и несдержанностью. Так, он с гордостью рассказывал, как его вывели из театра за неумеренные рукоплескания, что дало повод его другу, актёру Д.П. Ленскому, к остроте: «Что это за театр, из которого Аполлона вывели». Но эта «стихийность» не мешала ему быть одним из самых широко образованных людей своего времени, знатоком всей доступной тогда европейской литературы.

Достоевский и Григорьев отвергали «власть теории» (неважно, славянофильской или западнической, правой или левой) и декларировали права реальной жизни, которую теория должна лишь объяснять, а не навязывать ей нечто извне.

Если смотреть с наших сегодняшних позиций, парадоксальным предстаёт тот факт, что западники в понимании Григорьева оказываются «централизаторами», приверженцами сильного, даже деспотического государства. Белинский, к примеру, не только является почитателем Петра I, но, с точки зрения Григорьева, оправдывает и «злодейства» Ивана Грозного (здесь мы не будем касаться вопроса, были ли в реальности эти «злодейства» и какой характер они носили – сейчас эта тема нас интересует только в преломлении мысли XIX века). В отличие от современных либералов-западников, «неистовый Виссарион» отдаёт предпочтение Московской Руси перед Киевской, хотя и её рассматривает лишь как подготовительный этап к Петровской империи.

По мнению Григорьева, в этом проявилась такая черта западников, как «ненависть ко всему непосредственному, ко всему природному». Он считал, что в мировоззрении Белинского «народы и народности вообще играют переходную роль в отношении к отвлечённому идеалу человечества», отсюда его «выходки против народности вообще, против нашей народности, против возможности местной малороссийской литературы и поэзии, против значения Востока в человечестве и т.д.»

Отметим это: не почвенник Григорьев выступает против «малороссийской литературы» – упоминая здесь же и Тараса Шевченко, – наоборот, он берёт её под защиту от западника Белинского! То есть он не видел в её развитии угрозы общерусскому самосознанию, считая, что местные различия лишь укрепляют целое. Отметим и указание на самостоятельную роль Востока, который западниками рассматривался лишь как пассивный «объект» истории.

Итак, западники – централисты и государственники, а противостоящие им славянофилы и почвенники оказываются на противоположной стороне – они сторонники регионализма и децентрализации, сохранения этнических и провинциальных различий, которые носят естественный характер. По мнению Григорьева, и Карамзин в своей «Истории» когда-то «вовсе не понял федеративной идеи, блестящую минуту развития которой представлял наш XII век и которую, без “попущения” Божия в виде татар, ждало великое будущее».

Тут мы подходим к теме евразийства, заявившего о себе в XX веке и ставшего своего рода продолжением миссии славянофилов и почвенников. Его основоположник Н.С. Трубецкой (из того же княжеского рода, представителя которого учил наш герой) прямо отождествлял «космополитизм» с «романо-германским», то есть общеевропейским, шовинизмом, стремящемся подверстать все народы и цивилизации под прокрустово ложе «единой Европы». Космополитизм заключается в стирании национальных различий и национального самосознания (а уж тем более самосознания провинциального, городского, цехового и так далее), «всечеловеческое» же (о котором говорил Достоевский в своей «Пушкинской речи») не существует вне национальных «симфонических личностей». Оно объединяет их, сохраняя все различия и давая место каждому народу – именно как народу, а не просто совокупности индивидуумов – в деле всего человечества.

Во времена Аполлона Григорьева и молодого Достоевского ещё не сформировалось чёткое разграничение между понятиями «общечеловеческого» и «всечеловеческого», которое проводил Фёдор Михайлович в своих поздних статьях. Это надо учитывать, читая место из статьи Аполлона Александровича «Критический взгляд на основы, значение и приёмы современной критики искусства», где его мысль напрямую перекликается с мыслью первого евразийца: «…идея Франции, или, яснее сказать, идея романизма… есть идея не только преобладающая, но всё уничтожающая, есть идея всечеловеческого образования и всечеловеческого эстетического чувства. Перед этой идеею всё другое есть невежество, обскурантизм». Франция здесь – лишь наиболее полное воплощение космополитического Запада (как позже и у Достоевского, и у Н. Фёдорова, и у К. Леонтьева).

Как пишет современный философ Е. Гончаров, «в противовес западной, метафизической философской традиции и в соответствии с русской диалектической традицией философской мысли, евразийцы полагают, что “истинная идеология” – результат познания законов самой жизни; она ориентирует человека, социум на встраивание в божественную гармонию сущего».

Отметим, что Григорьев, прошедший через увлечение идеями Фурье и других западных социалистов-утопистов, отверг их именно потому, что воспринимал их вариант социализма как ту же «централизацию» и всеобщую искусственную регламентацию. Но отверг он и другую крайность – теории индивидуализма, самой последовательной из которых стала философия Макса Штирнера. Плодотворный синтез социалистических идей и идей «децентрализации» и самоуправления тогда лишь начал формироваться, дав вскоре идеи русского народничества, земско-областную теорию А.П. Щапова и анархо-коммунизм П.А. Кропоткина.

Говоря о Белинском, Григорьев рассматривает его только как «западника», хотя это тоже упрощение: из Белинского во многом выросли Герцен, Бакунин, петрашевцы (к которым принадлежали в своё время Достоевский и Данилевский), а затем и народники. В отличие от настоящих западников – буржуазных либералов – для Белинского «западничество» было лишь этапом его развития, который он постепенно преодолевал, часто впадая в другие крайности и выходя из них. И если бы не ранняя смерть, вероятно, в его лице мы получили бы вполне самобытного русского мыслителя.

«Регионализм» же современных либералов-западников (которые не скрывают своего стремления разделить Россию на мелкие этнические и территориальные образования) является лишь переходным этапом к ликвидации всех и всяческих национальных культур. Лишь уничтожив русское самосознание как фактор, объединяющий все народы субконтинента Евразии, можно добиться их подчинения – по отдельности – силам глобализма. («…Чтоб разъединить их всех, чтоб лишить их воли – и объединить навек в их земной юдоли», – говорится в одном культовом произведении XX века).

Таких западников Григорьев называл «тушинцами», намекая на окружение Лжедмитрия II, «Тушинского вора», и считал, что они только «опозорят название либерала». От «западников» Григорьев однозначно отделял Герцена, которому симпатизировал и называл «лондонским консерватором», отвергая при этом, конечно, его атеизм.

Аполлон Григорьев назвал свой метод «органической критикой», чтобы отличить его от существовавших «философской», «художественной», «исторической», «утилитарной», «реальной» критики. «Органическая критика» отдавала предпочтение «сердечной мысли» перед «головной», «рождённым» произведениям перед «сделанными», продиктованными какими бы то ни было теоретическими системами. «Всё идеальное, – по словам Григорьева, – есть не что иное, как аромат и цвет реального».

Как театральный критик Григорьев активно выступал за национальный русский театр, «лицом» которого он считал Островского. Он выступал против государственного финансирования французских и немецких театров в Петербурге, которые любила посещать аристократическая «элита», не одобрял и такой вид искусства, как балет.

«Григорьев вышел, разъясняя Островского и сражаясь за него», – писал Достоевский. Вопреки трактовке Добролюбова и кружка «Современника», он считал, что «Островский – столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставим его быть тем, что он есть – великим народным поэтом, первым и единственным выразителем нашей народной сущности в её многообразных проявлениях».

А из драматургов предыдущих поколений Григорьев выделял Грибоедова, считая Чацкого «единственным героическим лицом нашей литературы». Напомним, что Чацкий выступал с позиций, близких ещё тогда не появившимся славянофильству и почвенничеству, сетуя на то, что русское общество отвергло «и нравы, и язык, и старину святую». При этом Чацкий и его создатель Грибоедов традиционно считаются «прогрессистами» в противоположность «консерваторам» из «фамусовского общества». Аполлон Григорьев отвергает эту ложную дихотомию, показывая, что дело не в прогрессивности и ретроградстве, а в куда более глубоких вещах.

«Народное» Григорьев фактически отождествлял с «национальным» и понимал оба этих термина как органическое единение всех слоёв нации вокруг единого миросозерцания, одной системы ценностей. Для России этой системой, конечно, было православие, но православие не «казённое», связанное с официальными церковными структурами (тесно сросшимися к тому времени с государством), а живое, народное.

«Православие, которое становится дорогим Григорьеву, – писал в своей «Истории русской философии» прот. В.В. Зеньковский, – неотделимо для него от русской стихии». Именно в этом смысле Григорьев – прототип Шатова из «Бесов» Достоевского, в уста которого тот вложил знаменитые слова о «народе-богоносце». «Под православием, – говорил сам поэт, – я разумею стихийно-историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни».

Аполлон Григорьев прямо характеризовал себя как «демократа», требовал «демократизма в искусстве». (Поскольку это понятие в последние десятилетия оказалось серьёзно дискредитировано, придётся уточнить, что он, как сказали бы сегодня, был «демократом здорового человека»). Его целью было сближение «европеизированных» высших слоёв общества, интеллигенции, с народом, причём сближение взаимное – интеллигенции следовало воспринять элементы «патриархального сознания», при этом поднимая народ на уровень своих знаний и восприятия высокого искусства: «Ведь до понимания искусства человек, при всей даровитости – дорастает».

Слово «демократ» в устах Григорьева было однозначной похвалой: так он, например, характеризует своего учителя Погодина и сетует: «что было ему делить с другим демократом, Полевым?» (Писатель и журналист Н.А. Полевой был выходцем из иркутского купечества, а для Григорьева купцы являлись не просто частью народа, а наиболее яркими выразителями его черт, которые у крестьян были замутнены крепостничеством).

Григорьев был горячим приверженцем творчества А.С. Пушкина, именно ему принадлежит знаменитая фраза: «Пушкин – наше всё». По его словам, поэты «суть голоса масс, народностей, местностей, глашатаи великих истин и великих тайн жизни, носители слов, которые служат ключами к уразумению эпох – организмов во времени, и народов – организмов в пространстве».

Поэтом, полнее всего воплотившим свою эпоху и свой народ, и был, в представлении Григорьева, Пушкин. Именно с Пушкиным, по его мнению, возрождается «заправская русская литература», развитие которой прервалось в начале XVIII века на И.Т. Посошкове. Его, по словам Григорьева, «правдивая и зрячая натура, всё более и более свергая с себя кору чужих наростов, отряхая прах наносных влияний, стала возвышаться наконец до коренных народных созерцаний, даже до созерцаний религиозных». И полней всего эти «созерцания» выразились в «Повестях Белкина» и в самом образе их «рассказчика» (повторение «белкинского процесса пушкинской натуры» Григорьев видит и у своего современника Тургенева).

«Для меня лично, – писал Григорьев, – человека в народ верующего и давно… воспитавшего в себе смирение перед народною правдою, понимание и чувство народа составляет высший критериум, допускающий над собою в нужных случаях поверку одним, уже только последним, самым общим критериумом христианства».

Почвенничество стало продолжением славянофильства, следующей ступенью в «восхождении к русской идее». Если славянофильство, признав отличие России от Европы, её цивилизационную самостоятельность, считало, что европейская цивилизация построена на заведомо «ложных началах» (в лице католичества), то почвенничество, отбросив крайности, признало право и России, и Европы на свой путь. Россия не принадлежит к Европе не потому, что либо та, либо другая находятся на ложном пути, а потому, что они появилась и органически развились на разной «почве».

«Мы знаем теперь, что не можем быть европейцами, – писал позже Достоевский, – мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе новую форму – нашу собственную, родную, из почвы нашей взятую».

По словам Григорьева, «человечества», на которое молился Белинский и в угоду которому он отвергал всякую ценность славянских народов, «в сущности нет, ибо есть организмы растущие, стареющие, перерождающиеся, но вечные: народы». Уже после смерти Григорьева эту же мысль научно обосновал в своей знаменитой книге «Россия и Европа» Н.Я. Данилевский – его ровесник и тоже юбиляр нынешнего года, создатель теории культурно-исторических типов.

Связующим звеном между двумя этими мыслителями стал третий – Н.Н. Страхов, поклонник и популяризатор творчества как Григорьева, так и Данилевского, – и сам при этом оригинальный философ, развивший в книге «Мир как целое» собственную натурфилософскую концепцию. Причём не исключено влияние на эту концепцию и Григорьева: ведь он воспринимал мир как единый живой организм, проявлениями которого было и человеческое общество, и сам человек как личность. Именно Страхов в 1876 году предпринял первое издание сочинений Григорьева, который когда-то шутливо обращался к нему, как Гамлет к своему Горацио.

Позже, в революционную эпоху, издавал сочинения Григорьева «скиф» и эсер Иванов-Разумник, а другой «скиф», Александр Блок, написал в 1915 году статью «Судьба Аполлона Григорьева». Блок явно был близок к нашему герою по своей эстетике и мировоззрению.

Ещё один русский мыслитель второй половины XIX века, Константин Леонтьев, также ощущал свою близость как к Григорьеву, так и к Данилевскому. С Аполлоном Александровичем он познакомился лично в 1863 году и нашёл в его взглядах много общего со своими. По воспоминаниям Леонтьева, Григорьев сказал ему: «Моя мысль теперь вот какая: то, что прекрасно в книге, прекрасно и в жизни; но может быть неудобно – но это другой вопрос. Люди не должны жить для одних удобств, а для прекрасного…»

Эти слова перекликаются с тем, что Григорьев писал в своих статьях, возражая против чисто утилитарного понимания «пользы»: «Той пользы материальной, которая выражается, например, в очищении улиц, не даёт вообще жизнь духа, к выражениям которой принадлежит и искусство, но без этих… в глазах поборников полезности, “побасёнок”, оледенела, омертвела бы жизнь, и человечество впало бы в такое состояние, в котором самое очищение улиц уже было бы излишне».

Впоследствии Леонтьев, как и Страхов, был очень впечатлён книгой Данилевского и стал самостоятельно развивать – и ревизовать – её основные положения. И это ещё один пример того, как «почвенничество» служило своего рода «ферментом» для дальнейшего развития русской идеи, причём в различных её «изводах»: ведь Страхов и Леонтьев, как ни странно, сами друг от друга идейно и лично были достаточно далеки, но ценили при этом одних и тех же мыслителей.

Как и позже Леонтьев, Григорьев не стал «властителем дум» в своём поколении, таким как Белинский, Чернышевский или даже Достоевский в последние годы жизни. У Григорьева это связано и со сложностью его литературного стиля, и с видимым равнодушием к «великим вопросам современности».

«Те, кто упрекает меня в том, что я в своих статьях не говорю об интересах минуты, – писал он в «исповедальном» письме Погодину, – не знают, что эти интересы минуты для меня дороги не меньше их, но что порешение вопросов по моим принципам – так смело и ново, что я не смею ещё с неумытым рылом проводить последовательно свои мысли…»

Нам, потомкам, остаётся находить следы этих невысказанных мыслей в тех текстах, которые Григорьев обращал к своим современникам.

Павел ПЕТУХОВ

В декабре 2021 года вышел из печати сборник «Евразийство», подготовленный активистами движения «Новая Евразия». В него вошли тексты сборников начала 1920-х годов – «Исход к Востоку», «На путях» и «Евразийский временник», а также интересные материалы современных последователей этого идейного направления – Павла Зарифуллина и Рустема Вахитова (ими написаны, соответственно, предисловие и послесловие к изданию). К сожалению, тираж сборника невелик – 1000 экземпляров, что, впрочем, соответствует уровню читательского спроса на литературу подобного рода в наше время соцсетей и господства коротких текстов.

Во всяком случае, лишний раз дать представление заинтересованному читателю об этом идейном направлении, познакомить с личностями Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского и других евразийцев, с их текстами – уже большое и важное дело. Некоторые из этих текстов публиковались в современных изданиях и раньше, другие же приходилось искать в немногих сохранившихся экземплярах первоначальных сборников.

Здесь мы не будем рассматривать историю евразийства как одной из интеллектуально-политических групп, возникших в среде русской эмиграции в числе других идейных течений, к тому же распавшейся в 30-е годы. Тем более что эта тема разбиралась в литературе многократно. В эмиграции царила специфическая атмосфера взаимного отталкивания, чёткого отграничения «своих» от «чужих», что отразилось в том числе и в евразийской публицистике. Нас интересуют не тонкие различия, а наоборот, то, что объединяет евразийство со столбовой дорогой русской мысли.

Прошлый год был отмечен ещё двумя круглыми датами, имеющими непосредственное отношение к «евразийской» теме. Это 800-летие князя Александра Невского, важнейшей с евразийской точки зрения фигуры русской истории (в Госдуме по инициативе движения «Русский Лад» проходил круглый стол «Русско-евразийская цивилизационная идея князя Александра Невского и ее значение для современной России»), и 200-летие Ф.М. Достоевского, которого можно считать одним из крупнейших представителей «предъевразийства». Нынешний же 2022 год ознаменован, в свою очередь, 200-летием со дня рождения другого предшественника евразийства Н.Я. Данилевского и 110-летием «позднего евразийца» Л.Н. Гумилёва.

По сути дела, к евразийству шла вся самостоятельная, не оглядывающаяся на Европу русская мысль XIX и начала XX века. Одни её представители шли по «правой колее» – это славянофилы, почвенники во главе с Достоевским, Данилевский, К.Н. Леонтьев, другие по «левой» – А.И. Герцен, народники, христианские социалисты, третьи же «не справа и не слева» – это, прежде всего, русский космизм в лице Н.Ф. Фёдорова.

Реакцией на радикально-западнические представления о России как стране «дикой и азиатской» (что в то время было практически синонимами) стало стремление доказать, что «и мы – Европа». Но Европа другая, не такая, как страны романские и германские, а православная с точки зрения религии и славянская в этническом отношении. Эта идея возникла в раннем славянофильстве и позже претерпела различные метаморфозы.

Н.Я. Данилевскому (1822-1885) принадлежит основная заслуга в создании теории культурно-исторических типов и выделении среди них славянского типа, не принадлежащего к Европе, которую он отождествлял с «романо-германским» миром. Как видим, Данилевский ставил во главу углу этническое и языковое деление. В каком-то смысле книга Н. Трубецкого «Европа и человечества» (первый «собственно евразийский» текст, вышедший в 1920 году) является «продолжением» книги Данилевского «Россия и Европа» (1869).

Коррективы в идеи Данилевского внёс В.И. Ламанский (1833-1914), который писал о «греко-славянской», а не просто славянской цивилизации (книга «Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе»), которую он также называл «Средним миром», лежащим «между Европой и Азией».

Особая роль принадлежит К.Н. Леонтьеву (1831-1891), которого П. Савицкий называл «глубочайшим русским философом»: в его работах впервые подчёркивается роль «византизма», преемственности России от Византийской империи, а также благотворности союза России с Востоком – прежде всего мусульманским – против современного либерального Запада. Для Леонтьева важнее не этническая, а религиозная составляющая: как мы бы сегодня сказали, именно религия является основным «маркером» цивилизации.

Непосредственно перед революцией «предъевразийские» идеи развивал князь Э.Э. Ухтомский (1861-1921): этот дипломат и исследователь Востока выступал за сближение России со странами Азии, против западнической ориентации. Он писал: «Между Западной Европой и азиатскими народами лежит огромная пропасть, а между русскими и азиатами такой пропасти не существует». По мнению Ухтомского, «для Всероссийской державы нет другого исхода: или стать тем, чем она от века призвана быть (мировой силой, сочетающей Запад с Востоком), или бесславно пойти на пути падения, потому что Европа сама по себе нас, в конце концов, подавит внешним превосходством своим, а не нами пробуждённые азиатские народы будут ещё опаснее, чем западные иноплеменники».

Из предыдущего развития русской мысли и выросло историческое евразийство 20-30-х годов, представленное именами Трубецкого, Савицкого, Сувчинского, Г.В. Вернадского, Л.П. Карсавина, Н.Н. Алексеева, Г.В. Флоровского, П.М. Бицилли. Евразийство в эмиграции было порождено стремлением соответствовать вызовам истории, которая толкала русскую мысль от прежнего западнического «мейнстрима» (который и привёл к катастрофе Империи) к борьбе за идеологическую независимость России и её союз с «Востоком».

В русле этого независимого развития находился и тот путь, по которому – исходя из совершенно иных идейных предпосылок – шла Советская Россия. В то же время понятно, что в большинстве своём «белые» эмигранты, только что потерпевшие поражение в гражданской войне и вынужденные покинуть Родину, не могли открыто – и даже сами для себя – признать национальный характер Советской власти, так что создание идеологических конструкций, отличающихся как от советских, так и от заострённо антисоветских (либерально-западнических или право-монархических), было неизбежным.

Более того, в этой идеологической работе и состояла положительная роль русской эмиграции, потому что в условиях жёсткой идейной монополии марксизма в Советском Союзе такая работа вестись не могла. Евразийцы признавали национально-русский и антизападный характер Октябрьской революции, хотя и отвергали марксизм, видя в нём порождение именно западной цивилизации. Как мы теперь понимаем, именно этот ортодоксально-марксистский, материалистический элемент в идеологии и был важнейшим фактором слабости Советского Союза в противостоянии Западу.

П.Н. Савицкий писал: «Русская революция покончила с Россией как частью Европы. Она обнаружила природу России как особого исторического мира. Но в настоящее время это не более как намёк и задание. Цель евразийцев – реализовать его в исторической действительности». Революция, по его мнению, «свелась к обобщению и обострению традиционно-русского централизма и этатизма».

Дальше всего по пути сближения с Советской властью продвинулись «левые евразийцы» во главе с Л.П. Карсавиным. Он отмечал: «Русская революция утверждает примат Общего над Частным, этику, основанную на организационном долге, человека-деятеля, а не человека-потребителя… утверждая равенство, она не отменяет свободу. Наоборот, она утверждает единственную реальную свободу – свободу распоряжения материальными благами, свободу-равенство».

В частности, речь идёт и о политическом устройстве Советского Союза как государства идеократического типа (где господствует не наследственная или денежная «аристократия», а правящий слой, сформированный по принципу преданности «идее-правительнице), и о его федеративном устройстве, как сложной иерархии соподчинённых союзных и автономных республик, автономных областей и округов, призванных сохранить национальное разнообразие и самобытность всех – больших и малых – евразийских народов.

«На геополитические представления советского руководства (и, думаю, самого И.В. Сталина) повлияли труды, созданные в эмиграции в русле культурно-научного направления, называемого евразийством, – пишет С.Г. Кара-Мурза в книге «Советская цивилизация». – Это было развитие концепции России-СССР в рамках цивилизационного подхода. … Сложность была в том, что Сталин, внимательно наблюдая за мыслью евразийцев и “переводя” их идеи на язык советской идеологии, в то же время был вынужден открещиваться от них, чтобы не размывать в то трудное время фундамент официальной марксистской идеологии».

Во второй половине XX века в СССР и постсоветской России евразийское направление продолжили историк и этнолог Л.Н. Гумилёв (1912-1992), литературовед и историк культуры В.В. Кожинов (1930-2001), философ и политолог А.С. Панарин (1940-2003).

Идеи Льва Гумилёва известны довольно широко, и ему принадлежит основная заслуга в популяризации евразийских концепций на современном этапе. Он является автором термина «суперэтнос», который может быть истолкован как синоним «культурно-исторического типа» Данилевского или более широко применяемого понятия «цивилизация». Но с поправкой на большую роль во взглядах Гумилёва естественнонаучных факторов, к которым он относил и созданное им понятие «пассионарности». Независимо от отношения к этой теории, ведущая роль Гумилёва как исследователя средневековой истории Центральной Азии, тюркских и монгольских народов и их отношений с русскими едва ли может быть поставлена под сомнение. Гумилёв называл себя «последним евразийцем», но это определение можно принять только в том смысле, что после него евразийство перестало быть неким обособленным идейным течением и превратилось в общую платформу для всей русской мысли.

Вадим Кожинов шёл от изучения истории русской литературы к широким историческим обобщениям. В статье «И назовёт меня всяк сущий в ней язык» (1981) он провозглашал евразийскую сущность России на протяжении всей её истории, которая отразилась и в отечественной литературе. Вслед за К. Леонтьевым он рассматривал влияние Византии и делал вывод, что Россия является её преемницей в качестве державы, обеспечивающей защиту самостоятельности православной цивилизации. Кожинов также подчёркивал, что не только Русь, но и Византию можно назвать государствами евразийскими, не принадлежащими к европейскому культурно-историческому типу. Одним из важнейших событий в истории России-Евразии он считал Куликовскую битву, при этом выступая против её трактовки как борьбы Леса со Степью, земледельцев-русских с кочевниками-татарами. Агрессия Мамая, доказывал он, была инспирирована католическим Западом, папским Римом через генуэзцев, колонизировавших Крым, и победа Дмитрия Донского была общей победой русских и татар над западными интервентами.

Александр Панарин также подчёркивал сущность России как православной цивилизации, противостоящей и прежнему – католическому – и тем более современному секулярному Западу, что также входит в комплекс представлений классического евразийства. В то же время он не отрицал созидательной роли модерна, выводя его из христианства, и выступал против ряда западных идеологов, настаивающих на «прекращении развития» и на возвращении к древнеевропейскому язычеству («Стиль ретро в идеологии и политике»).

Среди сегодняшних евразийских теоретиков можно назвать упомянутого С.Г. Кара-Мурзу, А.И. Субетто, Л.Г. Ивашова, А.Г. Дугина, Р.Р. Вахитова, П.В. Зарифуллина, Ю.В. Крупнова, А.П. Паршева и многих других. Это писатели, философы, публицисты, политики и политологи, примыкающие к разным партиям (или не примыкающие ни к каким), по-разному относящиеся к действующей российской власти и её политике. Некоторые из них, бывает, не любят друг друга и не считают своих оппонентов «настоящими евразийцами». Но эти перипетии мы разбирать не будем, ведь дело не в личностях, а в самой идее.

Потому что даже сам по себе этот перечень имён (который можно продолжать и продолжать) уже показывает, что сегодня евразийство – не просто «одно из» идейных направлений, но основополагающий признак русской мысли как таковой, объединяющая платформа. Евразийство смыкается и с коммунистической идеей (очищенной от марксистской ортодоксии), и с народничеством, и с русским космизмом, соединяя их друг с другом и вбирая в себя.

(Заметим, что к сближению с русским космизмом, к идеям Н. Фёдорова среди евразийцев склонялись «левый» Л. Карсавин, с одной стороны, и «правый» К. Чхеидзе, с другой. Карсавин говорил в 1928 году: «Для многих из нас Философия Общего Дела была ключом, открывшим нам истинное содержание нашей собственной философии». Спустя несколько лет Чхеидзе в переписке с жившим в Харбине философом-«фёдоровцем» Н.А. Сетницким признавал свою неправоту в прежней полемике с Карсавиным и видел свою задачу в том, чтобы «привести сознание друзей к необходимому, неизбежному и высокому синтезу евразийства и фёдоровства, через приведение этих систем к законченной идеократии под знаком конечного идеала»).

Сегодня быть вне евразийства – значит, быть вне русской идеи. За её пределами лежат такие направления, как сочетающее национализм с либерализмом «нацдемство», с одной стороны, ортодоксальный марксизм – с другой, монархическая «реставрация» с третьей. Все эти направления пестуются современными «хозяевами жизни» только с одной целью: разделить патриотическое движение, противопоставить друг другу левых и правых, сторонников СССР и приверженцев дореволюционной России. Евразийство же, поднимаясь на новый уровень, «снимает» противоречия между ними.

Недаром евразийство в 1990-е годы стало важной составляющей идеологии объединённой патриотической оппозиции (Фронт национального спасения, НПСР), о своей приверженности евразийству заявлял глава расстрелянного в 1993 г. Верховного Совета Р. Хасбулатов и другие лидеры. А сегодня оно – одна из основ платформы Всероссийского созидательного движения «Русский Лад» во главе с В.С. Никитиным.

Думается, «идея-правительница» (если пользоваться евразийской терминологией) будущей России не должна представлять собой нечто принципиально новое и небывалое, идти на демонстративный разрыв со своими предшественниками. Наоборот, её суть в том и должна выражаться, чтобы выявить и синтезировать то общее, что было и есть в разных, внешне противостоящих друг другу направлениях русской мысли.

Попытки «приватизировать» евразийство какой-либо партией, общественным движением или даже философской школой – несостоятельны. В этом смысле современное евразийство отличается от евразийства 20-х годов, которое чётко противопоставляло себя другим идейным направлениям (например, у Трубецкого есть статья, которая так и называется: «Мы и другие»). Разумеется, есть «чисто евразийские» общественные движения и сегодня – такие как «Евразийский союз молодёжи» (идеолог – А. Дугин), «Новые скифы» и «Новая Евразия» Павла Зарифуллина. Несколько лет просуществовала также «Молодая Евразия» Юрия Кофнера, были и другие подобные организации. В каком-то смысле ЕСМ продолжает линию «правого евразийства», а «Новая Евразия» – «левого», но это разделение достаточно условно: в частности, сторонники и той, и другой структуры присутствуют в одних и тех же политических партиях, например, в КПРФ и СРЗП.

Эти движения появляются, раскалываются, угасают, враждуют между собой, обвиняют друг друга в «неправильном евразийстве». И именно в этом отношении они продолжают «традиции» евразийства 1920-30-х годов как одного из эмигрантских течений, которому приходилось действовать в очень специфической среде. Но, несомненно, они приносят немалую пользу, занимаясь теоретической и пропагандистской работой.

Современное евразийство отличается от «классического» тем, что является открыто социалистическим идейным течением. Никто из более-менее серьёзных евразийских идеологов не отрицает необходимости для России-Евразии социалистической перспективы. Тогда как первые евразийцы относились к социализму двояко: признавая его как неизбежное следствие идеократии (по Н.С. Трубецкому, идеократическое государство «не может допустить вмешательства каких-либо не подчинённых ему, неподконтрольных и безответственных факторов – прежде всего частного капитала – в свою политическую, хозяйственную и культурную жизнь и потому неизбежно является до известной степени социалистическим»), они в экономической сфере всё же проповедовали «средний путь», при котором господствует не частная или общественная, а так называемая «функциональная» собственность.

Например, Трубецкой считал ошибкой русского народничества абсолютизацию крестьянской общины, а отмирание её рассматривал как неизбежный процесс. В этом сказалось, конечно, «либеральное» происхождение и самого Трубецкого, и многих других «отцов-основателей» евразийства, которые были выходцами из умеренных кадетских кругов. Тем важнее, что они преодолели в себе кадетское западничество, хотя и сохранили некоторые его «рудименты».

Впрочем, уже в первом евразийском сборнике Г. Флоровский признавал: «Православие и социализм – вот те две главные вехи, по которым обыкновенно ориентировались русские предсказатели. “Святая Русь”, “народ-богоносец” и “земельная община”, “хоровое начало” – вот неизменно повторявшиеся лозунги сторонников русской “самобытности”. В эти слова не следует вкладывать застывшего содержания, не следует понимать под ними конкретных исторических форм …эти как будто несовместимые идеи пересекались в понятии “цельной жизни”, или “свободного всеединства”, как выражался Владимир Соловьёв».

Более того, например, А. Дугин прослеживает корни «аграрного социализма» ещё в истории Византии – «евразийской» предшественницы России. «Хозяйственные практики русского народа, – пишет он, – во многом наследуют аграрный строй византийской экономической модели, где общинное владение землёй на законодательном уровне поощрялось и поддерживалось в ущерб частному владению ею аристократией и чиновничеством, ленному принципу и системе земельной ренты».

Современное евразийство несёт в себе черты народничества – и не только русского, но и того, которое во второй половине XX века развилось в странах «Третьего мира» и получило в освободившихся от колониального господства странах Азии, Африки, Латинской Америки большой практический опыт. Народничество содержит в себе антизападный элемент, а это означает его следование в русле цивилизационного подхода (отечественным вариантом которого и является евразийство). Так что сегодняшний евразиец – это ещё и современный народник, то есть социалист, сторонник общинного типа хозяйства.

«Евразийство и социализм, – подчёркивает Р. Вахитов, – в тех или иных своих вариациях имеют хорошие шансы превратиться в ту самую идеологию России XXI века, которую тщетно ищет власть и оппозиция. Социализм в экономике, евразийство – в культурной политике, в национальном вопросе – вот общая формула решения самых острых проблем нашего общества». Евразийский социализм логически и исторически противостоит западному индивидуализму.

Что касается далёкой от социализма «официозной» версии евразийства, которую иногда пытаются использовать как в России, так и в соседнем Казахстане, то к ней едва ли можно относиться всерьёз: у правящей элиты постсоветских государствах «мейнстримом» является ориентация на западный капитализм и встраивание в однополярный мир. Евразийские мотивы используются в основном в пропагандистских целях: вспомним, например, избирательный блок «Великая Россия – Евразийский Союз» (2003 г.) во главе с бывшим управделами президента Ельцина П. Бородиным.

Обращаются к ним и некоторые приверженцы радикального исламизма (Абдул-Вахед Ниязов и его «Евразийская партия»), из-за чего в глазах некоторых обывателей, «что-то слышавших» о евразийстве, оно вообще смыкается с исламом или пантюркизмом. Журналист и политик Максим Шевченко, также апеллирующий к евразийству, каким-то образом пытается совмещать «происламскую» направленность с элементами «левачества» западноевропейского типа. Отметим для справки, что в числе «классических» евразийцев 20-30-х годов были, помимо русских, представители ряда народов России-Евразии – грузин К.А. Чхеидзе, калмык Э.Д. Хара-Даван и даже еврей Я.А. Бромберг («даже» – потому что евреи в большинстве своём представляют в России западническое направление, «восточничество», о котором говорил Бромберг, среди них встречается редко). Но вот как раз выходцев из мусульманских и тюркских среди них практически не было, чего не скажешь о современных их сторонниках.

Масла в огонь подливают писатели. Например, Юрий Никитин в одной из книг в жанре «политической фантастики» («Ярость», 1998 г.) рассказывает о принятии Россией в ближайшем будущем ислама, причём его особой, русской разновидности, благодаря которой русские как этнос обретут некие новые силы и выйдут из кризиса. Идею писателя подхватили политтехнологи, близкие к С. Кириенко, который занимал в 2000-х годах должность полпреда в Приволжском федеральном округе, и попытались реализовать на практике, но этот проект постепенно заглох.

Впрочем, в другой книге Ю. Никитина «Скифы» (2007 г.) об исламе речи уже не идёт, её персонажи апеллируют к более древнему наследию и вслед за А. Блоком провозглашают: «Да, скифы – мы». Интересно, что главным героем книги является реальный человек – не так давно скончавшийся, а тогда ещё молодой философ-националист Константин Крылов, кстати, ярый противник евразийства и скорее западник, несмотря на принятое им «восточное» зороастрийское вероисповедание. В нашей же реальности движение «Новые скифы», как уже говорилось, было создано именно сторонниками евразийских идей – в нём участвуют П. Зарифуллин, Г. Садулаев, Р. Вахитов, Ю. Крупнов, представитель Белоруссии А. Дзермант и другие известные интеллектуалы патриотического направления. Причём это движение провозглашает свою преемственность не только от скифов как древнего народа, к которому возводят своё происхождение многие народы современной Евразии, но и от «скифов» как идейного течения эпохи Революции, связанного с левыми эсерами (народниками), с одной стороны, и представителями литературы «Серебряного века», с другой.

С другой стороны, у ряда современных философов, позиционирующих себя как сторонников евразийства, Евразия порой «смещается» далеко на восток, к Китаю. Так, например, философ-китаист В. Малявин в своей книге «Евразия и всемирность» фактически отождествил Евразию с Азией, поместив в её центр (не только географический, но и духовный) Великую Пустыню, а все «азиатские» цивилизации (Россию, Китай, исламский мир) расположив на её периферии.

И здесь не осталась в стороне художественная литература. Например, многие знают цикл романов Хольма ван Зайчика (псевдоним В. Рыбакова и И. Алимова) в жанре «альтернативной истории» с элементами юмористической фэнтези и детектива, который так и называется «Евразийская симфония». Дело там происходит в стране Ордусь, которая, как нетрудно догадаться, объединяет Орду и Русь. Однако в её состав входит и Китай, и более того, явно культурно доминирует над другими частями державы. Соответственно, «ордусская» цивилизация не имеет собственного чёткого лица, это механическая «постмодернистская» смесь совершенно разных культур.

С подлинным евразийством всё это имеет мало общего, однако же влияет на его восприятие относительно широкими читательскими массами. И едва ли такое восприятие идёт на пользу евразийству, скорее наоборот, подбрасывает аргументы его противникам: мол, евразийство то ли «отрицает монголо-татарское иго», то ли подчиняет Россию Востоку, превращает её в часть «Турана». При этом даже забывается, что Туран изначально был не тюрко-монгольским, а индоевропейским регионом: туранские племена до начала нашей эры говорили на иранских языках, когда-то довольно близких к славянским, туранцами были те же упомянутые скифы, роль которых в этногенезе славян в целом и русских в особенности никем не оспаривается.

Есть и совсем уж широкие толкования евразийства и Евразии, в том числе исходящие от западных мыслителей. Например, франко-румынский философ и политолог Ж. Парвулеско писал о «евразийской» оси Париж – Берлин – Москва – Токио, противостоящей как заокеанским Соединённым Штатам, так и Китаю. Эту идею на определённом этапе подхватил А. Дугин, вообще чрезмерно ориентированный на западные идеологические концепции и пытавшийся соединить евразийство с идеями европейских «новых правых».

Поверхностным является представление о Евразии как о чём-то промежуточным «между Европой и Азией» или их «синтезе» (не станем тут обсуждать такой «лингвистический» вопрос, как соотношение понятий «евразийский» и «евроазиатский», которые синонимами явно не являются). Хотя бы потому, что если «Европа» – это название вполне конкретной цивилизации, географически занимающей западный «полуостров» евразийского материка, объединённой когда-то римским наследием, латынью как языком культуры и католической верой, то «Азия» представляет собой условное наименование совокупности совершенно разных цивилизаций.

По сути, «Азия» – это всё, что находится на евразийском материке и при этом не является «Европой». Ведь что общего, например, у Японии с Ираном? Ни природа, ни особенности хозяйства, ни расовый тип жителей, ни язык, ни религия – ничего их не объединяет. С Европой у каждой из этих стран общего больше, чем между собой. Тем не менее, и тех и других относят к «Азии», что можно считать одним из проявлений европоцентризма: мол, «все они там одинаковы»…

Так называемая «Азия» – это совокупность нескольких самостоятельных цивилизаций, среди которых можно назвать китайскую (или дальневосточную, куда мы включаем также Корею и Японию), индийскую (южноазиатскую) и исламскую (ближневосточную). Менее выражена индокитайская цивилизация, которая лишь формировалась к моменту европейских колониальных захватов и не успела достичь полной самостоятельности.

Каждая из этих цивилизаций имеет своё «месторазвитие» (евразийский термин, введённый П.Н. Савицким), то есть природный ландшафт, на базе которого развивается свой особый тип экономики, свой узнаваемый стиль в культуре (архитектура, одежда, музыка, литература и т.д.) и свою религиозную основу. Месторазвитие или большое пространство – это, собственно, та территория, на которой формируется суперэтнос, который, в свою очередь, создаёт цивилизацию как совокупность материальных и духовных ценностей.

Вспомним сталинское определение нации: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры». Определение это вполне можно применить и к цивилизации, где действительно существует общность территории, экономической жизни и культуры. Нет, правда, общности языка, ведь каждая цивилизация состоит из разных народов, говорящих на подчас совершенно не родственных языках, принадлежащих к разным семьям и группам. Но, как правило, в каждой цивилизации присутствует «сакральный» язык, связанный с господствующей религией: латынь в Европе, арабский в мусульманском мире, санскрит в Индии.

Цивилизация выбирает – путём проб и ошибок, через столкновения различных «проектов» – подходящую для себя идеологическую основу, то есть религию, которая является её «маркером». В первую очередь по религии в традиционном обществе отличали «своих» от чужих». В современном обществе роль религии слабеет, но свою роль «маркера идентичности» она сохраняет: можно сколько угодно обывательски иронизировать по поводу «православных атеистов» (каковых сейчас в России едва ли не большинство), но в этом и проявляется глубинное интуитивное понимание роли религии как основы данной цивилизации, причём независимо от личной веры или неверия в Бога отдельного индивидуума.

Китай в раннем средневековье (а этот период – вторая половина первого тысячелетия нашей эры – ключевой для формирования мировых цивилизаций) выбрал махаянистский буддизм, синтезировав его с исконными даосизмом и конфуцианством. Характерно, что именно в это время, в эпоху династии Тан (VII-IX века) традиционно закрытый Китай на время «открылся» для внешних влияний. Вслед за ним пошли другие восточноазиатские страны, принадлежащие к этой же цивилизации – Корея и Япония, где буддизм и конфуцианство соединяются, соответственно, с местным вариантом шаманизма и синтоизмом.

Индия тогда же выбрала индуизм как реформированный вариант древнего брахманизма, который вытеснил с Индостана буддизм. Правда, эта религия, сохранившая архаические черты, оказалась относительно слабым противовесом прозелитическим религиям, что привело к тому, что Индия – единственная из крупных цивилизаций – оказалась на каком-то этапе полностью подчинена внешним силам: сначала мусульманам, затем европейцам.

В Индокитае цивилизация стала развиваться на базе хинаянистского буддизма, но, как уже было сказано, не успела полностью сформироваться, подпираемая соседями – сначала Индией и Китаем, потом исламом и, наконец, европейскими колонизаторами.

Ближневосточный регион выбрал ислам, хотя эпохе завоеваний Мухаммеда и его преемников предшествовала достаточно серьёзная попытка экспансии зороастрийского Ирана эпохи Сасанидов, о которой сейчас мало вспоминают.

Разумеется, Западная Европа (или Европа в собственном смысле слова) также являлась одной из этих равноправных цивилизаций. Её религиозным маркером стал католицизм, хотя на самом раннем этапе с ним соперничало арианство, распространившееся прежде всего среди наводнивших западные регионы бывшей Римской империи германских племён. Так было до эпохи Великих географических открытий и колониальных захватов, которые нарушили межцивилизационный баланс и привели к глобальному доминированию Запада – собственно, и породив «Запад» в его нынешнем виде.

В ряду этих упомянутых выше цивилизаций стоит и Евразия в узком смысле, то есть Север одноимённого континента. Она включает в себя несколько природных зон и базируется на взаимодействии леса и степи, земледельческого и кочевого типов хозяйства. Географические особенности России-Евразии подмечали и поэты, например В. Хлебников («Я думал о России, которая сменой тундр, тайги, степей похожа на один божественно звучащий стих…»).

Приняв – опять-таки после многих неудачных попыток – облик России, Евразия выбрала в качестве своей цивилизационной основы православное христианство. Когда мы говорим о конкретной религии как идеологической основе каждой цивилизации, это не означает её тотального господства или того, что анклавы других религий представляют другие цивилизации. Наоборот, наличие «внутреннего иного», очевидно, необходимо для нормального функционирования любого культурно-исторического типа.

Так, в Западной Европе традиционно важную роль играли евреи, а также различные ереси и секты, породившие впоследствии протестантизм. На Ближнем Востоке разнообразие было ещё больше: те же евреи, христиане (армяне, ассирийцы, православные арабы и др.), не говоря уже о почти изначальной расколотости самого ислама на суннизм, шиизм и более дробные направления. В Индии с индуистами соседствовали мусульмане, джайны, христиане разных толков, затем также сикхи. Поэтому и наличие в современной России-Евразии большой доли мусульманского населения, а также старообрядцев, славянских язычников и других религиозных направлений никак не опровергает роль православия как основной религии.

Среди упомянутых предшествующих попыток объединения Евразии первой можно назвать хазарскую (правда, Л. Гумилёв отдаёт приоритет более раннему Тюркскому каганату, но это государство охватывало лишь степную зону, не затрагивая лесную часть субконтинента). Религиозной основой обширного Хазарского каганата был иудаизм, сильной стороной которого с цивилизационной точки зрения было противопоставление как христианскому Западу, так и мусульманскому Югу, слабой же – непрозелитический характер этой религии, в лоне которой, по большому счёту, можно только родиться. То есть иудаизм по своей природе не мог охватить большую часть населения каганата: отсюда заведомая расколотость хазарского общества по религиозному принципу.

Второй попыткой объединения Евразии стала Монгольская империя Чингисхана, но она, охватив гораздо большие территории, чем могла «переварить», оказалась разорванной между разными цивилизационными центрами. В Китае она превратилась в китаизированную империю Юань (что, впрочем, не спасло её от падения в результате национального восстания «красных повязок» в 1368 году). В Иране хан Хулагу и его потомки на первом этапе выступили как противники ислама и союзники европейских крестоносцев в борьбе с арабами, но позже сами приняли ислам и его культуру, ассимилировавшись среди местных народов.

В свою очередь, Золотая Орда, расположившаяся на собственно евразийских землях, также обратилась к исламу (вслед за Волжской Булгарией, принявшей ислам ещё раньше, чем Русь приняла православие), но это и предопределило её неудачу, поскольку эта религия уже стала духовной основой другой – ближневосточной – цивилизации. По мнению Г. Вернадского, «если бы монгольские ханы, потомки Джучи, приняли православие, то, вероятно, не Москва, а Сарай оказался бы духовным и культурным центром Русской земли».

Победила Россия, унаследовавшая от Византии православное христианство. Но чем же в этой картине является сама Византия? Это тоже евразийская держава, очевидным образом не принадлежащая ни к Западу (взаимная неприязнь католической Европы и Ромейской империи хорошо известна), ни к Ближнему Востоку (вопреки О. Шпенглеру, который почему-то объединял Византию с арабским миром в некую «магическую» культуру). Но её нельзя считать и отдельным культурно-историческим типом – хотя бы в силу относительно небольшого географического масштаба в сравнении с соседями.

Балканский регион, сохраняющий культурную преемственность от Византии, является частью православного мира, то есть Евразии в цивилизационном смысле. Отметим символический факт: первые евразийские сборники были изданы именно в Болгарии, стране славянской и в то же время хранящей византийские традиции (а также связанной с тюркским элементом, который сохранился и в самом названии страны), в Софии – городе, носящем имя Божественной Премудрости. Византию и Балканы в целом можно охарактеризовать как «Малую Евразию», в противоположность «Большой Евразии», то есть России в границах Российской империи или СССР.

Граница между католической Европой и православной Евразией, идущая от Адриатического до Балтийского моря, отличается устойчивостью на протяжении всего последнего тысячелетия. Так, она разделила сербов и хорватов, несмотря на единство языка, дальше прошла между Венгрией и Румынией (причём парадоксально, что выходцы из евразийских степей венгры стали ударной силой Запада, а румыны – в языковом отношении родственные итальянцам и французам – долго блюли свою православную евразийскую идентичность). Далее к северу граница идёт между польско-литовскими и западнорусскими землями, несмотря на их долгое пребывание в составе единого государства – Речи Посполитой. И чтобы преодолеть эту границу, Западу приходилось искать лазейки – например, создавать такое религиозное течение, как униатство, которое сохранило православную обрядность при административном подчинении римскому папе.

В то же время нельзя не упомянуть и существование «промежуточных зон»: не европейских и не евразийских, а противопоставивших себя обеим цивилизациям. Именно эти регионы – Босния и Албания, где в Средние века укоренилось такое своеобразное религиозное течение, как богомильство, – после захвата Балкан турками стали благодатной почвой для распространения ислама. Правда, и он тут оказался не слишком ортодоксальным: так, в Албании возобладало влияние суфийского ордена бекташи, вобравшего некоторые христианские черты. Кстати, можно предположить, что если бы туркам в XVII веке удалось надолго – хотя бы на сто лет – овладеть Западной Украиной, то и там мог вместо униатства распространиться ислам, и тогда фантазии упомянутого выше Х. ван Зайчика (в романе «Дело незалежных дервишей») стали бы реальностью…

Итак, Балканы – это часть Евразии, но часть, которая в силу географических и исторических обстоятельств не смогла взять на себя роль объединителя этой цивилизации. Это не удалось Византии, которая в течение всей своей истории оборонялась от мусульманских и западноевропейских завоевателей и которой просто «некогда» было оглянуться на север. Это не удалось и румынам, хотя после падения Константинополя дунайские княжества – Валахия и Молдавия – претендовали на преемственность от Восточной Римской империи. Их шансы были невелики и в силу языковой оторванности от окружающей славянской стихии, и в силу отсутствия внутреннего единства, и в силу того, что они оказались зажаты между более крупными агрессивными государствами – католическими Венгрией и Польшей и мусульманской Турцией.

Наконец, была и ещё одна попытка объединения Евразии. Как ни странно это с сегодняшней точки зрения, но исходила она от Литвы, которая – до принятия католичества – подчинила себе большую часть западнорусских земель (нынешние Украина и Белоруссия), так что немногочисленные литовцы почти растворились в славянской массе. Литовские князья потихоньку переходили из язычества в православие, основным государственным языком был русский. Но литовская попытка сорвалась из-за тесного сближения Литвы с Польшей (оно имело свои причины в совместной борьбе с «ещё более западными» завоевателями – немецкими рыцарями), которое привело к их объединению и принятию литовской правящей элитой католицизма. Таким образом, Великое княжество Литовское из потенциального объединителя православной Евразии стало орудием Запада против этой самой Евразии.

Так что «Третьим Римом» при другом повороте истории могла стать не Москва, а молдавская Сучава или литовский Вильно. Однако к XVI веку у Российского государства просто не осталось достойных соперников на евразийском субконтиненте, и оно приняло на себя объединяющую миссию, присоединив сначала Поволжье, а затем Сибирь и выйдя к Тихому океану.

«Лесной и земледельческий на заре своего существования, народ российский за последние века стал также степным», – подчёркивает П. Савицкий. Важнейшей частью объединяющей Евразию миссии России стало распространение в степной полосе земледелия как более производительной в сравнении с кочевым скотоводством системы хозяйства, способной прокормить гораздо больше людей. «С точки зрения истории, – писал Г.В. Вернадский, – распространение земледелия заложило основы экономического объединения Евразии. В этом смысле русский крестьянин может быть назван главным героем русской истории. …В эту эпоху было достигнуто окончательное объединение леса и степи – две великие зоны слились в единое экономическое целое».

Символически это выразилось в принятии московским князем в 1547 году царского титула: ведь раньше «царём» на Руси именовались только византийские императоры, а вслед за ними – ханы Золотой Орды. Уже из этого традиционного словоупотребления видно, что на подсознательном уровне на Руси всегда жило представление о единстве Евразии, во главе которой должен стоять один сакральный монарх. Тем более что монгольскому завоеванию по времени предшествовал захват Константинополя крестоносцами (1204 г.) и временная ликвидация ими Византийской империи.

Закономерно возникает вопрос о соотношении евразийского единства и славянской общности. Очевидным образом, православные греки и румыны цивилизационно ближе к окружающим православным (то есть евразийским) славянам, чем славяне-католики. Но признание принадлежности католической части славян (Польши, Чехии, Хорватии и т.д.) к европейской цивилизации не должно означать заведомого отказа от идей славянского единства, «панславизма». Всё-таки язык – одна из важнейших сторон человеческого бытия, и связанная с ним культурная общность народов никак не может игнорироваться. Да и сами «отцы» евразийства, в некотором противоречии с собственным учением, называли Европу «романо-германским миром» – по этнолингвистическому, а не территориальному принцип. Думается, что в случае действительного «заката Европы», утраты романо-германской цивилизацией своих позиций на мировой арене западнославянские страны могут частично сменить свою цивилизационную идентичность, приблизившись к Евразии.

Через язык во многом проявляется психология народа. Напомню, что один из основателей евразийства Н.С. Трубецкой был крупнейшим лингвистом, в частности, разрабатывавшим идею евразийского языкового союза, в который входят языки разного происхождения (славянские, тюркские, финно-угорские и др.), но получившие общие черты в ходе совместного исторического развития.

Не менее важное значение для «маркировки» цивилизаций имеет и письменность. Каждая широко распространённая система письма несёт своё внутреннее содержание и свою эстетику: по внешнему виду текста, не зная языка, сразу можно определить его цивилизационную принадлежность. Арабское письмо резко отличается от латинского, индийское (при всех внутренних различиях) – от арабского. Китайские и произошедшие от них японские иероглифы не похожи ни на что другое, и даже корейское письмо, не будучи иероглифическим, визуально близко к китайскому.

Что касается Евразийской цивилизации, то её системой письма является кириллица (греческий алфавит к ней очень близок). Так что смена алфавита («латинизация») связана с курсом прозападных элит ряда стран на их отрыв от Евразии и превращение в «провинции» Запада. Ещё в XIX веке это произошло в Румынии, которая после окончательного обретения независимости от турок и объединения страны была втянута в европейские проекты. Православная (то есть евразийская) идентичность стала подменяться мифологизированными отсылками к «римскому» наследию, румын стали убеждать, что они прямые потомки римлян и потому «настоящие европейцы».

Перевод письменности на латиницу в XX веке затронул и страны, принадлежащие к другим цивилизациям – исламской (Турция), индокитайской (Вьетнам) и т.д. После разрушения Советского Союза «латинизация» стала проводиться в Средней Азии и Азербайджане, которые к Европе по определению не принадлежат. Здесь внедрение латиницы имеет только один смысл – отрыв этих стран от России и от собственной истории, подготовка «манкуртов», о которых в своё время писал Чингиз Айтматов (родина которого, Киргизия, осталась в числе немногих, где перевод языка на латиницу пока ещё не планируется).

Распространено представление, что «цивилизационный подход» отрицает единство человеческой истории, заменяя её противоборством локальных цивилизаций. Тем более что многие представители этого подхода сами дают повод к таким суждениям. Но, как представляется автору этих строк, всё обстоит прямо противоположным образом. Именно цивилизационный подход, изучая историю не одной лишь западной цивилизации с её «правильной» сменой формаций, а охватывая весь земной шар, не деля отдельные цивилизации на «хорошие и плохие», «прогрессивные и отсталые», показывает единство человечества во взаимодействии этих цивилизаций.

«Интеллигенция европеизированных народов, – писал Н. Трубецкой, – должна сорвать со своих глаз повязку, наложенную на них романогерманцами, освободиться от наваждения романо-германской идеологии». Этому учит нас евразийство. Оно, как уже говорилось, не подразумевает «слияния с Востоком», это вульгарное представление. Но в сегодняшних исторических условиях оно в то же время говорит о том, что Россия-Евразия и цивилизации «Востока» как такового должны быть союзниками в борьбе за свою самостоятельность против тотального господства Запада.

Необходим некий «антиколониальный интернационал», альянс цивилизаций, не подразумевающий хотя бы частичный их отказ от собственной идентичности, а напротив того – утверждение этой идентичности и уважение к идентичности чужой. Как и внутри каждой цивилизации нужно не слияние народов в нечто единое и усреднённое, а сохранение самобытности каждого из них – но при понимании общецивилизационного единства и связанных с этим задач.

В сегодняшних условиях можно надеяться на создание «красно-зелёно-оранжево-жёлтого» континентального союза России-Евразии, исламского Ирана, Индии и Китая против гегемонии «голубого», океанического Запада. Именно об этом ещё сто лет назад писал Трубецкой: «Отныне интересы России неразрывно связаны с интересами Турции, Персии, Афганистана, Индии, быть может, Китая и других стран Азии. “Азиатская ориентация” становится единственно возможной для настоящего русского националиста».

Основоположник евразийства так отзывался о советской внешней политике: «По отношению к Востоку впервые взят правильный тон, соответствующий исторической сущности России-Евразии: впервые Россия признала себя естественной союзницей азиатских стран в их борьбе с империализмом стран европейской (романо-германской) цивилизации. При советской власти Россия впервые заговорила с азиатами как с равными, как с товарищами по несчастию, и отбросила ту совершенно ей не идущую роль высокомерного культуртрегера-эксплуататора…» В то же время Трубецкой считал ошибочным советский курс на вмешательство в европейские дела через поддержку там коммунистических движений (точно так же, как царская Россия – тоже вопреки национальным интересам – поддерживала внутри Европы консервативные, монархические течения).

Евразийство снимает противоречие между национализмом и интернационализмом. Когда, например, мы говорим о русских как государствообразующем народе, это часто вызывает негативную реакцию: мол, а куда денете чувашей, бурят и т.д. Цивилизационный подход позволяет понять, что внутри каждой цивилизации есть центральный этнос или группа этносов, которые эту цивилизацию и формируют, втягивая в этот процесс все другие, менее крупные народы. Не признавая же статуса русских как стержневого народа Евразии, а пытаясь втиснуть их в узкие рамки Европы, нельзя по-настоящему быть «русским националистом».

Евразийство – и «классическое», и современное – вовсе не отрицает руководящую роль русского народа, как это пытаются утверждать его противники, обвиняющие его в стремлении «растворить» русских среди «туранского моря». Россия (как и Китай или Индия) является не «государством-нацией», а «государством-цивилизацией». Аналогов этому нет в двух других цивилизациях – Западной и Исламской: в Европе на протяжении всей её истории мы видим баланс между германским и романским элементами, а нынешние лидеры Западного мира – англосаксы – как раз и несут в себе наследие тех и других. А на Ближнем Востоке после периода экспансии арабов они уступили на каком-то этапе своё лидерство тюркам (в лице турок – сначала сельджуков, потом османов) и отчасти иранцам.

Трубецкой писал об «общеевразийском национализме», который, опять-таки, не подавляет национальные чувства, культуру и традиции малых народов, а даёт им возможность спокойно развиваться под крылом объединяющего большого народа. А, к примеру, первый президент полиэтнической Индонезии Сукарно включил в число своих основополагающих «пяти принципов» и национализм, и интернационализм, не видя между ними никакого противоречия. Существует общеиндийский национализм, несмотря на то что Индия – страна множества языков и народов, и т.д.

И, с другой стороны, как писал евразиец Я.Д. Садовский: «мы полагаем, что разумно понятый национализм меньших народов не устраняет, а наоборот, требует их участия в более широкой великодержавной русской государственности». Н. Трубецкой («Вавилонская башня и смешение языков») подчёркивал ценность сохранения языков и национальных различий как таковых, которые обогащают человечество, делают его более разнообразным и тем самым более устойчивым из-за наличия альтернативных путей развития. «Сила системы – в её сложности», – любил повторять Лев Гумилёв. А Карсавин формулировал философски: «Слияние в единство – вовсе не утрата в нём самого себя, но как бы созидание его через себя и себя через него».

В этом коренное отличие евразийства от того явления на современном Западе, которое носит привлекательное название «мультикультурализм», но по сути как раз и навязывает для всех единые стандарты. Различия сохраняются лишь в цвете кожи, но всё делается для того, чтобы и он постепенно «унифицировался» и приобрёл «приятную смуглявость», о которой мечтал когда-то шолоховский герой. Западная лжетолерантность, которая смешивает уважение к представителям других национальностей и религиозных традиций с терпимостью по отношению к сексуальным извращениям, наркотикам и тому подобным, сугубо антитрадиционным явлениям, как раз и направлена на то, чтобы вызвать у людей традиционных взглядов обратную реакцию – в виде расизма и ксенофобии, на почве которых можно внедрить новые формы глобального фашизма.

Наконец, евразийство как идеология снимает противоречия между «левыми» и «правыми», оно просто не замечает этого искусственного разделения. Ведь спор между «левыми» и «правыми» – это скорее спор о терминах, чем о сути (то, что кажется «левым» с точки зрения внешнего наблюдателя, будет «правым», если смотреть «изнутри», и наоборот). «Новая идеология – та, которой принадлежит будущее, лежит не на этой прямой линии», – писал Трубецкой, а Савицкий подчёркивал: «…в одних решениях евразиец может быть радикальнее самых радикальных, будучи в других консервативнее самых консервативных».

Настоящее разделение идёт по другому принципу – между сторонниками самостоятельного, самобытного цивилизационного развития, с одной стороны, и приверженцами «единственно верного» западного пути, с другой. Причём последние могут считать себя и консерваторами, и либералами, и марксистами, их суть с точки зрения цивилизационного подхода от этого не меняется. К Западу апеллируют одновременно и «русские националисты», враждебно относящиеся к Востоку, и антирусские «националисты», в том числе и принадлежащие к тем же «восточным» народностям (Кавказ, Поволжье и т.п.), что само по себе показывает абсурдность этих идеологий.

Евразийство даёт нам критерий добра и зла: благо – это то, что служит сближению евразийских народов между собой при сохранении их самобытности (по Трубецкому: «благо совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир»). Зло – то, что разделяет их между собой или подчиняет господству других цивилизаций (прежде всего западной). Никакие территориальные и прочие застарелые конфликты, существующие сегодня между евразийскими государствами и этносами, не могут быть решены без воссоздания союзного государства или прочного союза государств. Иначе внешние силы всегда будут подливать масла в огонь любого тлеющего противостояния, что мы сегодня и наблюдаем.

Соответственно, любое политическое, экономическое, культурное явление должно оцениваться именно с этой точки зрения, и на этой платформе могут объединиться самые разнообразные идейные течения патриотического спектра. Перефразируя известное высказывание, евразийство «не ушло в прошлое, а растворилось в будущем».

Павел ПЕТУХОВ

События, связанные с украинским кризисом, порождают больше вопросов, чем ответов. Главный вопрос задают, кажется, все: а почему, собственно, надо было ждать восемь лет, чтобы начать то, что надо было делать уже тогда – в гораздо более благоприятных условиях?

В 2014 году было достаточно оказать поддержку законному, международно признанному президенту Украины Януковичу, который был свергнут в результате явно нелегитимного государственного переворота. То есть сделать примерно то же (при всех юридических различиях), что Россия и её союзники по ОДКБ сделали в начале нынешнего года в отношении Казахстана. Защитив законного президента, мы получили бы рядом дружественное государство, от которого, возможно, отделилось бы несколько западных, наиболее русофобски настроенных областей. То есть «сепарами» стали бы не жители Донбасса, а наоборот, «западенцы», которые давно были этнически, религиозно и ментально чужды основной массе украинского народа. Так что об утрате этих территорий никто бы плакать не стал. Да и для санкций было бы гораздо меньше поводов.

Как мы знаем, тогда российская власть ограничилась присоединением Крыма и половинчатой поддержкой Донецкой и Луганской народных республик. Итоги «майдана» и последовавших за ним внеочередных президентских выборов, на которых победил Порошенко, были признаны Кремлём, тогда как признания независимости ДНР и ЛНР (на которой все эти годы настаивала лево-патриотическая оппозиция в самой России) пришлось ждать 8 лет. За эти годы русофобская пропаганда на Украине многократно усилилась, была проведена «декоммунизация» с запрещением Компартии, фактически лишён прав русский язык – язык большинства населения.

А главное – в 2014 году Россию по всей территории Новороссии, от Харькова до Одессы, а не только в Крыму и Донбассе, встречали бы как освободительницу. Теперь же воспитано целое поколение людей (в том числе и на всегда пророссийском Юго-Востоке Украины), для которых слово «Россия» ассоциируется с образом врага. Обида жителей Новороссии на российскую власть за фактическое предательство «Русской весны» в 2014 году была умело преобразована в другое, противоположное чувство.

Русские, украинцы и белорусы – фактически один народ. Но в истории немало примеров, когда внутри одного народа пролегали линии разлома. Например, англичане и американцы, которые говорят на одном языке и сейчас являются союзниками, вели кровопролитные войны в конце XVIII и начале XIX вв. Неоднократно воевали между собой государства Латинской Америки, говорящие на испанском языке и связанные единой исторической судьбой. Воевали друг с другом и арабские страны – например, Марокко и Алжир, Ирак и Кувейт. Тему сербско-хорватских войн можно тут оставить в стороне, потому что эти народы, также говорящие на одном языке, разделены по религиозному принципу, то есть имеют разную цивилизационную идентичность (в отличие от русских и украинцев).

Искусственное обострение противоречий между разными национальностями или – как в нашем случае – между территориальными группами внутри одного народа нередко бывает в условиях геополитических катастроф. Для России-Евразии такая катастрофа произошла сто лет назад, в условиях падения Российской империи, когда Западом и его ставленниками была организована гражданская война. Повторилась катастрофа и в конце XX века, её плоды мы сегодня и пожинаем.

Несомненно, одной из целей глобалистов является и уничтожение оставшегося своего геополитического противника – Китая. И если им это удастся, мы и там увидим расчленение на враждующие части того народа, который ныне нам кажется монолитом. Тем более что диалекты китайского языка отстоят от друга гораздо дальше, чем русский, украинский и белорусский, которые, тем не менее, считаются отдельными языками.

Как все мы знаем из («несуществующего») «плана Даллеса», «сознание людей способно к изменению». Особенно обывательское сознание, которое обычно не утруждает себя размышлениями о чём-то, выходящем за пределы узкого круга личных проблем. Так что обычный гражданин обычной страны, будь то Российская Федерация или Украина, сам не замечает, как меняет свои взгляды на прямо противоположные – просто потому, что никаких взглядов у него и нет, а есть реакции на телевизионную или интернетную пропаганду. Конечно, обыватель считает себя и свою точку зрения воплощением здравого смысла, отвергая рассуждения «высоколобых интеллигентов». Но ведь и интеллигенты эти в подавляющем большинстве – те же обыватели.

Именно это мы и видим сегодня, когда одни обыватели и интеллигенты приветствуют «операцию по дебандеризации», а другие выходят на акции под лозунгами «Нет войне» и ставят на аватарки в соцсетях жовто-блакитные флажки. И те и другие всего лишь проявляют лёгкую внушаемость, реагируя на пропаганду. И те и другие существуют в рамках одной навязанной картины мира, где разница только в оценках. У одних слева герои, справа злодеи, у других наоборот. Собственно, в этом и заключается задача машины пропаганды с обоими её «отделами», кремлёвским и либеральным. Для машины пропаганды неважно, на какую ты встаёшь сторону: ей важно, чтобы ты верил в саму предлагаемую картину событий.

События 2014 года укрепили оба вроде бы «противоборствующих» режима. Украина потеряла нелояльные Крым и Донбасс, что повысило долю украиноязычного и ориентированного на Запад населения. Кремль получил лояльный Крым, не приняв при этом в состав России «опасный» Донбасс. Рейтинг Путина вознёсся до небес, что и помогло ему, несмотря на экономический кризис, победить на выборах 2018 года и провести сразу после этого пенсионную реформу, а затем «обнуление».

Правда, его киевским коллегой Порошенко западным кураторам пришлось пожертвовать: уж слишком он оказался непопулярным. Его безболезненно заменили на комика Зеленского, который, кстати, в глазах населения на момент выборов выглядел как «кандидат мира», но во всём продолжил политику предшественника.

Сейчас российские власти объявили, что проводят на Украине «денацификацию» и «дебандеризацию». Разумеется, это можно только приветствовать (если оставить в стороне уже озвученный вопрос: почему только сейчас?). Но, во-первых, непонятно, что конкретно за этим стоит. Если РФ не собирается – полностью или частично – принимать Украину в свой состав или провозглашать там новые «народные республики», то каким образом эти процессы будут контролироваться? На Украине пройдут свободные выборы? Но где гарантия, что на них не победят те же «бандеровские» силы? Или силы, не позиционирующие себя таковыми, но которые после прихода к власти будут проводить такую же политику?

Какие вообще перспективы российского присутствия в украинских регионах? Пришли, «дебандеризировали» и ушли обратно? И кто их в таком случае там заменит – не западные ли «партнёры»? И так до бесконечности…

Но главное – как сочетается эта «денацификация» с той политикой, которую проводит власть внутри самой Российской Федерации? Где преследуется оппозиция, причём оппозиция отнюдь не либеральная (действительно антинародная и прозападная), а как раз наоборот – оппозиция лево-патриотическая, последовательно защищающая интересы народа и страны. Где поддерживаются столь же ложные антисоветские исторические концепции, что и на нынешней Украине. Где президент открытым текстом говорит, что согласен с происходящей на Украине «декоммунизацией» и для того туда и вводит войска, чтобы довести этот процесс до логического конца.

Денацификация или декоммунизация – либо то, либо другое. Но уж никак не вместе!

Нищета, экономический кризис, коррупция, всевластие олигархов, «куаркодизация» – всё это в равной степени характерно и для Украины, и для Российской Федерации. Мы один народ, и процессы в обеих странах протекают одни и те же, с поправками на местные условия. И дирижируют этими процессами отнюдь не те, кто формально называется «президентами» и подписывает судьбоносные бумаги.

Даже сами «путинисты» (например, пресловутый НОД) признают, что в 90-е годы абсолютной властью в стране обладали американские «советники», которые и написали для нас Конституцию 1993 года. Только вот странно: разве при такой власти они могли обойти вниманием вопрос о преемнике президента Ельцина? Пустили дело на самотёк, что и помогло прийти к власти «патриотическому чекисту»? Могли они так оплошать?

Или нам предлагают поверить, что Запад так долго и упорно разваливал Советский Союз – и добился своего – для того только, чтобы вырастить себе геополитического конкурента в лице новой капиталистической России? Которая, мол, теперь стала играть мускулами и требовать себе долю пирога в мировой империалистической системе. Не нелепость ли это?

А ведь в это верят и интеллигенты, и обыватели, причём независимо от собственного отношения к этой ситуации. Одни верят, что нынешняя власть, пусть даже олигархическая и буржуазная, защищает интересы страны, и потому надо её поддерживать как «меньшее зло». Другие верят в то, что наша правящая элита «сошла с ума» и ведёт экспансию из-за своей прирождённой агрессивности. И те и другие верят, что власть РФ борется против Запада: только у одних Запад плохой, а Кремль хороший, у других наоборот. Но и те и другие, как уже говорилось, находятся внутри матрицы.

Вот и сейчас нам всем предлагается ложный выбор. Или ты против бандеровской киевской власти – и за олигархическую власть России, за ту политику, которую она проводит. Или ты против Кремля и «против войны» – но тогда ты объективно смыкаешься с прозападными либералами и теми же бандеровцами. Потому что если боевые действия со стороны России и будут внезапно прекращены, те-то никуда не денутся.

Чтобы быть «за» или «против» чего-либо, нужно для начала понимать, что происходит. И как раз такого понимания в России нет у большинства – как в «простом народе», так и среди политически активной публики. Что и превращает тех и других в лёгкие жертвы манипуляционных технологий.

С призывами «против войны» выступают деятели открыто русофобского, западнического толка, выступает «Ельцин-центр» (который, кстати, открывал лично президент Путин), выступают либеральные СМИ, финансируемые государством или «государственными» корпорациями. При желании им давно бы заткнули рты. Но «винтят» только рядовых участников проукраинских митингов – которые, как и большинство, поверили, что «власовцы воюют с бандеровцами», но, в отличие от большинства, предпочли в этом конфликте поддержать «бандеровцев».

Смысл? Смыслов тут много, но один из них – в том, чтобы на волне «военной», с одной стороны, и «антивоенной», с другой стороны, истерии перевести российскую политику на ещё более иррациональные рельсы.

Дело в том, что в последнее время нетрудно заметить укрепление позиций лево-патриотических сил во главе с КПРФ. Она практически вытеснила либералов с протестного поля: речь идёт и о борьбе против фальсификаций на выборах, и о защите экологии, и о борьбе с незаконными стройками, не говоря уже о чисто социальных проблемах (та же пенсионная реформа), которые либералов никогда и не интересовали. Но, в свою очередь, и с патриотического поля она вытеснила действующую власть: ведь именно КПРФ все эти 8 лет настаивала на признании ДНР и ЛНР и оказывала Донбассу практическую помощь. И сейчас именно фракция КПРФ в очередной раз внесла инициативу об этом признании, а «Единая Россия» и другие фракции к ней лишь присоединились.

Кстати, не удивительно на этом фоне, что президент в своей «эпохальной» речи с такой злобой обрушился на Ленина и большевиков и призвал к «правильной декоммунизации». Это вполне искренняя ненависть – не только классовая ненависть олигархата к коммунистам, но и ненависть конкретно к КПРФ за её твёрдую позицию, на фоне которой Кремль выглядит чем-то вроде флюгера.

Поэтому именно сейчас, когда, если исходить из заявлений самой власти, необходима консолидация общества против внешнего врага, режим обрушился на коммунистов и их союзников. Преследуют защитников Троицкого леса, лишают мандатов депутатов-коммунистов (например, Николая Бондаренко), держат за решёткой без всякой необходимости Андрея Левченко. Путинская «декоммунизация» уже сейчас приобретает зримые черты. Что же будет дальше?

Рейтинг Путина на фоне украинских событий преодолел нисходящую тенденцию и пошёл вверх – как и ожидалось. Очевидно, ставится цель вернуть под его контроль патриотический электорат. Причём, судя по активизации антикоммунистической пропаганды, «патриотизм» этот должен быть в очень специфическом духе – нечто вроде идеологии латиноамериканских диктатур, которые эксплуатировали «консервативные» лозунги, но на деле во всём поддерживали своих хозяев из США. Недаром буквально накануне украинских событий Путин демонстративно встретился не с кем-нибудь, а с президентом Бразилии Болсонару – большим поклонником Пиночета и тому подобных проамериканских диктаторов.

Кстати, чтобы понять суть происходящего, надо вспомнить некоторые тенденции последних месяцев. Например, это явно целенаправленная раскрутка в СМИ темы среднеазиатских мигрантов, конфликтов, которые с их участием возникают в российских городах, это тема Чечни, где демонстративно попираются основы российского права, и так далее. Расчёт явно делался на провоцирование в России антимигрантских и в целом антимусульманских настроений. Стравливание людей по национальному признаку – это обычный ход, когда нужно вытеснить из общественного сознания социальную повестку.

Таким образом, на «националистической» основе (точнее, лже-националистической, потому что национализм – в хорошем смысле слова – не препятствует дружбе народов, в условиях России он вообще должен носить объединяющий, евразийский характер) явно планируется создать некий новый политический проект, тесно связанный с действующей властью. В связи с этим нельзя не отметить, как «вовремя» заболел лидер ЛДПР Жириновский и как в связи с этим обострились дискуссии о будущем этой партии, из которой, возможно, и будут лепить российских «настоящих правых». И очевидно, что проект этот будет носить антикоммунистический характер, эксплуатируя мифы о будто бы «космополитичных» большевиках.

Причём данная тенденция видна не только в России. Сегодня подобные политические проекты раскручиваются и в Западной Европе, во всех её крупных и мелких странах. Как ни странно, помогают этому и протесты против «ковидных» ограничений, активное участие в которых приняли крайне правые силы. Например, некоторые протестующие в Канаде обвиняли премьера Трюдо, что он якобы «коммунист». Хотя, как мы знаем, в России Компартия, наоборот, активно поддержала движение против обязательной вакцинации и «куар-кодов», так что в наших условиях правым антикоммунистическим силам не удалось на этом движении сделать себе политический капитал.

А для тех, кому оппозиционность дороже патриотизма, приготовлен другой вариант. На «антивоенных» лозунгах власть, конечно, попробует реанимировать удобную для себя либеральную «оппозицию», которую пытались раскрутить все эти 20 лет, но так и не добились успеха. В экономической отношении она от власти ничем не отличается, точно так же поддерживает капиталистический путь. Отличие только в том, что Кремль на словах придерживается патриотических ценностей, либералы же открыто их отрицают.

А с учётом того, что военные действия и санкции ещё больше ослабят нашу экономику, вызовут обвальную инфляцию и безработицу, нетрудно будет убедить значительную часть населения в том, что все беды именно от того, что «мы поссорились с Западом». И что выход один – снова начать с ним дружить. Как в своё время эту мысль привили населению Югославии после НАТОвских бомбёжек Белграда. Тут и будет раздолье для раскрутки либералов как «партии мира». Ну а раскол внутри левого движения по отношению к украинской операции уже налицо.

Одним словом, может быть активизирован проект двухпартийной системы для России. Чтобы с одной стороны была нынешняя кремлёвская – якобы патриотическая – власть, а на другой – открытые либералы-западники. Система очень удобная: тасуй партии в своё удовольствие, политика от этого не изменится. Главное – убрать подальше коммунистов и вообще левых, чтобы они не мешали капиталу делать свои делишки.

Сегодня нам предлагают поверить, что высшие чиновники и депутаты-единороссы вдруг настолько прониклись альтруистическими соображениями, что, голосуя за признание ДНР-ЛНР и вводя войска на Украину, добровольно подставили себя под западные санкции. Что они готовы отказаться от вывезенных на Запад триллионов, от зарубежной недвижимости, от двойного гражданства для собственных детей и внуков – чтобы только защитить республики Донбасса и помочь украинскому народу избавиться от бандеровских угнетателей (таких же, как они сами). Или, может быть, они думали, что никаких санкций не будет? Но ведь все знали, что будут…

Не слишком ли нелепая получается картина? Может быть, вернее предположить, что все эти санкции в отношении правителей – лишь ширма и, разрушая нашу экономику, они не касаются интересов элиты? Что правящий олигархат получает от Запада негласную компенсацию?

Если мы признаем, что нынешняя российская власть – просто ликвидационная комиссия, в задачу которой входит уничтожение остатков советской экономики, разрушение всего, что можно разрушить, и передача оставшегося в руки новых западных хозяев, – то всё встаёт на свои места. Процесс уничтожения в 2010-х годах вступил в решающую стадию. Сначала вступление в ВТО, которое немедленно привело к падению экономики. Потом – санкции якобы «за Крым». Потом ковидная эпидемия, которую Россия перенесла значительно хуже, чем большинство стран мира (и тоже едва ли случайно). Теперь ковид закончился, и – как следующий шаг – началась война.

Разумеется, то, что тут говорится о России, точно так же применимо и к Украине, да и ко всему постсоветскому пространству, за исключением – пока – Белоруссии. Остаётся лишь присоединиться к словам Елены Рохлиной: «Идёт договорная война во имя ослабления славян». Это подтверждается тем, что обе стороны конфликта не трогают проходящий по территории Украины газопровод, а поставки российского газа в Европу не только не прекращаются, но даже растут. Потому что падает курс рубля, а значит, торговать с Западом становится выгоднее.

В 2015 году известный публицист Сергей Строев писал: «Что же касается руководства РФ и новых властей Украины, то, будучи политически, структурно и экономически зависимыми, они действуют в рамках американского сценария, однако попутно решают и собственные задачи. Во-первых, идущая в восточных регионах Украины война позволяет обеим сторонам использовать образ «внешней угрозы» (на Украине – образ России, в РФ – образ «объединённого Запада») для сплачивания населения вокруг действующей власти, укрепления её легитимности, маргинализации и вытеснения с политического поля оппозиции, ликвидации остатков гражданских прав и свобод. Во-вторых, на войну (на Украине) либо на санкции (в РФ) можно списать экономический кризис, падение производства, обесценивание национальных валют, рост цен и резкое снижение уровня жизни населения – то есть всё то, что является закономерным следствием многолетней т.н. «либеральной» политики и было неизбежно независимо от войны или санкций. В третьих, для обоих режимов чрезвычайно важна возможность «сбрасывать» в зону войны наиболее пассионарную, политически и идейно мотивированную и активную, «экстремистски» настроенную часть собственного населения, которая в иных обстоятельствах могла бы стать и на Украине, и в РФ запалом для нового «майдана», но в ныне созданных условиях – сама занимается контролируемым физическим взаимоуничтожением».

В 2022 году мы видим лишь новую стадию этого давно идущего процесса, который управляется не из Москвы или Киева. Цель Запада – уничтожить все остатки советской мощи, и не только экономические, но и ментальные и культурные. А для этого стравить между собой народы Советского Союза, и прежде всего три части русского народа – самый верный способ.

Павел ПЕТУХОВ

11 ноября 2021 года Россия и все человечество отмечают 200-летие со дня рождения Ф.М. Достоевского. Как всегда, к юбилейной дате польется поток статей и книг, у каждого из авторов которых будет «свой Достоевский». Для нас же важно определить те главные заветы, которые в своем художественном и публицистическом творчестве оставил нам Федор Михайлович и которые остаются актуальными по сей день.

Достоевский, как и все наши классики – только, наверно, в еще большей степени – вызывает противоречивые отзывы. Либералы его откровенно не терпят: думаю, всем памятно знаменитое высказывание Чубайса, который хотел бы «разорвать его на куски». И есть за что, ведь вот как характеризовал либералов писатель в романе «Бесы»: «они первые были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива. Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся…» И далее о том, что «русский либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому-нибудь сапоги вычистить».

Конечно, современные наши западники без труда узнают здесь себя. Но, с другой стороны, либеральные литературоведы иногда пытаются «приватизировать» Достоевского, перетащить в свой лагерь. Недаром «главным исследователем» Федора Михайловича долгое время считался Ю. Карякин, пытавшийся при его «помощи» идеологически бороться против социалистических идей и наследия «советского тоталитаризма». В этом к ним примыкают «правые консерваторы», к которым Достоевский при жизни действительно был близок, в противоположность его резко отрицательному отношению к либералам.

Наконец, многие сторонники левых идей «от противного» отвергают Достоевского, считая его своим политическим антиподом. И в этом как раз прослеживается влияние тех же либералов и «консерваторов», которые смогли убедить своих оппонентов в том, что Достоевский «не их». Разумеется, в первую очередь тут речь идет о романе «Бесы», в котором революционеры и тогда увидели карикатуру на себя, и сегодня их идейные наследники продолжают пребывать в этом же заблуждении.

Так или иначе, в этой статье, в которой, конечно, нет возможности подробно разобрать все грани идейного наследия нашего великого писателя, мы выделим то главное, что стараются скрыть или исказить всевозможные «интерпретаторы» творчества Достоевского.

***
Начнем, пожалуй, с того, что «левые» напрасно обижаются на Федора Михайловича за «Бесов». Это роман не о них, и даже, скорее, наоборот.

Действительно, Петр Верховенский – один из главных «бесов» – излагает программу, мало чем напоминающую социалистические идеи: «Первым делом, понижается уровень образования, наук и талантов». Стоит ли говорить, что в реальном социалистическом обществе государственная политика была направлена как раз на повышение уровня образование, на пестование «наук и талантов»? «Мы пустим неслыханный разврат». Но социалистическое общество, например советское, отличалось строгими нравственными устоями, за что до сих пор ненавистно либералам – как раз убежденным сторонникам «неслыханного разврата» в форме разрушения семейных ценностей, легализации проституции, однополых браков, наркотиков… Позже Верховенский и открыто заявляет о себе: «Я ведь мошенник, а не социалист». Куда уж яснее?

Николай Ставрогин – личность слишком сложная и противоречивая, чтобы вообще вписаться в какое-либо идейное направление, и уж точно не социалист. Шигалев, о котором восторженно отзывается Верховенский, формирует теорию крайнего неравенства (хоть и говорит, в духе будущего Оруэлла, о «равенстве»). Он предлагает «разделение человечества на две неравные части: одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми».

То есть «бесы», внешне как будто причастные к революционному движению (и воспринимавшиеся так читателями в силу исторических обстоятельств), вполне определенно излагают идеи, не просто не имеющие ничего общего с социализмом, но и прямо ему противоположные. И очень уж напоминающие современные концепции Римского клуба и подобных структур о «золотом миллиарде».

Похожие идеи формулирует и Великий Инквизитор из «легенды», приведенной в «Братьях Карамазовых». «Да, мы заставим их работать, – говорит он о будущем обществе, разделенном на непроницаемые слои, – но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить».

Формально Инквизитор – католический кардинал в Испании XVI века, но в его образе показан не только католицизм (хотя к этой ветви христианства Достоевский действительно относился резко критически), но и весь путь Запада. И в современном капиталистическом обществе мы видим этот «инквизиторский» идеал воплотившимся в полной мере.

Точно так же далек от социалистических идей и главный герой «Преступления и наказания», который ведь тоже делит людей на «тварей дрожащих» и «право имеющих». Это – «ницшеанство» (за несколько лет до первых публикаций Ницше, кстати, ровесника Раскольникова), то есть нечто абсолютно противоположное социализму. Православный философ С.Н. Булгаков сопоставляет Ницше с тем же Великим Инквизитором: «мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора “Заратустры”. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора – отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ».

А ведь и в Раскольникове видели искаженный образ русского революционера! Хотя он явно ближе к анархо-индивидуализму М. Штирнера, идеологии, далекой от взглядов даже русских анархистов, которые – например, П.А. Кропоткин – всегда тяготели к коллективистской, коммунистической версии анархизма.

***
«Если великий народ, – провозглашал Достоевский в «Бесах» устами Шатова, – не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. …Единый народ-“богоносец” – это русский народ».

Но ведь именно в XX веке, который по праву назван «Русским веком», русский народ действительно на какое-то время поверил, что «в нем одном истина» и что он «призван всех воскресить и спасти» этой истиной. И стал «народом-богоносцем» во всемирном масштабе (хотя формально и без Бога), народом-вождем для всего угнетенного человечества. Поверил отчасти благодаря марксизму, а отчасти и вопреки ему – как все же западному по своему происхождению учению.

О Достоевском как убежденном противнике капитализма пишет известный экономист В. Катасонов в недавней книге «Достоевский о науке, капитализме и последних временах». Федор Михайлович, отмечает исследователь, «точно уловил основные свойства зарождавшегося в России капитализма (наемное рабство, погоня за прибылью как высшая цель жизни, сосредоточение средств производства в руках узкой группы лиц, расцвет ростовщичества, биржевые спекуляции, социальная поляризация общества, а главное – диктаторская власть денег над жизнью всех и каждого). И он отражал их во всех своих произведениях».

«Я не побоюсь сказать, что почти все произведения писателя пропитаны антикапиталистическим пафосом», – делает вывод Катасонов. И продолжает: «Почему-то на эту сторону творчества писателя почти никто не обращал внимания». Последняя фраза явно ошибочна: обращали внимание, в том числе и в советской литературе. Только выводы из этого факта делали иногда странные…

Догматизация марксизма в советском обществоведении отразилась и на отношении советских авторов к наследию Достоевского. Так, один из крупнейших его исследователей, В.В. Ермилов, в предисловии к изданному в 50-х годах собранию сочинений писателя, упрекает его не больше и не меньше как в чрезмерно антикапиталистической направленности! Ермилов писал о знаменитом очерке «Зимние заметки о летних впечатлениях», которые, по его словам, «ознаменовали яркое начало развернутой антикапиталистической темы, окрасившей отныне все творчество Достоевского».

Казалось бы, советскому автору, коммунисту, надо только радоваться, что великий русский писатель тоже был против капитализма. Казалось бы, бойцам идеологического фронта (пишу эти слова без кавычек и без всякой иронии – ведь шла холодная война, война мировоззрений, где литература была одним из главных орудий с обеих сторон) надо было использовать авторитет Достоевского для борьбы против буржуазных идей и ценностей. Но нет, по Ермилову оказывается, что «внутренний смысл “Зимних заметок” заключался в попытке полного ниспровержения, сплошного отрицания всего, что связано с капиталистическим развитием, в том числе и буржуазной демократии. Полное нигилистическое отрицание буржуазной республики, парламентаризма являлось, разумеется, глубоко реакционным…»

И речь не об одном Ермилове. Советское обществоведение на протяжении длительного времени само «отбрасывало» Достоевского как потенциальное оружие против буржуазной пропаганды. И причиной этого было, конечно, не сознательное стремление навредить и ослабить собственные позиции, а влияние догматического марксизма, который оказывал гипнотическое воздействие на советскую идеологию на протяжении всех 70 лет (и продолжает действовать на левое движение даже сегодня).

Хотя, конечно, и в первые десятилетия Советской власти, особенно в сталинскую эпоху, были другие оценки Достоевского и направленности его романов – даже «Бесов». Например, А.Н. Толстой говорил в 1938 году: «Достоевский создавал Николая Ставрогина, тип опустошенного человека, без родины, без веры, тип, который через 50 лет предстал перед Верховным Судом СССР как предатель». Однако в хрущевский период оценки творчества писателя на время вернулись к раннему марксистскому «стандарту».

«Антисоветский марксизм» как проект, направленный против русской цивилизации как таковой, и в особенности против Советского Союза как ее исторического воплощения, был подробно разобран в книгах С.Г. Кара-Мурзы. Исследователь обратил внимание на то, что молодые философы, в те же 50-е годы открывшие для себя «подлинного Маркса», быстро перешли на антисоветские, либерально-западнические позиции, а в 80-х годах стали идеологической обслугой перестройки.

Советский социализм был объявлен «неправильным», «не по Марксу», в конечном счете «ересью». Произошло возвращение к меньшевистским позициям, в соответствии с которыми Октябрьская революция была «реакционной», потому что Россия не прошла «обязательного» пути капиталистического развития, только после исчерпания которого и возможен переход к «настоящему», «правильному» социализму, как учат западные идеологи. И официальное советское обществоведение не смогло ничего этому противопоставить, ведь оно в основе своей базировалось на тех же идеях.

***
В начале 80-х годов – вернемся к посмертной судьбе Достоевского в советской мысли – попытку выйти из этого порочного круга предпринял Юрий Селезнев, критик и литературовед, один из ярких лидеров патриотического направления в русской советской мысли, безвременно скончавшийся в 1984 году в возрасте 44 лет. Его книга «В мире Достоевского» (1980) и его же биография Достоевского в серии «ЖЗЛ» (1981) дали принципиально новый образ великого русского писателя, уже не с ортодоксально-марксистских, по сути западнических позиций, а наоборот – с позиций русского христианского социализма. (Кстати, именно из книги Ю. Селезнева заимствована широко разошедшаяся ныне по Интернету цитата, которую обычно приписывают самому Достоевскому: «ежели русский скажет вам, что он не любит свою Родину, — не верьте ему: он не русский»).

Творчество Юрия Селезнева, как и его друзей и соратников по патриотическому лагерю (например, Вадима Кожинова и Петра Палиевского), могло стать началом формирования новой советской идеологии, очищенной от «западномыслия». В этой идеологии нашлось бы место не только марксистским авторам, но и представителям различных направлений русской мысли – народникам, славянофилам, «почвенникам». И, разумеется, Достоевскому, который под пером Селезнева приобретал яркие черты провозвестника Советской цивилизации. Увы, этот идейный процесс серьезного развития тогда не успел получить, а потом произошли известные всем печальные события в истории нашего государства.

По мысли Ю. Селезнева, созданное Достоевским вместе с А.А. Григорьевым и Н.Н. Страховым (его товарищами по журналу «Время») идейное направление – почвенничество – заключалось в том, что эта идея «собирала воедино, синтезировало все наиболее плодотворное, что было выработано различными, даже и враждебными направлениями внутри русского национального самосознания».

Селезнев же одним из первых в советской литературе отметил связь идей Достоевского с «философией общего дела» Н.Ф. Федорова, которая потрясла писателя «созвучностью его собственной мысли о необходимости общего дела, а кроме того, и громадностью, всечеловеческой охватностью, дерзостью его нравственной, хотя и вполне утопической мысли». Напомним, что «дело» это, по Федорову, заключается в воскрешении умерших предков силами земного человечества.

Ю. Селезнев так формулирует одну из важнейших мыслей Достоевского, высказывавшуюся писателем не раз в романах и публицистике: в противовес буржуазной деградации он «выдвигает свою идею спасения мира силой русского братства, которое есть не что иное, как, по его определению, “духовное единение… взамен матерьяльного единения”. Эта идея всемирного “братского единения… братства и равенства и высшей духовной свободы”, по Достоевскому – не есть исключительно русское достояние, но великая дорога, путь к “золотому веку” для всех без исключения народов. Для всего человечества».

И действительно, на этом уровне снимаются противоречия между национальным и интернациональным, нелепыми становятся обвинения Достоевского с разных сторон то в «шовинизме» и яром антизападничестве, то, наоборот, в том, что он готов был принести Россию в жертву Европе из братской любви к ней. А ведь эти обвинения раздаются и сейчас, причем с самых неожиданных сторон (например, несколько лет назад, незадолго до своей смерти, «Пушкинскую речь» вдруг раскритиковал в «Нашем современнике» Александр Казинцев – крупный мыслитель и тоже православный социалист, человек, от которого меньше всего можно было ожидать столь узкого понимания сказанного нашим классиком).

«Русский народ как целое, – заключает Ю. Селезнев – и был для Достоевского народом, страдающим во имя искупления всего мирового зла, накопившегося за тысячелетия человеческого бытия. Но именно поэтому – и тем народом, которому суждено сказать миру истинно новое Слово, Слово, которое духовно возродит мир».

***
«Общим местом» в литературе о Достоевском стало мнение, что на каторге с ним произошел некий резкий мировоззренческий перелом. Достоевский до 1849 года – это один человек, «прогрессивный», связанный с Белинским, Петрашевским и другими корифеями того времени. После же каторги он примыкает к «реакционному» лагерю. Причем эта мысль господствует независимо от позиции самих пишущих: для одних это была «деградация», для других, напротив, «просветление».

Мы же позволим себе усомниться в самом факте этого «мировоззренческого перелома». Да, Достоевский до каторги – социалист, петрашевец, во многом ученик Белинского. Но и тогда он был не просто социалистом, а христианским, православным социалистом. Не говоря уже о том, что ему были чужды западнические настроения, национальный нигилизм, владевший значительной частью тогдашнего общества (это, конечно, нисколько не противоречит влиянию на него европейского утопического социализма, идей Фурье, Сен-Симона, Кабе: ведь эти западные мыслители как раз и отрицали тот путь, по которому шла и идет Западная Европа!).

Достоевский после каторги – ярко выраженный православный консерватор и русский националист. Но высказывал ли он в последнее двадцатилетие своей жизни сколь-нибудь значимые мысли, под которыми не подписался он же молодой, если бы вдруг перенесся из 40-х годов в 70-е?

Думаю, в главном его мировоззрение осталось тем же, и это мировоззрение было – русский православный социализм. Пусть даже сам Федор Михайлович в большинстве случаев свои идеи так не характеризовал. Но разве иначе можно трактовать, к примеру, такую фразу из «Дневника писателя»: «кончится буржуазия и настанет Обновленное Человечество. Оно поделит землю по общинам и начнет жить в Саду». Это все тот же «утопический социализм», что и в «петрашевский» период (и не надо бояться слова «утопический»: именно утопия показывает человечеству идеальный образ будущего, наука лишь предлагает пути для его достижения).

К 1864 году относится работа писателя над статьей «Социализм и христианство», которая не была доведена до конца. Здесь он сделал наброски о трех стадиях развития человеческого общества – от «патриархальности», где человек живет в общине, личность не выделяется, к индивидуалистической «цивилизации» и затем к «возвращению в непосредственность», но уже свободному, на основе максимального развития личности. Но ведь и Маркс говорил о «новом обществе», о коммунизме, как о «возрождении в более совершенной форме общества архаического типа»…

В конце жизни, в последнем выпуске «Дневника писателя», Достоевский прямо говорит о русском социализме: «я про наш русский “социализм” теперь говорю…, цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово».

Есть мнение, что своего любимого героя – Алешу Карамазова – Достоевский в продолжении своего последнего романа хотел из «монаха» сделать революционером. Можно только гадать, что об этом думал сам писатель, но разве нельзя исключать, что из Алексея вышел бы не просто революционер и социалист, а именно христианский социалист?

Капитализм и все связанное с буржуазностью осталось для нашего классика абсолютно неприемлемым. Об этом он пишет в упоминавшихся уже «Зимних заметках о летних впечатлениях», одна из глав которых так и называется – «Опыт о буржуа». Именно здесь он пишет знаменитые строки о западной буржуазной «свободе»: «Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно».

Как считал Достоевский, европеизация России как раз и влекла за собой торжество буржуазности. Не спасла бы и европейская «революционность», ведь тамошние рабочие «тоже все в душе собственники: весь идеал их в том, чтоб быть собственниками и накопить как можно больше вещей; такая уж натура».

Но при этом писатель, отвергая индивидуализм, отнюдь не против развития личности: «Напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего его могущества…»

Но это-то и недостижимо для человека современного Запада – современного как Достоевскому, так и нам с вами. Поэтому западный социалист – то есть человек, искренне стремящийся к братству между людьми, – не находит в своем обществе почвы для этих идей, в отличие от России с ее традиционным общинным устройством.

Выступал ли Достоевский против равенства? Нет, ни в коей мере. Если, конечно, под равенством не подразумевать «одинаковости», обезличенности в обществе «нумеров», по Замятину. Но это все та же «шигалевщина», которая подразумевает в конечном счете как раз тотальное неравенство под видом равенства.

У Достоевского: «Настоящее равенство говорит: “Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я радуюсь, потому что люблю тебя. …Если ты, по своим способностям, приносишь во сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя”… Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви».

О каком вообще неравенстве может идти речь в «обществе-семье»? А ведь именно такой тип общества – идеал Достоевского, как, в конечном счете, и всей русской мысли, если она действительно достойна именоваться русской.

Социальное неравенство Достоевский никогда не воспринимал как норму: «Я никогда не мог понять смысла, что лишь 1/10 людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10 служат лишь материалом и средством… Эта идея ужасная и совершенно антихристианская. Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верою, что все наши девяносто миллионов русских, или сколько их тогда будет, будут образованны и развиты…» Опять то же «шигалевское» соотношение: 9 к 1. Но здесь ведь речь идет не об «антиутопии», создаваемой «бесами», а о существующем положении дел…

Отрицание капиталистического пути особенно сильно выражено в романе «Подросток» – одном из романов «великого пятикнижия», хотя и наименее популярном по сравнению с четырьмя остальными. После выхода «Бесов» народнический публицист и критик Н.К. Михайловский пенял Достоевскому – отчасти справедливо – что в этом романе «нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла».

И этот «бес» появился в «Подростке» (хотя, отметим, к теме денег, ростовщичества Достоевский обращался и раньше – например, в «Идиоте»). Напомним, что главный герой романа – Аркадий Долгорукий, тот самый «подросток» – одержим идеей стать «Ротшильдом» (примерно как Раскольников «глядел в Наполеоны»), приобрести огромный капитал, а с ним власть. Но эта мечта разбивается о глубинную русскость Аркадия, усвоенную им через мать, бывшую крепостную, и номинального отца – странника Макара Долгорукого. Достоевский показывает несовместимость западного капиталистического пути и русского народного мировоззрения, при жизни писателя выразившегося в двух, казалось бы, враждебных идеологиях – правой славянофильской и левой народнической. Консерватор и «бывший» утопический социалист Достоевский понимал это как никто другой.

***
Итак, один из главных заветов Достоевского заключается в том, что капитализм и русская идея противоположны друг другу. Либо Россия, либо капитализм, вместе они не уживутся. Коллективистские формы жизни органичны для России: «…народ удержал до сих пор, при всех неблагоприятных обстоятельствах, общинный быт …не зная начал западной ассоциации, он имел уже артель. Западные публицисты после долгих поисков наконец остановились на ассоциации и в ней видят спасение труда от деспотизма капитала. Но в западной жизни это общинное начало еще не вошло в жизнь; ему ход будет только в будущем… На Руси оно существует уже как данное жизнью и ждет только благоприятных условий к своему большему развитию».

Другой завет (вернее, предостережение): «социализм» западного типа не может привести к настоящим изменениям общества. Он находится в той же материалистической «плоскости», что и внешне отрицаемый им капитализм. Эту идею развивали и последующие русские мыслители – С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Эрн, которые видели выход из этого противоречия в концепции христианского социализма. В наше время это идейное течение представляют А. Молотков, Н. Сомин и многие другие авторы. С их точки зрения, православный социализм и является квинтэссенцией русской идеи, ее окончательным историческим выводом.

Еще один завет Достоевского – отвернувшись от Европы, обратить свои взоры к Азии. Ведь Федор Михайлович в силу биографических обстоятельств – не по своей воле – и сам оказался связан с Востоком: отбывал каторгу в Омске, служил в солдатах в Семипалатинске, венчался в Кузнецке (нынешний Новокузнецк). Дружил с казахским ученым и просветителем, офицером русской службы Чоканом Валихановым.

И в конце жизни Достоевский писал, что русское общество должно быть «проникнуто ясным сознанием нашей миссии в Азии и того, что собственно для нас значит и могла бы значить впредь Азия. Да и вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России все еще как будто существует в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе и не хочет европейская наша Россия интересоваться. “Мы, дескать, Европа, что нам делать в Азии?”». Между тем, «в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход». А ведь и до сих пор нас всеми силами пытаются развернуть на Запад, сделать частью «европейской цивилизации» и оттолкнуть от Востока, уничтожить нашу евразийскую сущность.

Кстати, есть мнение, что род Достоевских происходил от татарского мурзы, принятого в русское подданство Дмитрием Донским. Значит, и в самом происхождении Достоевского воплотилась эта тесная связь России с тюркским миром, которая в XX веке привела к рождению идеологии евразийства (кстати, датой ее оформления считается 1921 год, ровно через 100 лет после рождения Достоевского и ровно 100 лет назад).

Но дальнейшая судьба рода Достоевских символизирует уже триединство русского народа, включая украинцев и белорусов. Ведь потомки того самого татарского мурзы жили несколько веков в Белоруссии, в Пинском уезде, где и по сей день сохранилось село Достоево. А дед писателя родился на Волыни, то есть на современной территории Украины, и служил священником в селе Войтовцы (ныне Винницкая область). Недаром писал Федор Михайлович: «хозяин земли русской — есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус — это все одно) — и так будет навсегда». Не то белорус, не то украинец, не то даже поляк – ведь все же потомок шляхтичей, да и ударение в фамилии ставится «на польский манер» – Достоевский (как и чистый украинец Гоголь) ни на минуту не сомневался в том, что он русский человек и русский писатель.

И еще завет, пожалуй, главный: самостоятельность и самобытность русской мысли. Но писатель, говоря об этом, всегда подчеркивал, что самостоятельность не означает отгораживания «китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа, в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности».

В этом высказывании 1860 года Достоевский еще применяет термин «общечеловеческий»: позже он заменит его более точным – «всечеловеческий». Об этом следует помнить, когда нам пытаются навязывать «общечеловеческие ценности», за которые на практике выдаются «ценности» только одной западной цивилизации, и то лишь последней пары веков. А всечеловечность, считал писатель, «не иначе достигнется, как упором в свою национальность каждого народа». Потому что «тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону».

В XX веке Россия – Советский Союз – развивалась «на своих началах», пусть иногда и искаженных. И только потому стала маяком для всего человечества, как и мечталось Федору Михайловичу. Навсегда ли она утратила эту свою роль? Думаю, что страна, давшая миру Достоевского, не может уйти в историческое небытие – и обязательно возродится.

Павел ПЕТУХОВ
Источник: «Советская Россия»

Вышла вторым изданием важная книга – сборник статей «Коммунизм, антикоммунизм, русофобия в постсоветской России». В редколлегию издания вошли философы П.П. Апрышко, О.М. Зиновьева, А.П. Поляков, М.В. Романенко, а среди авторов статей мы видим ряд известных имён: это публицист Владимир Бушин (который до своей кончины в декабре 2019 г. успел принять участие в работе над первым изданием книги), историки Юрий Емельянов, Владлен Логинов, Андрей Фурсов, писатели и журналисты Виктор Кожемяко, Александр Проханов и другие.

Часть работ принадлежит перу людей, ушедших из жизни довольно давно: например, историк и литературовед Вадим Кожинов умер в 2001 году, 20 лет назад, а философ Александр Зиновьев – в 2006-м.

Сразу сделаем оговорку о явно неудачной форме, которая была придана этому изданию. Книга оформлена как «коллективная монография», состоящая из разделов и глав (которые фактически являются совершенно отдельными статьями или брошюрами). Авторы не указаны ни в оглавлении, ни в самом тексте книги, так что читателю, чтобы понять, кто написал тот или иной раздел, необходимо каждый раз заглядывать в начало книги и просматривать список соавторов. Очевидно, составителям книги следовало напечатать её не как монографию, а как сборник статей, каковым она по сути и является. Это бы явно облегчило и работу читателя.

Кроме того, едва ли удачно построение книги. Открывается она довольно специальными статьями философов С. Мареева и П. Апрышко, посвящёнными вопросам марксистской философии и политэкономии. Едва ли широкий читатель, не имеющий специальной подготовки, сможет «осилить» эти статьи. Вероятно, многие просто отложат книгу, решив, что и дальше всё пойдёт в том же духе.

Хотя самое интересное для читателя – именно в середине сборника, в разделах «Антикоммунизм и русофобия в постсоветской России» и «Ренегаты – антикоммунисты и антисоветчики», где мы видим блестящие по форме и важнейшие по содержанию статьи Владимира Бушина и Александра Проханова, беседы Андрея Фефелова с историками А. Фурсовым и Е. Пашковой и другие интересные материалы, до которых многие просто не доберутся, продираясь через философские дебри первых глав.

Но в целом нельзя не признать книгу весьма значимой и своевременной. Ведь атака на коммунистические идеи сегодня ведётся с упорством, прямо-таки удивительным после 30-летнего периода реставрации капитализма. И используются здесь не только открыто либеральные и западнические лозунги, но и якобы «патриотические», апеллирующие к идеям русского национализма, монархизма и православия. Хотя на практике, разумеется, за этими «право-патриотическими» течениями стоят такие же глобалисты, как и за либералами, просто их пропаганда рассчитана на разные целевые аудитории.

Заметим также, что другую часть аудитории «окучивают» псевдо-левые (например, троцкисты), которые также противопоставляют левую и патриотическую идею, но только ставят противоположные «оценки». Таким образом, между внешне противоположными течениями идёт игра в поддавки и взаимное подбрасывание «аргументов».

Определение неразрывной связи антикоммунизма и русофобии возможно лишь тогда, когда будет показано само внутреннее единство левой и патриотической идей. А для этого необходимо поднять весь массив текстов левых и коммунистических идеологов, мыслителей и теоретиков из разных стран мира, которые в совокупности и дали анализ этого внутреннего единства. А также, конечно, рассмотреть практическую деятельность лево-патриотических сил не только в России, но и в странах Азии, Латинской Америки, Восточной Европы, где – в условиях борьбы левых против западного империализма и современного глобализма – тождество левых и патриотических идей абсолютно очевидно. Хотя в книге есть статья М. Романенко о реальном социализме в современном мире (Китай, Вьетнам, Куба), этого явно недостаточно.

Нужно понимать, что русофобия – это лишь одно из проявлений «западного шовинизма», принимающего форму «космополитизма» (об этом писал основатель евразийства Н.С. Трубецкой). Современная русофобия имеет как цивилизационную, так и идеологическую основу. И если первая существовала всегда – точнее, с тех пор, как русские появились на сцене мировой истории и стали опаснейшими противниками глобальной экспансии Европы, – то вторая связана как раз с тем, что в XX веке именно русский народ бросил вызов мировой капиталистической системе, совершив классовую и одновременно национально-освободительную революцию 1917 года и создав мировую систему социализма, противостоящую Западу.

Русофобию можно фактически свести к «западничеству», только в его наиболее грубой форме. Но прозападные силы не только в России, но и во всём мире являются одновременно и силами антикоммунистическими. «Правые» диктатуры, подавляющие коммунистические, левые и национально-освободительные движения, всюду – в Азии, Африке, Латинской Америке – направляются и финансируются из США и Западной Европы, что лишний раз доказывает антинациональный характер любого антикоммунизма. Не только «антисоветчик – значит русофоб»: эту совершенно неоспоримую формулу можно расширить до «антикоммунист – значит антипатриот».

И напротив, коммунисты во многих странах мира всегда были ядром патриотических сил, потому что национальное освобождение внутренне связано с преодолением классового разрыва, с отказом от капиталистического пути развития, который неизбежно ведёт к предательству национальных интересов, когда это становится нужным для классовых интересов буржуазии.

Возвращаясь к сборнику, отметим, что большим упущением является то, что в этой ценной книге мы не видим статей и фрагментов из книг такого известнейшего современного теоретика, как С.Г. Кара-Мурза, творчество которого как раз и посвящено рассмотрению коммунистической идеи и советской цивилизации, феноменов антисоветизма и русофобии, причём в их взаимной связи. Об этом его книги «Советская цивилизация», «Манипуляция сознанием», «Русский коммунизм», многочисленные статьи.

Возможно, авторы не согласны с некоторыми выводами Кара-Мурзы, не считают его в достаточной степени «правоверным марксистом»? Но в книгу включён текст «Загадка 37-го», автор которого, выдающийся историк и литературовед В.В. Кожинов, к марксистам и вовсе не принадлежал, относясь скорее к славянофильскому, традиционалистскому направлению нашей общественной мысли.

Да и сами авторы-составители вряд ли такие уж «марксистские ортодоксы». Так, в первых главах (у С.Н. Мареева) мы видим сочувственные отсылки и к Платону, и к формам христианского социализма, и к Бердяеву с его критикой капитализма с христианских позиций, и к цивилизационному подходу – который, как справедливо утверждает автор, не противостоит формационному, а дополняет его. С этим солидарен и М.В. Романенко, который критикует «европоцентристскую версию марксизма» (представленную, в частности, А. Бузгалиным) и пишет, что «социализм с китайской спецификой осуществил… успешную попытку соединения формационного и цивилизационного подходов». Он даже говорит о «левоконсервативном синтезе, когда отечественные консервативные традиции и социалистические идеи и взгляды всё чаще находят общий язык и понимание важности принципов социальной справедливости, коллективизма (соборности)».

Также в сборнике не представлены работы В.С. Никитина, который выпустил немало значимых статей и книг, посвящённых основной теме этого издания, например, «Русофобия и русскомыслие в судьбе России», «О русскости ленинизма» и др., которые – полностью или частично – смотрелись бы на его страницах более чем уместно. Из современных теоретиков и публицистов, отсутствие которых на странице сборника бросается в глаза – представитель «национального коммунизма» Сергей Строев, православные социалисты Николай Сомин и Александр Молотков. Хотя их аргументы против антикоммунизма были бы особенно убедительны для представителей православной и национально-патриотической общественности.

Из недостатков книги отметим ещё и некоторые иллюзии её составителей в отношении нынешнего российского режима. Например, П.П. Апрышко во введении «От редакции» пишет, что одна из причин современного всплеска русофобии – это «независимая политика, проводимая Россией на международной арене, её роль государства-лидера в противодействии гегемонистской политике, проводимой нынешними правящими кругами США». Здесь автор явно выдаёт желаемое за действительное. На практике зависимость России от Запада с каждым годом лишь возрастает, а мнимая «борьба» против западного гегемонизма нужна лишь для идеологической обработки «электората» (и ведётся явно в согласии с западными «кураторами»).

При всех отмеченных минусах, разумеется, книга «Коммунизм, антикоммунизм, русофобия в постсоветской России» является важным этапом на пути осознания единства коммунистической и патриотической идей, а также имеет ценность с точки зрения пропаганды творчества Владимира Бушина, Вадима Кожинова, Александра Зиновьева, Юрия Емельянова и других упомянутых авторов. Полагаю, многие читатели после её прочтения захотят ознакомиться и с другими их работами.

Немало страниц посвящено разбору деятельности и высказываний таких «бойцов идеологического фронта», открытого мировым капиталом против СССР и коммунистических идей, как А. Солженицын, А. Яковлев, В. Жириновский, работе разрушителей на государственном уровне – Горбачёва и Ельцина, которым нынешняя власть вручает ордена при жизни и ставит памятники после смерти (что показывает её истинное отношение к идеям патриотизма и национальной независимости).

Книга вышла тиражом 3500 экземпляров – по нынешним меркам, как говорят, «неплохо», но, конечно, в сравнении с советскими тиражами это только капля в море. И все ли эти экземпляры дойдут до читателя, все ли будут прочитаны? А ведь таких книг должно быть на порядки больше – чтобы они оказывали влияние хотя бы на настроения интеллигенции, читающей части общества.

Сегодня около 70% населения России, по опросам, разделяют советские, лево-патриотические ценности. Но, разумеется, у простых людей рычагов влияния гораздо меньше, чем в руках правящей русофобской и антикоммунистической «элиты». Именно поэтому патриотическим силам надо использовать все возможности для ведения контрпропагандистской работы, а это и интернет-ресурсы, и газеты, и книги, подобные той, о которой шла сегодня речь.

Павел ПЕТУХОВ