К 135-летию со дня рождения итальянского мыслителя

22 января исполняется 135 лет со дня рождения Антонио Грамши (1891—1937) — основателя и руководителя Итальянской коммунистической партии, выдающегося теоретика неортодоксального марксизма, основоположника учения о культурной гегемонии. В этот день предлагаем читателям вспомнить посвящённую ему главу из знаменитой книги Сергея Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием».

***

Антонио Грамши, основатель и теоретик Итальянской коммунистической партии, депутат парламен­та, был арестован фашистами в 1926 г., заключен в тюрьму, освобожден совершенно больным по амнистии 1934 г. и умер в 1937 г. В начале 1929 г. ему разрешили в тюрьме писать, и он начал свой огромный труд «Тюремные тетради». Опубликован он был впервые в Италии в 1948-1951 гг., в 1975 г. вышло четырех­том­ное научно-критическое издание с комментариями.

С тех пор переиздания на всех языках, кроме русского, следуют одно за другим, а исследовательская литература, посвященная этому труду, необозрима – тысячи книг и статей. На русском языке вышла примерно четверть «Тюремных тетрадей», а с начала 70-х годов, когда на всех парах пошла скрытая подготовка к перестройке, на имя Грамши идеологи КПСС наложили полный запрет (хотя, судя по косвенным признакам можно сказать, что самими идеологами перестройки работы Грамши усиленно изучались).

Поводом (совершенно надуманным) для изъятия Грамши из оборота служили его якобы глубокие расхождения с Лениным. На деле причина, видимо, в том, что учение Грамши было положено в основу всей грандиозной кампании по манипуляции сознанием населения СССР для проведения «революции сверху».

«Тюремные тетради» были написаны Грамши не для печати, а для себя, к тому же под надзором тюремной цензуры. Читать их непросто, но усилиями большого числа «грамшеведов» восстановлен смысл почти всех материалов, и расхождения в толковании невелики. В целом речь идет о важном вкладе почти во все разделы гуманитарного знания – философию и политологию, антропологию (учение о человеке), культурологию и педагогику. Этот вклад Грамши сделал, развивая марксизм и осмысляя опыт протестант­ской Реформации, Французской революции, русской революции 1917 г. – и одновременно опыт фашизма.

Он создавал, таким образом, новую теорию государства и революции – для современного общества (в развитие и, пожалуй, преодоление, ленинской теории, созданной для условий крестьянской России). Одна­ко оказалось, что, работая ради победы коммунизма, Грамши сделал множество открытий общенаучного значения.

Как известно, «знание – сила», и этой силой может воспользоваться любой, кто знание освоит и получит возможность применить. Огонь помог человеку выйти из первобытного состояния, хотя человек, отправленный на костер Инквизиции, может и помянуть недобрым словом Прометея, укравшего у богов огонь для людей. Теорией, созданной коммунистом, эффективно воспользовались враги коммунизма (а наши коммунисты ее и знать не желают). Грамши в этом не виноват.

Если сегодня открыть крупную западную научную базу данных на слово «Грамши» (например, огромную американскую базу данных «Диссертации»), то просто поражаешься, какой широкий диапазон общественных явлений изучается сегодня с помощью теорий Грамши. Это и ход разжигания национальных конфликтов, и тактика церковной верхушки в борьбе против «теологии освобождения» в Никарагуа, и история спорта в США и его влияние на массовое сознание, и особенности нынешней африканской литера­туры, и эффективность тех или иных видов рекламы.

Один из ключевых разделов труда Грамши – учение о гегемонии. Это – часть общей теории революции как слома государства и перехода к новому социально-политическому порядку. Вот, кратко, суть учения, прямо касающаяся нашей проблемы.

Согласно Грамши, власть господствующего класса держится не только на насилии, но и на согласии. Механизм власти – не только принуждение, но и убеждение. Овладение собственностью как экономическая основа власти недостаточно – господство собственников тем самым автоматически не гарантируется и стабильная власть не обеспечивается.

Таким образом, государство, какой бы класс ни был господствующим, стоит на двух китах – силе и согласии. Положение, при котором достигнут достаточный уровень согласия, Грамши называет «гегемони­ей». Гегемония – не застывшее, однажды достигнутое состояние, а тонкий и динамичный, непрерывный процесс. При этом «государство является гегемонией, облеченной в броню принуждения». Иными словами, принуждение – лишь броня гораздо более значительного содержания.

Более того, гегемония предполагает не просто согласие, но благожелательное (активное) согласие, при котором граждане желают того, что требуется господствующему классу. Грамши дает такое определение: «Государство – это вся совокупность практической и теоретической деятельности, посредством которой господствующий класс оправдывает и удерживает свое господство, добиваясь при этом активного согласия руководимых».

Речь идет не просто о политике, а о фундаментальном качестве современного общества Запада. Это видно из того, что к близким выводам совсем иным путем пришли и другие крупные мыслители. Американский философ Дж. Уэйт, исследователь Хайдеггера, пишет: «К 1936 г. Хайдеггер пришел – отчасти ввиду его политического опыта в условиях нацистской Германии, отчасти как результат чтения работ Ницше, где, как мы легко могли убедиться, выражены фактически те же мысли, – к идее, которую Антонио Грамши (почти в это же время, но исходя из иного опыта и рода чтения) называл проблемой «гегемонии»: а именно, как править неявно, с помощью «подвижного равновесия» временных блоков различных доминирующих социальных групп, используя «ненасильственное принуждение» (включая так называемую массовую или народную культуру), так, чтобы манипулировать подчиненными группами против их воли, но с их согласия, в интересах крошечной части общества».

Если главная сила государства и основа власти господствующего класса – гегемония, то вопрос стабильности политического порядка и, напротив, условия его слома (революции) сводятся к вопросу о том, как достигается или подрывается гегемония. Кто в этом процессе является главным агентом? Каковы «технологии» процесса?

По Грамши, и установление, и подрыв гегемонии – «молекулярный» процесс. Он протекает не как столкновение классовых сил (Грамши отрицал такие механистические аналогии, которыми полон вульгарный исторический материализм), а как невидимое, малыми порциями, изменение мнений и настроений в сознании каждого человека. Гегемония опирается на «культурное ядро» общества, которое включает в себя совокупность представлений о мире и человеке, о добре и зле, прекрасном и отвратительном, множество символов и образов, традиций и предрассудков, знаний и опыта многих веков. Пока это ядро стабильно, в обществе имеется «устойчивая коллективная воля», направленная на сохранение существующего порядка.

Подрыв этого «культурного ядра» и разрушение этой коллективной воли – условие революции. Создание этого условия – «молекулярная» агрессия в культурное ядро. Это – не изречение некой истины, которая совершила бы переворот в сознании, какое-то озарение. Это «огромное количество книг, брошюр, журнальных и газетных статей, разговоров и споров, которые без конца повторяются и в своей гигантской совокупности образуют то длительное усилие, из которого рождается коллективная воля определенной степени однородности, той степени, которая необходима, чтобы получилось действие, координированное и одновременное во времени и географическом пространстве».

Мы помним, как такое длительное гигантское усилие создавала идеологическая машина КПСС в ходе перестройки, прежде чем в сознании «совка» было окончательно сломано культурное ядро советского общества и установлена, хотя бы на короткий срок, гегемония «приватизаторов». Вся эта «революция сверху» (по терминологии Грамши «пассивная революция») была в точности спроектирована в соответствии с учением о гегемонии и молекулярной агрессии в культурное ядро. Советник Ельцина философ А.И. Ракитов открове­нно пишет в академическом журнале: «Транс­формация российского рынка в рынок современного ка­питализма требовала новой цивилизации, новой общественной орга­низации, а следовательно, и радикальных изме­не­ний в ядре нашей культуры».

На что в культурном ядре надо прежде всего воздействовать для установления (или подрыва) гегемонии? Вовсе не на теории противника, говорит Грамши. Надо воздействовать на обыденное сознание, повседневные, «маленькие» мысли среднего человека. И самый эффективный способ воздействия – неустанное повторение одних и тех же утверждений, чтобы к ним привыкли и стали принимать не разумом, а на веру. «Массы как таковые, – пишет Грамши, – не могут усваивать философию иначе, как веру». И он обращал внимание на церковь, которая поддерживает религиозные убеждения посредством непрестанного повторения молитв и обрядов.

Сам Грамши прекрасно отдавал себе отчет, что за обыденное сознание должны бороться как силы, защищающие свою гегемонию, так и революционные силы. И те, и другие имеют шанс на успех, ибо культурное ядро и обыденное сознание не только консервативны, но и изменчивы. Та часть обыденного сознания, которую Грамши назвал «здравый смысл» (стихийная философия трудящихся), открыта для восприятия коммунистических идей. Здесь – источник «освободительной гегемонии». Если же речь идет о буржуазии, стремящейся сохранить или установить свою гегемонию, то ей важно этот здравый смысл нейтрализовать или подавлять, внедряя в сознание фантастические мифы.

Кто же главное действующее лицо в установлении или подрыве гегемонии? Ответ Грамши однозначен: интеллигенция. И здесь он развивает целую главу о сути интеллигенции, ее зарождении, роли в обществе и отношении с властью. Главная общественная функция интеллигенции – не профессиональная (инженер, ученый, священник и т.д.). Как особая социальная группа, интеллигенция зародилась именно в современном обществе, когда возникла потребность в установлении гегемонии через идеологию. Именно создание и распространение идеологий, установление или подрыв гегемонии того или иного класса – главный смысл существования интеллигенции.

Самая эффективная гегемония идущей к власти буржуазии произошла во Франции, где быстро сложился тесный союз капитала и интеллигенции. Под этим союзом лежала тесная связь и буржуазии, и интеллигенции, с немецкой Реформацией, породившей мощные философские течения (как говорится, «Кант обезглавил Бога, а Робеспьер короля»). Вообще, соединение протестантской Реформации с политической моделью Французской революции Грамши считает теоретическим максимумом в эффективности установления гегемонии.

Продавая свой труд, интеллигенция тянется туда, где деньги. Грамши пишет: «Интеллигенты служат “приказчиками” господствующей группы, используемыми для осуществления функций, подчиненных задачам социальной гегемонии и политического управления». Правда, всегда в обществе остается часть интеллигенции, которую Грамши называет «традиционной» – та интеллигенция, которая служила группе, утратившей гегемонию, но не сменила знамя. Обычно новая получившая гегемонию группа старается ее приручить. Кроме того, общественные движения, созревающие для борьбы за свою гегемонию, порождают собственную интеллигенцию, которая и становится главным агентом по воздействию на культурное ядро и завоеванию гегемонии.

Это – очень короткое и упрощенное изложение некоторых пунктов учения Грамши. Думаю, уже из этого изложения видно, насколько плодотворной и обширной является эта концепция. Грамши был одним из тех, кто заложил основы нового обществоведения, преодолевшего истмат (в его и марксистской, и либеральной версии). Недаром его имя называют в одном ряду с именами М. Бахтина в культурологии, М. Фуко и других новаторов в философии. Грамши – один из первых философов, которые почувствовали новую научную картину мира и перенесли ее главный дух в науку об обществе.

Приведу несколько примеров тех общественных процессов, нынешнее изучение которых показало, что они протекали в соответствии с учением Грамши о гегемонии (в основном они взяты из американских диссертаций).

Пожалуй, самое крупное подтверждение верности теории Грамши – успешная стратегия партии Индийский национальный конгресс по ненасильственному освобождению Индии от колониальной зависимости. Множеством «малых дел и слов» партия завоевала прочную культурную гегемонию в массе населения. Колониальная администрация и проанглийская элита были бессильны что-либо противопоставить – они утратили необходимый минимум согласия масс на поддержание прежнего порядка.

Другая блестящая и сознательно разработанная «операция» – мирный переход Испании после смерти Франко от тоталитарного и закрытого общества к либеральной рыночной экономике, федеративному устройству и демократии западного типа. Кризис гегемонии франкистской элиты был разрешен посредством серии пактов с претендующей на гегемонию левой оппозицией. В результате этих пактов и компромиссов левые были «приняты в элиту», а франкисты сменили одиозную окраску и фразеологию, стали «демократами». Левые же смогли «уговорить» массы потерпеть, отказаться от своих социальных требований – правые этого бы не смогли.

Опираясь на теорию Грамши, культурологи объясняют роль вещи («ширпотреба») в установлении и поддержании гегемонии буржуазии в западном обществе. Вещи (материальная культура) создают окружающую среду, в которой живет средний человек. Они несут «сообщения», оказывающие мощное воздействие на обыденное сознание. Если же вещи проектируются с учетом этой их функции как «знаков» («информационных систем из символов»), то в силу огромных масштабов и разнообразия их потока они могут стать решающей силой в формировании обыденного сознания.

Именно дизайн ширпотреба (особое место в нем занимает автомобиль) стал в США главным механизмом внедрения в сознание культурных ценностей (создания и сохранения «культурного ядра»). Специалисты особо отмечают способность этого механизма к эффективной «стандартизации и сегментации» общества.

Стандартизация и сегментация – важное условие гегемонии в гражданском обществе, где требуется сохранять «атомизацию», индивидуализацию людей. Но в то же время надо соединять «сегменты» связями, не приводящими к органическому единству – безопасными для гегемонии. Как показали исследования по методологии Грамши, эффективным средством для этого стал в США спорт. Он порождал такие символы и образы, которые связывали мягкими, ни к какому социальному единству не ведущими связями самые разные сегменты общества – от негритянского дна до буржуазной элиты. Спорт создавал особый срез общей массовой культуры и обыденного сознания.

Очень интересны исследования отдельных более частных случаев, когда противостоящие силы сознательно планировали свою кампанию как борьбу за гегемонию в общественном сознании по конкретному вопросу. Так было, например, в кампании Тэтчер по приватизации в 1984-1985 годах. Английские профсоюзы, противодействующие приватизации, пытались склонить на свою сторону общественное мнение, но проиграли соревнование за гегемонию. В общем, англичане дали согласие на приватизацию и отшатнулись от тэтчеризма только когда испытали ее последствия на своей шкуре.

Методология Грамши хорошо вскрывает суть деятельности со­зданной по инициативе Н. Рокфел­лера «Трехсторонней комиссии» под руководством З. Бжезинского. Это – одна из самых закрытых и влиятельных организаций теневого «мирового правительства». В нее входит около трех сотен членов из США, Европы и Японии. Цель – стабилизировать новый мировой порядок, добившись беспрепятственного доступа транснациональных корпораций во все страны мира, особенно в финансовую сферу и энергетику. Признано, однако, что в действительности Трехсторонняя комиссия способствовала возникновению нынешнего глобального финансового кризиса и в целом дестабилизации мира по сравнению с 70-ми годами.

Но для нас важен другой вывод: эта теневая организация смогла мобилизовать во всех главных странах влиятельные силы для воздействия на общественное мнение так, чтобы «неприятные» последствия ее деятельности вообще исчезли из публичных дебатов. Эти силы (ученые, пресса, «духовные лидеры») смогли в мировом масштабе так повлиять на обыденное сознание, что люди как бы перестали видеть очевидное. У них отключили «здравый смысл».

Наконец, совершенно в логике учения Грамши велся либеральной интеллигенцией подрыв гегемонии социалистических сил в странах Восточной Европы. В США сделаны диссертации о роли театра в разрушении культурного ядра этих стран – захватывающее чтение (сам Грамши в своей теории гегемонии также уделял большое место театру, особенно театру Луиджи Пиранделло, который немало способствовал приходу к власти фашистов в Италии). Так, например, рассмотрена работа известного в ГДР театра Хайнера Мюллера, который в своих пьесах ставил целью «подрыв истории снизу». Это – типичный пример явления, названного «анти-институциональный театр», то есть театр, подгрызающий общественные институты.

Согласно выводам исследования, постановщики сознательно «искали трещины в монолите гегемонии и стремились расширить эти трещины – в перспективе вплоть до конца истории». Концом истории издавна было названо желаемое крушение противостоящего Западу «советского блока».

Я думаю, сегодня можно говорить о трагедии Грамши. Почти все из его гениальных мыслей и предупреждений, с которыми он обращался к товарищам ради того, чтобы научиться мобилизовать здравый смысл людей, поднять массы трудящихся до уровня интеллигенции, мобилизовать их способности к завоеванию «освободительной гегемонии» – почти все было изучено и использовано противником в совершенно противоположных целях. Для подавления здравого смысла, для принижения человека, для эффективной манипуляции его сознанием, для усиления гегемонии господствующего меньшинства. Вершиной этой «работы по Грамши» была, конечно, перестройка в СССР.

Источник

Статья посвящена обсуждению и интерпретации мнений Достоевского о Церкви и ее отношении к социальному вопросу. Рассматривая две главы из «Дневника писателя», в частности, посвященные полемике с Градовским, автор обращает особое внимание на понимание писателем проблем личного спасения и справедливого общественного устройства, в частности, его отношение к социализму, «социальному христианству», его трактовку социального идеала и его осуществимости на земле.

Фёдор Михайлович Достоевский (1821-1881 гг.) в русском сознании — фигура поистине знаковая. А потому его мысли по самым важным для русского бытия проблемам приобретают исключительное значение. Проблема взаимоотношений Церкви и общества — вот что владело тогда лучшими русскими умами, и потому неудивительно, что и для Достоевского она в центре внимания. Но великий писатель одновременно — и великий христианин. В зрелый период своего творчества он всегда стремился подходить к решению любой общественной проблемы с позиций христианской нравственности, заповедей любви к Богу и ближнему. И в отношении Церкви к этим проблемам писатель старался занять наиболее ортодоксально-православную позицию. Обладая исключительно чуткой совестью и огромным стремлением к истине, Фёдор Михайлович видел, что позиция официальных структур Церкви не всегда оказывалась безупречной. И ни в коей мере не отступая от сути Православия, он старался сказать новые слова, несколько иначе осмыслить великие проблемы. В этом плане интересными являются мысли Достоевского о Церкви и ее отношении к социальному вопросу.

Ныне творчество Достоевского изучено вдоль и поперек, так что и на эту тему написано достаточно, но далеко не всегда объективно — уж слишком хочется каждому привлечь его в свой лагерь. Мы попытаемся прояснить этот вопрос на материале двух глав его «Дневника писателя».

1. Ответ Градовскому.

Пушкинская речь Достоевского, произнесенная в Москве 8 июня 1880 г., произвела на слушателей огромное, прямо-таки магическое действие. Присутствующие в зале обнимались, целовались и даже, от избытка чувств, падали в обморок. Вскоре, однако, появились более трезвые и даже отрицательные отзывы. Так, проф. А.Д. Градовский опубликовал статью «Мечты и действительность», с критикой речи писателя (газета «Голос», 25 июня 1880 г. N 174).

Стоит заметить, что Александр Дмитриевич Градовский (1841-1889 гг.) — личность в то время весьма известная: профессор Санкт-Петербургского университета, авторитетный правовед и публицист, говоря современным языком, политолог, отстаивавший мягко-консервативную идею общественного устройства на основе государства, собственности и Церкви. Градовский — патриот. Отрицательно относясь к социализму, он, тем не менее, был сторонником сильного государства, обеспечивающего, однако, развитие личности каждого из его граждан.

Для Достоевского Градовский — «либеральный профессор» и западник. И писатель, напечатав свою речь в августовском «Дневнике писателя» за 1880 г., там же дает и отповедь Градовскому. Интересно, что этот «ответ Градовскому» по горячим следам был оценен следующим образом. Так, журнал «Слово» писал: «И как жалок показался нам в своем ответе г. Достоевский (…) Это бред какого-то юродивого мистика». Но все же, благодаря Коробочке (о ней чуть ниже), известному гоголевскому персонажу, «ответ Градовскому», несмотря на нечеткость мысли, свойственную, кстати, всему «Дневнику писателя», стал хрестоматийным.

В «Дневнике» Достоевский приводит значительный фрагмент из статьи Градовского. Вот он: «Г-н Достоевский призывает работать над собой и смирить себя. Личное самосовершенствование в духе христианской любви есть, конечно, первая предпосылка для всякой деятельности, большой или малой. Но из этого не следует, чтобы люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образвывали совершенное общество (здесь Достоевский в «Дневнике» ставит знак (?!) — Н.С.). Позволим себе привести пример. Апостол Павел поучал рабов и господ во взаимных отношениях. И те, и другие могли послушать и обыкновенно слушали слово апостола, они лично были хорошими христианами, но рабство чрез то не освящалось и оставалось учреждением безнравственным. Точно также г-н Достоевский, а равно и каждый из нас, знал превосходных христиан-помещиков и таковых же крестьян. Но крепостное право оставалось мерзостью пред Господом, и русский царь-освободитель явился выразителем требований не только личной, но и общественной нравственности, о которой в старое время не было надлежащих понятий, несмотря на то, что «хороших людей» было, может быть, не меньше, чем теперь.

Личная и общественная нравственность не одно и то же. Отсюда следует, что никакое общественное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей, его составляющих. Приведем опять пример. Предположим, что, начиная с 1800 г., ряд проповедников христианской любви и смирения принялся бы улучшать нравственность Коробочек и Собакевичей. Можно ли предположить, чтоб они достигли отмены крепостного права, чтобы не нужно было властного слова для устранения этого «явления»? Напротив, Коробочка стала бы доказывать, что она истинная христианка и настоящая «мать» своих крестьян, и пребывала бы в этом убеждении, несмотря на все доводы проповедника…

Улучшение людей в смысле общественном не может быть произведено только работой «над собою» и «смирением себя». Работать над собою и смирять свои страсти можно и в пустыне и на необитаемом острове. Но, как существа общественные, люди развиваются и улучшаются в работе друг подле друга, друг для друга и друг с другом. Вот почему в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести» [2].

Как видим, вопрос поставлен профессором ребром: достаточно ли личного христианского совершенствования для того, чтобы совершенствовалось всё общество? Градовский четко отвечает: нет, не достаточно.

Достоевский не приемлет такую позицию и в своём ответе и слишком эмоционален, и слишком поспешен. Чувствуется, что писатель задет таким приемом речи, он стремится скорее ответить обидчику, не продумав до конца его позиции. Возможно, поэтому и оказалась такой низкой оценка его ответа критиками.

Сначала Достоевский пеняет Градовскому: «Живой, целокупный организм режете вашим ученым ножом на две отдельные половинки и утверждаете, что эти две половинки должны быть совершенно независимы одна от другой»[3]. Под половинками имеются в виду христианские и «гражданские» добродетели — они должны быть вместе.

Затем Достоевский обращается к размышлениям Градовского о нравственном совершенстве гоголевских персонажей: «Курьезно вы, однако же, понимаете христианство! Представить только, что Коробочка и Собакевич стали настоящими христианами, уже совершенными (вы сами говорите о совершенстве) — можно ли де их убедить тогда отказаться от крепостного права? Вот коварный вопрос, который вы задаете, и, разумеется, отвечаете на него: «Нет, нельзя убедить Коробочку даже и совершенную христианку». На это прямо отвечу: Если б только Коробочка стала и могла стать настоящей, совершенной уже христианкой, то крепостного права в ее поместье уже не существовало бы вовсе, так что и хлопотать было бы не о чем. Несмотря на то, — замечает Достоевский, — что крепостные акты и купчие оставались бы у ней по-прежнему в сундуке» [4].

Заметим, что Градовский вовсе не предполагал христианское совершенство Коробочки — он говорил о «совершенствовании», стремлении «улучшать нравственность Коробочек и Собакевичей». Правда, перед этим утверждал: «Но из этого не следует, чтобы люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образовывали совершенное общество», и, ловя Градовского на слове, Достоевский переносит это общее утверждение и на Коробочку. Он продолжал: «И какое дело тогда Коробочке, совершенной уже христианке, крепостные или не крепостные ее крестьяне? Она им «мать», настоящая уже мать, «мать» тотчас же бы упразднила прежнюю «барыню» [5].

Но спросим, неужели же ее «совершенную» совесть не жгут купчие? И что же это за «совершенная христианка», если она печется только о своих крестьянах, а сосед Собакевич их порет и продает? Но если уж и Собакевич — «совершенный», то как же все стали такими «совершенными», если крепостные акты остались у них в сундуке? Ведь они развращают: шутка ли — владеть людьми, иметь право повелевать ими если не полностью, то очень во многом! Никакого приближения к совершенству достичь нельзя, пока в их сундуках припрятаны бумаги на владение людьми. Вспомним первое правило монашеской аскетики — устранить соблазн: женщину — с глаз долой, с миром — прекратить всякие связи. Устроители монашеской жизни прекрасно понимали роль «внешних условий»: если они негативны, то лишь отдельные сильные души могут им противостоять; если же внешние условия благоприятны, то открывается путь для совершенствования многих. Не исключено, что Градовский и имел в виду нечто подобное, говоря, что нужно было «властное слово» для устранения крепостного права. Но Достоевский думал иначе: каждый помещик может стать «совершенным», несмотря на действие крепостной зависимости как нормы жизни, зафиксированной в законе. Получается, что великий писатель сам разрывал «две половинки». Думается, что доказать свою правоту Достоевскому в этой схватке не удалось. Хотя этот спор — уже другими лицами — продолжался, и «совершенная христианка Коробочка» стала символом, вокруг которого скрещивались копья.

Однако, писатель и дальше продолжает полемизировать. Он выдвигает тезис: общественная нравственность основана на личной нравственности. И именно этого, де, не понимает Градовский с его «ученым ножом». Что ж, тезис верный. Но в то же время, по Достоевскому, «гражданские доблести» самостоятельного значения не имеют. У него «гражданская формула» и исходит из «личного самосовершенствования», и служит ему. Писатель утверждает, что только стяжав «духовную драгоценность» люди и начинают думать «как бы отыскать такую гражданскую формулу совместного жития, которая именно помогла бы им выдвинуть на весь мир, в самой полной ее славе, ту нравственную драгоценность, которую они получили» [6]. А уж коли драгоценность отыскана, и Коробочка стала «совершенной христианкой», то и «гражданская формула» не нужна. Получается, что «гражданская формула» в саму «драгоценность» не входит.

Достоевский, как он отмечал ещё в речи на пушкинском юбилее, видел призвание русского человека в том, чтобы «в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону», ибо «ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено» [7]. И можно с большой долей уверенности предположить, что именно отрицания этой мысли, неверие в русскую все-человечность не может простить великий писатель западнику Градовскому. Но, стало быть, «великая общая гармония» — это и есть общественный плод христианства? И, значит, Церковь должна стремиться осуществить эту «гармонию». В ответе Градовскому Достоевский эту мысль нигде не отрицал. А чуть позже он выразил её с огромной силой.

2. «Вот наш русский социализм!»

Через полгода вышел следующий выпуск Дневника писателя (это время было потрачено на завершение «Братьев Карамазовых»). И вновь, казалось бы, читатели получили довольно сырой материал: вычурные названия главок, мелочность замечаний, отсутствие структуры изложения. Чувствуется, что «Дневник» снова писался второпях. Но у гения и среди необогащенной руды можно найти бриллиант. Вот это место, множество раз цитированное:

«Вся глубокая ошибка их в том, что они не признают в русском народе Церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное Церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), — цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поелику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм! Вот над присутствием в народе русском этой высшей единительно-»церковной» идеи вы и смеетесь, господа европейцы наши» [8].

Этот фрагмент «Дневника» стоит того, чтобы в нем внимательнее разобраться. Прежде всего, кто же такие «они»? Последнее предложение дает ответ — «европейцы наши». Это все те же западники, «градовские», с которыми полемизирует Достоевский. Далее, в тексте есть две «ударные» фразы. Первая: если объединить два предложения перед последним, то определенно получится, что русский народ «спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово — вот наш русский социализм!» Вторая фраза (для ясности ее чуть отредактируем): «цель и исход русского «социализма» — всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле». При поверхностном чтении может показаться, что Достоевский сближает Церковь и социализм настолько, что чуть ли не ставит между ними знак равенства. И часто при таком прочтении Достоевского записывали в сознательные христианские социалисты. Думается, что мысль Достоевского сложнее. Он отнюдь не отождествляет Церковь и социализм. Наоборот, Достоевский говорит, что «социализм» — «обратно противоположное церкви слово». Заметим, что во второй ударной фразе в словах «русский «социализм»" «социализм» взят в кавычки. Да и было бы странно, если бы Достоевский вдруг, на пороге смерти (жить ему оставалось лишь месяц) стал социалистом. Известно, что он много лет критиковал социализм, революцию и прочую «бесятину» [9] — вспомним хотя бы роман «Бесы». Присмотревшись, можно заметить: смысл фразы «Вот наш русский социализм!» в том, что «социализм», употреблен с прилагательным «русский», а потому отношение к «социализму» из обычно отрицательного в данном случае становится у писателя положительным.

Так что же положительного усмотрел в социализме Достоевский? То, что социализм, несмотря на его атеистичность, пытается решить социальные проблемы, радикально помочь бедным и объединить всех в единую семью. Как раз то, что Церковь делать избегает, откладывая решение этих проблем до Царства Небесного. Но если это обещает сделать безбожный социализм, то тем более это сам Бог велел Церкви Христовой. И тогда русский народ спасется «в конце концов всесветным единением во имя Христово». И снова возникает тема полемики с А. Д. Градовским — «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского». Но видно, что Достоевский не раз мысленно возвращался к возникшему спору, к своему не очень удачному ответу Градовскому и признал частичную правоту оппонента — отрицать силу «единения», т.е. общественности Достоевский не может и не хочет. А потому рождается формула: «я про наш русский «социализм» теперь говорю (…), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле». Иначе говоря, задача преображения общества включается в задачу церковную. Достоевский в конце жизни приходит если не «христианскому социализму», то уж точно к «социальному христианству».

Главная же мысль писателя в том, что реализовать «единение» на земле должна «всенародная и вселенская Церковь». Близко знавший Достоевского выдающийся русский философ B.C. Соловьев точно понял, что к Церкви писателя привели поиски общественной правды. Соловьев писал: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь (…) Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа» [10].

Вот какой — народной, а не клерикальной, стремящейся создать единение народа на земле, а не призывающей только к личному спасению на Небесах, видит Достоевский русскую Церковь. Такая Церковь должна стать «русским социализмом», дать подлинное решение задачи создания праведного социума, которую не смог осилить атеистический социализм. Перед взором писателя предстает Церковь соборная, Церковь, в которой уже нет различия между культом и жизнью, нет противоречия между личностью и обществом, ибо личность, воспитанная на идее жертвенной христианской любви, сознательно отдает себя на служение всем. В этом идеале народ, государство и Церковь сливаются между собой, образуя…, нет не Царство Небесное на земле, но духовное общество, в котором люди, по слову Иринея Лионского, «постепенно привыкают вмещать Бога» [11].

Что это — утопия? «Розовое христианство», в котором упрекал Достоевского К.Н. Леонтьев? Может быть. Но Достоевский чувствовал, что без этой идеи христианство не полно, оно не обретает характера универсальной истины, способной преобразить не только отдельные души, но и весь мир. Вот так — в виде «всенародной и вселенской Церкви» видит Достоевский «всемирную гармонию», а русский народ — как «всечеловека», призванного эту гармонию осуществить.

К этой мысли, венчающей все мировоззрение Достоевского, писатель шел постепенно. Она зрела в нем, медленно высвобождаясь от установившегося в те времена казенно-государственного взгляда на Церковь. И не удивительно: Достоевский старается тщательно прочувствовать этот взгляд, дабы не потерять православного духа. И отповедь Градовскому еще несет на себе следы расхожих мнений. Но все-таки то, что ему теперь открылось, уже не укладывается в официальные схемы. Достоевский приходит к «почвенничеству» и в церковном вопросе.

Пока такой народной Церкви Достоевский не видит: «нет еще этого единения», «не созижделась еще Церковь вполне». Это — последнее из его пророчеств. Но он полон надежды, ибо «инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют». Нет такой Церкви и сейчас. Но мы вместе с Достоевским, великим писателем земли русской и гениальным выразителем христианства, верим, что такая Церковь обязательно станет реальностью. И тогда атеистический Марксов социализм окончательно забудется — ибо у нас в облике Церкви Православной явится свой, «русский социализм».

Примечания

[1] Волгин И. Последний год Достоевского. М., 1990. С. 392.

[2] Достоевский Ф.М. Дневник писателя, август 1880. Полное собрание сочинений. Т. 26. Л., 1984. С. 162.

[3] Там же. С. 161.

[4] Там же. С. 162.

[5] Там же. С. 163.

[6] Там же. С. 165-166.

[7] Там же. С. 148.

[8] Достоевский Ф.М. Дневник писателя, январь 1881. Полное собрание сочинений. Т. 27. Л., 1984. С. 18-19.

[9] Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // B.C. Соловьев. Сочинения в двух томах. Т. 2. М, 1990. С. 300-301.

[10] Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996. С. 514.

[11] Приведём несколько высказываний Ф.М. Достоевского: «Социализм — это отчаяние когда-нибудь устроить человека. Они устраивают его деспотизмом и говорят, что это самая то и есть свобода» (1865-1866 гг., подготовительные материалы к «Преступлению и наказанию» // Собрание мыслей Достоевского / Сост. и авт. предисл. М.А. Фырнин. М., 2003. С. 114).

«Социализм состоит в том, чтоб, выйдя из под христианской цивилизации и для того разрушив ее, создать свою на основании отрицания небесного царства и ограничиваясь одним земным. Прямо антихрист» (1874 г., подготовительные материалы к «Подростку» // Там же. С 119).

«Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, «среда заела» (1876 г., письмо В.А. Алексееву // Там же. С. 45).

«…христианская правда, сохранившаяся в православии, выше социализма» (1875-1876 г., запись к «Дневнику писателя» // Там же. С. 340).

«Коммунизм! нелепость!» (1876-1877, запись к «Дневнику писателя» // Там же. С. 123).

«…социализм есть не только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, на для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю» («Братья Карамазовы», 1879-1880 гг. // Там же. С. 124).

«Мыслят устроиться справедливо, но отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч, мечом погибнет» («Братья Карамазовы», 1879-1880//Там же. С. 128-129).

(Приводится по изданию: Вестник ПСТГУ 2004/3 «Философия», с. 38-47)

Источник

17 августа исполняется 140 лет со дня рождения Владимира Францевича Эрна – одного из самых интересных русских философов начала XX века, продолжателя идей славянофилов, христианского социалиста, резкого критика западной цивилизации и стоящей за ней философской традиции.

К сожалению, философ не успел раскрыть всего своего потенциала: он умер на взлёте, на 35-м году жизни, в самый разгар революционных событий 1917 года. Кто знает, как сложился бы его дальнейший жизненный и духовный путь – остался бы он в Советской России или оказался в эмиграции, к какому бы идейному направлению примкнул – или создал бы своё собственное? Ясно лишь, что в его лице русская идея потеряла очень крупного своего представителя, мыслителя масштаба Бердяева, Булгакова или «отцов евразийства» – Трубецкого и Савицкого.

Как следует из фамилии и отчества, Эрн – выходец из семьи германского происхождения: отец его Франц Карлович был наполовину немцем, наполовину шведом. Мать же, Ольга Павловна Райская, была славянкой – наполовину русской, наполовину полькой. Таким образом, принадлежа «по крови» наполовину к германской «расе» и на три четверти – к западной цивилизации, он всю жизнь отталкивался от западного элемента в самом себе.

Правда, есть версия, что отцом Владимира Францевича был на самом деле русский – Г.А. Арефьев, а немец Эрн только усыновил его. Но это и не так важно, ведь «русскость» определяется не по генетике, а по духу – это цивилизационная, а не узко этническая самоидентификация.

Так или иначе, негативное отношение к принципам германской цивилизации было характерно для мыслителя на всех этапах его деятельности: даже внутри Запада он предпочитал Италию Германии и католический элемент – протестантскому. Недаром его философской специализацией стало изучение идей именно итальянских философов XIX века – А. Розмини и В. Джоберти. В этом он шёл вослед К. Леонтьеву и В. Соловьёву, но не «старым славянофилам», которые как раз считали протестантизм «меньшим злом» по сравнению с «папизмом».

Родившийся в Грузии Владимир Эрн окончил Тифлисскую гимназию, в которой одновременно с ним учились такие разные люди, как будущий священник, учёный и мыслитель-космист П. Флоренский, поэт-футурист Д. Бурлюк и грузинской социал-демократ И. Церетели. В 1900 году он поступил на историко-филологический факультет Московского университета.

В революционном 1905 г., после «Кровавого воскресенья», 23-летний Эрн вместе со своим другом, будущим протоиереем В.П. Свенцицким стал одним из основателей «Христианского братства борьбы», выступавшего с позиций христианского социализма. В программе «Братства» говорилось: «на теперешнем поколении лежит колоссальная задача – найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти».

При этом важно подчеркнуть, что Эрн, в отличие от тех же Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и других мыслителей того времени, не проделывал путь «от марксизма к идеализму» и не менял основных положений своих идей. Критически он относился и к попыткам «модернизации» православия, которое предпринималось Д.С. Мережковским и его кружком. Его христианский социализм вытекал как раз из «традиционалистского» православного понимания общественной жизни и острых вопросов современности – причём понимания национально-русского.

В сборнике «Вопросы жизни» (№8, 1905) Эрн опубликовал важнейшее своё сочинение того времени – статью «Христианское отношение к собственности», вышедшую вскоре, в 1906 году, отдельным изданием. В это же время он читает лекции на тему «Социализм и христианство» в «Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьёва».

Характерно, что в однотомнике сочинений Эрна, изданном в «перестроечном» 1991 году (когда, казалось бы, читателю стремились вернуть ранее недоступную литературу), для этих работ места не нашлось. Ведь и тогда, и сейчас сторонники западного, капиталистического пути стремятся изобразить выдающихся русских мыслителей прошлого как своих «союзников», скрывая христианско-социалистическую направленность их творчества.

Основные выводы, которые, опираясь на Евангелие, делает Эрн, таковы: в личном плане христианин, если он хочет быть таковым не только по названию (служа при этом «Богу и Мамоне»), но и по сути, должен исповедовать полное нестяжание. В общественной же жизни должна господствовать общая, а не частная собственность.

«Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, – подчёркивает философ, – а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии «Мамоной», ибо «никто не может служить двум господам» (Мф.6,24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа». Мыслитель выступает против тех, кто стремится «Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту». Напротив того, «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина», что на практике означает общность имущества.

При этом, по словам Эрна, «для победы над собственностью – мало силы отдельного лица, нужны коллективные силы и условия жизни общины». А это означает не просто изменение, касающееся личной нравственности, а коренной переворот, направленный на создание бесклассового общества, прообразом которого стала Иерусалимская община, созданная апостолами в ожидании Второго пришествия Христа (она носила ярко выраженный коммунистический характер). Те же, «кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, – могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную».

Позже к теме собственности Эрн в своих работах не возвращался. Вероятно, сыграли свою роль и цензурные препятствия, а может быть, ему просто нечего было добавить к уже сказанному, так как в этой статье тема была раскрыта блестяще и всесторонне. Так или иначе, в развитии русской идеи Эрну принадлежит ключевая роль – он чётко и открыто сформулировал внутреннее единство православно-христианской и социалистической идей, которые искусственно отрываются друг от друга враждебными России силами.

«Россия, – пишет современный теоретик православного социализма Н.В. Сомин, – уже дважды в мировой истории разными путями пыталась достичь своего предназначения. Первый раз – через идею “Третьего Рима”. Тогда Русь пошла путём храмового православия, но не уделила должного внимания просветлению социальной жизни народа. Второй раз – через III Интернационал, через идею построения общества социальной справедливости, но отрицая веру в Бога. Обе попытки оказались безуспешными… Теперь перед Россией стоит задача реализации своей идеи через христианский социализм, в котором органично сливаются обе русские традиции».

Об этом же говорит А.Е. Молотков, автор книги «Миссия России. Православие и социализм в XXI веке»: «Православие и коммунизм… оказываются мировоззренческими полюсами национального самосознания или (что то же самое) проекциями Русской идеи в её земном и небесном отражении. То, что эти проекции разошлись в плоскости реальной истории, и составляет природу нынешнего национально-исторического кризиса».

Но вернёмся к герою нашего рассказа. Современные ему социалистические течения, опирающиеся на атеизм и философский позитивизм, Эрн критиковал, в частности, за противоречивость их отношения к идее свободы. Он отмечал, что ставя свободу как цель, эти течения в то же время отрицают действительную свободу воли человека, превращая его в игрушку действующих в природе механических сил.

«Если мы стремимся к действительному освобождению, – говорит мыслитель, – если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без неё не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золочёную клетку, – то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку… или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно».

Впрочем, Эрн тут же подчёркивает, что «есть позитивисты только в теории», которые готовы идти на гибель из жажды настоящей свободы. «Это, – говорит философ, – святая сторона в социализме. …Этим социализм работает на Христа». По его словам, «социализм и позитивизм могли умещаться рядом в сознании, не зная о том, как враждебны они друг другу», но в будущем эта враждебность неминуемо проявится.

Эрн вполне разделял точку зрения С. Булгакова, что если социализм и грешит, «то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая ещё в капитализме». И надо признать, что русские философы оказались правы: в конце XX века атеистический социализм оказался уничтожен – в том числе и благодаря тем внутренним противоречиям, которые содержались в его идеологии.

В трудах Эрна мы почти не найдём ссылок на Н.Ф. Фёдорова и его «Философию общего дела», но в статье «Социализм и проблема свободы» он поднимает фёдоровскую тему «преодоления времени». По его словам, истинная свобода может заключаться только в освобождении «от господства над нами времени и господства над нами смерти». Без такого преодоления даже установление самого совершенного социального строя оказывается в конечном счёте бессмысленным, потому что он всё равно будет рано или поздно уничтожен – вместе со всем человечеством.

В этой статье мы видим и почти прямую цитату из Фёдорова: «смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь. Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь. …Не жить они будут, а ожидать, когда их поволокут к эшафоту». И лишь христианское мировоззрение, подчёркивает Эрн, может основывать надежду на бессмертие «на уже свершившемся факте победы над смертью – на светлом Христовом воскресении».

Заметим, что и Владимир Соловьёв (кстати, автор строк «Смерть и время царят на земле – ты владыками их не зови»), на которого Эрн во многом опирался, также не ссылался на Фёдорова, а проводил его идеи как бы исподволь, в «зашифрованном» виде – например, в «Чтениях о Богочеловечестве» – не упоминая их основное содержание, то есть воскрешение умерших «отцов».

В статье «Идея катастрофического прогресса» (1907) Эрн возводит современные ему идеи прогресса к искажённой христианской традиции и подчёркивает, что последовательное представление о прогрессе должно неминуемо привести к признанию «абсолютного начала»: «Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же самое время самая некритическая, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности».

Подлинный прогресс должен иметь заданную цель и вектор, означать не количественное увеличение каких-либо показателей в жизни человечества, а качественное изменение: «В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное её усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределённое самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога».

В этой статье Эрн выдвигает идею «прерывного развития», происходящего через качественные скачки, необъяснимые с точки зрения рациональности: «Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, – в человечестве». Таким же качественным скачком должен стать и будущий «прыжок мира и человечества в Абсолютное».

Когда эхо революционных событий 1905-1907 гг. на время затихает, основной темой размышлений Эрна становится духовное противостояние России и Запада. Этому посвящён его сборник «Борьба за Логос», вышедший в 1911 году. В ряде статей сборника Эрн критикует группу философов во главе с С.Л. Франком, объединившихся вокруг журнала с близким ему названием «Логос», которые, однако, по своим взглядам были неокантианцами, то есть представителями западного (конкретно, немецкого) «рационализма», а не русского «логизма», восходящего к платоновской традиции Древней Греции.

В 1912 г. Эрн пишет монографию «Г.С. Сковорода. Жизнь и учение», первую в русской историко-философской литературе, посвящённую великому малороссийскому мыслителю XVIII века, которого он называет «русским Сократом». В этой и других работах (например, о Льве Толстом и «русском Платоне» – Владимире Соловьёве) он стремился сформулировать идею «оригинальной русской философии», не подражательной по отношению к Западу.

В числе создателей такой сугубо русской философии Эрн называет, помимо перечисленных, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова, С.Н. Трубецкого (своего университетского учителя, отца будущего евразийца) и, конечно, наших великих писателей и поэтов, таких как Гоголь, Достоевский, Тютчев. По его мнению, всех их, при всём разнообразии взглядов, связывает некая духовная общность. Их творчество стало «ответом» на «вызов» западной культуры, которая с петровской эпохи заставила русских зачастую смотреть на себя как бы «чужими глазами».

Как отмечал Эрн, русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряжённости вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения».

Главной идеей, которую развивал Эрн в своих философских трудах и публицистике, стало противопоставление «логоса» и «рацио», иначе говоря – разума и рассудка, главных принципов соответственно русской (и предшествующей ей греко-византийской) и западной духовных традиций. В наше время в других терминах эту дихотомию выразил философ Н.М. Чуринов и его последователи, которые говорят о «метафизическом» (западном) и «диалектическом» (русском) проектах науки. Основатель же движения «Русский Лад» В.С. Никитин определил эти два принципа как, соответственно, «западномыслие» и «русскомыслие».

Как отмечал Н.О. Лосский, «Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить её технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии».

Подчеркнём, что речь идёт не о борьбе Эрна против Европы или европейской культуры как таковой. Он сам неоднократно указывал, что отрицает на Западе «не жизнь, не историю, не великие культурные достижения», а лишь рационализм, как антикультурное начало: «Рационализм связан с механической точкой зрения. Последняя питает техническую промышленность и всё более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования».

Таким образом, у Эрна мы находим противопоставление понятий «цивилизации» и «культуры», которое позже развивал О. Шпенглер в своём «Закате Европы». По словам философа, «нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. …Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передаётся механически. Ею не заражаются – её внушают».

Признавая западную культуру с её всё же христианскими основами (напомним его углублённые занятия итальянской католической философией), он негативно относился именно к западной цивилизации в её современных формах, которые как раз и базировались на гипертрофированном «рацио».

«Логос» же, противостоящий этому «рацио», по словам мыслителя, «это не средний разрез – это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням всё большей конкретности. Это – не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. …Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания». Именно в Логосе возможно примирение общего и частного, индивидуализма и универсализма.

С началом первой мировой войны Владимир Эрн выступает с яркой патриотической публицистикой, которая, разумеется, была тесно связана с его философскими взглядами. Недаром, по словам Г. Флоровского, это был «мыслитель с темпераментом бойца».

В 1915 году он прочитал цикл лекций «Время славянофильствует» и выпустил брошюру «Меч и крест», в предисловии к которой писал: «Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутренней осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии. Гордая, материальная, внешняя идей германская сталкивается с смиренною, духовною и внутреннею идеею русскою».

Философ считал, что война должна не просто закончиться разгромом Германии Антантой, но и привести к обновлению России, выходу её из духовного подчинения западным теориям. Но обновиться должна была и сама Европа – «пережить величайшую духовную революцию и такой пересмотр основ своего бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация». Помочь Европе совершить этот переворот – миссия России с её «всечеловечностью».

Надежды Эрна, как и многих его единомышленников, на «очистительный» смысл начавшейся в 1914 году войны не могут не вызывать ассоциаций с происходящим сегодня на наших глазах, с надеждами наших современников на то, что Россия наконец перестанет быть как экономической, так и идеологической колонией Запада. Сбудутся ли они – покажет только время.

В статье «От Канта к Круппу» русский мыслитель проводит чёткую линию преемственности от классической немецкой философии, Канта, Фихте и Гегеля, к германскому милитаризму XX века. Ещё раньше, в сборнике «Борьба за Логос», Эрн писал, что «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма», превратив всё, что лежит за пределами человеческой личности, в ничто, в небытие. «Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная мировая гегемония, – делает вывод философ, – …коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании “Критики чистого разума”».

По сути, в работе «От Канта к Круппу» Эрн говорит о будущем фашизме как неизбежном порождении западной цивилизации в её сложившихся формах. Его наиболее обострённую версию он видел именно в Германии – хотя, конечно, это отчасти объясняется конкретно-исторической ситуацией, в которой Россия вступила в войну именно с этой державой.

Столкновение с Западом было для России неизбежным, но Запад не обязательно должен был предстать перед нами в лице Германии. Вспомним предупреждения многих дальновидных людей (от бывшего министра П.Н. Дурново до «старца» Григория Распутина) о гибельности для России вступления в войну с Германской империей. Однако, как мы помним, после Октябрьской революции, Брестского мира и выхода Советской России из войны она оказалась фактически втянутой в войну уже с Антантой. Да и в 30-х годах Советский Союз готовился к войне не только с гитлеровской Германией, но и со всем капиталистическим миром (то есть фактически с тем же Западом, только представляемым не в цивилизационной, а в классовой «оболочке»).

Как многие и сегодня, в 2022 году, Эрн постепенно разочаровывается в пафосе первых месяцев войны. Она явно не привела к чаемому духовному обновлению русского общества, к его переустройству на новых и в то же время самобытных началах. Напротив, патриотический импульс быстро иссяк и обратился в свою противоположность. Назревала западническая Февральская революция, из которой, впрочем, вскоре выросло и её диалектическое отрицание – революция Октябрьская, национально-русская по своей глубинной сути, хотя и не по внешним формам. До этой революции Эрн не дожил, и мы не можем знать, как бы он к ней отнёсся.

От вопросов практической политики и межцивилизационного противостояния Эрн возвращается к теоретическим темам и в начале 1917 г. начинает работу над сочинением «Верховное постижение Платона», размышляя о древнегреческом философе как представителе восточного онтологизма (из которого в конечном счёте росла и Русская идея). Но эта важная работа была прервана болезнью и безвременной кончиной русского мыслителя.

Павел ПЕТУХОВ

Неудивительно, что теперь даже те политические лидеры России, которые отвергают социалистический идеал, на деле вынуждены производить пусть и робкие, но преобразования именно в этом направлении (речь о создании госхолдингов, выдаче жилья военнослужащим, «материнского капитала» и тому подобных программах). Что уж говорить об оппозиции, где рост влияния социалистических идей таков, что о социальных обязанностях государства говорят теперь лидеры либералов!

С другой стороны, с начала 90-х годов растет влияние идей евразийства – идеологии, возникшей в послеоктябрьской эмиграции, реанимированной в России после падения власти Компартии и вызвавшей интерес не только со стороны патриотической оппозиции, но и среди отдельных представителей власти. Следы «евразийского влияния» также можно найти в программах самых разных партий – от КПРФ до «Единой России». И тут нет ничего странного: обещанной еще в эпоху Ельцина российской гражданской нации построить не получилось, а популярный среди буржуазии мегаполисов радикальный русский национализм, взращенный на психологической травме встречи с азиатскими мигрантами, рискует взорвать полиэтническую Россию.

Евразийство и социализм в тех или иных своих вариациях имеют хорошие шансы превратиться в ту самую идеологию России 21 века, которую тщетно ищет власть и оппозиция. Социализм в экономике, евразийство – в культурной политике, в национальном вопросе – вот общая формула решения самых острых проблем нашего общества.

Возникает резонный вопрос: как соотносятся друг с другом эти концепции и существует ли возможность их некоторого синтеза с перспективой возникновения особого, евразийского социализма?

Обратимся к истокам евразийства. Здесь нас ждет парадокс. Практически все евразийцы 1920-1930 гг. (если оставить в стороне деятельность «левой» кламарской группы») выступали с критикой социализма. Обличения социализма можно встретить, к примеру, в статье Н.С. Трубецкого «Русская проблема» из сборника «На путях» (1922), где основоположник евразийства связывает экономическую разруху в России с большевистскими социалистическими экспериментами. Не случайным было и появление в книге 5 «Евразийского временника» статьи С.Л. Франка «Собственность и социализм», самое начало которой показательно: «Социалистический эксперимент, произведенный над Россией, жизненно-опытно доказал несостоятельность социализма и, следовательно, элементарно очевидную необходимость строя, основанного на частной собственности». Наконец, программная статья другого основоположника евразийства — П.Н. Савицкого «Хозяин и хозяйство» содержит критику социализма как строя, где господствует коллективный хозяин – общество и государство: «хозяин-общество в определенном смысле есть неполный, ослабленный, ущербленный хозяин». Соответствующая позиция получила отражение в манифесте «Евразийство (формулировка 1927 года)» мы читаем: «пока человек остается физически обособленным индивидом … хозяйствование за казенный (общий) счет будет худшим хозяйствованием по сравнению с хозяйствованием за свой счет».

Итак, все крупные теоретики первоначального классического евразийства были противниками социализма. Они считали социализм неэффективным способом хозяйствования, так как «коллективный хозяин» не является личностью и лишен «хозяйского глаза». Более того, они пытались обосновать свое отрицание социализма и метафизически, объявляя идеал социализма материалистическим, корыстным, греховным, противостоящим христианскому взгляду на предназначение человека.

Вместе с тем если мы внимательнее приглядимся к той альтернативе, которую противопоставляют госсоциализму евразийцы – «государственно-частному» хозяйству, то мы заметим, что не так уж принципиально она и отличается от реального социализма. Обратимся к тому же манифесту 1927 года: «Евразийцы являются сторонниками широкого государственного регулирования и контроля хозяйственной жизни, а также сторонниками принятия на себя государством существенных хозяйственных функций. Евразийцы отмечают, что государственное регулирование, контроль и выполнение государством хозяйственных функций, хотя и в различных формах, неизменно выступает в течение русской истории».

Речь идет о том, что все ключевые отрасли экономики должны, по евразийцам, находиться в собственности государства, и лишь второстепенные отрасли нужно передать в частные руки. Перед нами по сути дела программа умеренных социалистов. Схожие идеи можно найти и в программе КПРФ.

Это не говоря уже о том, что евразийцы вообще-то выступали за функциональную частную собственность. По их мысли, гражданин гипотетического постбольшевистского евразийского государства должен быть ограничен законом во владении той собственностью, которая официально считается его собственной, частной. По сути дела, он будет не столько владеть «собственностью», сколько распоряжаться ею на определенных условиях, которые указывает государство. Если государство посчитает что «собственник» распоряжается своим имуществом неэффективно, то его лишат этого имущества по суду: «по суду, каждый собственник, не исполняющий своих обязанностей перед государством, может быть лишен собственности (с частичным возмещением или без возмещения, в зависимости от характера нарушения)».

Тут уж совсем непонятно: чем такое положение по существу отличается от советской тотально огосударствленной экономики, которую с таким пылом евразийцы критиковали? Ведь «частный собственник» в евразийском государстве, если называть вещи своими именами не кто иной как приставленный к государственной собственности смотритель и распорядитель, подчиняющийся распоряжениям государственных органов (потому что на его «частное предприятие» тоже распространяются директивы Госплана Евразийского Союза).

Итак, с одной стороны, евразийцы отвергали социализм как экономическую модель, с другой – практически его же и предлагали в качестве альтернативы, лишь называя это «государственно-частной системой».

Объяснялся этот парадокс просто. Основоположники евразийства были выходцами из интеллигентской либеральной среды, которая стояла в оппозиции к идеям социализма (так, Савицкий был учеником кадета П.Б. Струве и одним из ведущих публицистов молодежного крыла правых кадетов, отец Н.С. Трубецкого был известным либералом, членом движения земских и городских деятелей, а его дядя – Евгений Николаевич – создателем «Партии мирного обновления», Г.В. Вернадский был сыном В.И. Вернадского — члена ЦК партии кадетов). Кроме того, евразийцы стояли в оппозиции к существовавшему в СССР режиму и, как и всякие представители оппозиции, остро критически относились ко всяким его начинаниям в том числе и экономическим. Наконец, советский социализм имел своими философскими основаниями марксистский материализм и атеизм, которые были глубоко чужды большинству евразийцев – сторонников православия и религиозной философии.

Вместе с тем существовала внутренняя логика самого евразийства, которая подталкивала евразийцев к социализму в экономике. На это обращают мало внимания и потому нужно бы сказать об этом подробнее.

Одной из главных идей евразийства – является идея противостояния западному, «романо-германскому» империализму и обустройства России как независимой от Запада державы. Еще в ранних своих работах Н.С. Трубецкой провозглашал евразийство идеологией восстания «человечества», то есть неевропейских народов против Европы, которая возомнила себя единственной универсальной, высшей цивилизацией, по отношению к которой все остальные – «варварские культуры». Евразийцы утверждали: Россия с эпохи Петра до эпохи Ленина была если не политической, то экономической и культурной полуколонией Запада (ими даже был изобретен термин для публицистического выражения этой мысли – «романо-германское иго»).

В революции большевиков евразийцы увидели мощную национально-освободительную струю и упрекали большевиков лишь в непоследовательности, претендуя на роль завершителей национально-освободительной антизападной революции. Здесь евразийцы предвосхищали риторику национально-освободительных движений стран Африки, Азии и Латинской Америки эпохи распада колониальной системы.

При этом евразийцы были достаточно прозорливы, чтоб понять: одной политической идеологической и даже культурной независимости от Запада недостаточно. До тех пор, пока экономика страны носит капиталистический характер, страна вовлечена в мировой рынок, где господствуют западные «океанические» державы. Об этом писал П.Н. Савицкий в статье «Континент-Океан (Россия и Мировой Рынок)». В ней Савицкий разделяет страны мира на «океанические», лежащие неподалеку от берега «мирового Океана», и «континентальные», лежащие в глубине континента. Соответственно, страны Западной Европы, Великобритания и США принадлежат к первой группе, Россия – ко второй. В силу того, что «Океан един, Континент раздроблен», единое мировое хозяйство неизбежно воспринимается как хозяйство «океаническое». Товары, произведенные в станах океанических, неизбежно будут дешевле на мировом рынке, чем товары, произведенные в странах континентальных (хотя бы потому, что транспортировка товаров по суше всегда дороже, чем транспортировка по морю). Иными словами, включение континентальных стран в мировую систему капитализма приводит к тому, что они оказываются в невыгодном положении, начинают отставать в экономическом отношении и закономерно превращаются в фактические колонии Запада (пусть даже и при антизападной риторике в идеологии).

Уже в данной ранней статье Савицкий предлагает взятую потом на вооружение евразийцами концепцию экономического самодавления, автаркии России как альтернативу ситуации задворок мирового капитализма. Для этого Россия и должна быть большим политическим пространством – государством-материком, Великой Россией-Евразией, иначе она не сможет обеспечить себя всем необходимым и будет снова вынуждена обратиться к услугам международной торговли. Причем экономическая автаркия по евразийцам – должна быть государственной политикой.

По сути это означает выход из рыночной системы, переход к внутреннему государственному распределению или государственный социализм. Цепочка завершена – требование полной независимости от Запада логически привело к требованию экономической независимости, а значит, отказу от капитализма как специфически западного и выгодного Западу способа хозяйствования и переходу к государственному распределительному социализму с плановой экономикой.

Правда, не стоит забывать, что госсоциализм евразийцев имел несколько иные метафизические основания, чем марксистский госсоциализм. Марксизм – детище парадигмы Просвещения и идея планирования экономики и рационального госраспределения ресурсов здесь вырастала из культа человеческого разума и неприязни к иррациональной стихии, которую воплощал собой рынок. В центре же евразийского мировоззрения, православного по существу, – идея несамодостаточности человека и служения его идеократическому государству как подлинного смысла жизни. Государственное планирование производства и государственное распределение вписаны здесь в контекст гарантийного государства, которое наделяет человека правами, но и вменяет ему некие обязанности.

Итак, несмотря на внешнее неприятие социализма теоретиками изначального евразийства, само евразийство несет в себе мощный социалистический потенциал, который связан с антизападной направленностью евразийства. Отсюда вытекает возможность и вероятность смычки евразийских и социалистических идей в идеологии современной России. Более того, связь евразийской модели социализма с парадигмой борьбы против западного (теперь правильнее сказать – североамериканского) империализма позволяет говорить о перекличке евразийства и, например, таких новейших зарубежных форм социализма как, например, «социализм 21 века».

(c) Рустем ВАХИТОВ  Источник

Православному философу Николаю Владимировичу Сомину – 75 лет!

24 марта с. г. идеологу православного социализма, постоянному автору «Русской народной линии», философу, богослову, социологу и математику Николаю Владимировичу Сомину исполнилось 75 лет!

Н. В. Сомин родился в 1947 г., окончил МИИТ (ныне МГУПС) по специальности «прикладная математика», к.ф.-м.н., ведущий научный сотрудник Института Проблем Информатики РАН. Окончил в 1998 г. Православный Свято-Тихоновский богословский институт (катехизаторский факультет), бакалавр теологии.

Широкую известность в патриотической среде Николаю Владимировичу принесли его публицистические и философско-социологические работы, посвященные осмыслению путей и способов социального устройства России в соответствии с заповедями Христа. Напряженные научные и духовные поиски очень быстро привели Сомина к убеждению, что такой социальный идеал существует и это – православный социализм.

Недюжинная работоспособность и истовая увлеченность Н. В. Сомина идеями православного социализма воплотились в довольно обширное творческая наследие, создав плодотворную базу («нарратив», как сейчас принято говорить) для дальнейших изысканий. Если попытаться классифицировать его труды, то можно выделить пять тесно связанных и переплетающихся друг с другом тем: 1) имущественное богословие, Новый Завет и святоотеческое Предание о богатстве и собственности; 2) христианская социология; 3) русская религиозно-философская социальная мысль; 4) православный социализм; 5) современное состояние российского общества и Церкви.

1. В своих историко-богословских работах Николай Сомин, опираясь на авторитет святых отцов, убедительно показывает, что раннее христианство подходило к этому вопросу бескомпромиссно, однозначно осуждая сребролюбие и рассматривая частную собственность как Божье попущение. Апостасия и обмирщение ряда церковных институтов (главным образом, связанных с экономической и хозяйственной деятельностью Церкви) привели к тому, что в христианской политике возобладало снисходительное (т. н. «умеренная доктрина»), а подчас апологетическое («протестантская этика») отношение к богатству и собственности. Искусная герменевтика Н. В. Сомина, апеллирующая к Иоанну Златоусту, Василию Великому, Григорию Богослову, Киприану Карфагенскому, Кассиану Римлянину, Симеону Новому Богослову и другим святым отцам, а также к выдающемуся русскому богослову В. И. Экземплярскому, возвращает нас к истинному, традиционалистскому («святоотеческому») отношению Церкви к собственности и богатству. Учение святого Иоанна Златоуста стоит особняком в этом ряду. Н. В. Сомин настолько восхищен глубиной, строгостью и стройностью взглядов Златоуста на богатство, бедность, собственность и милостыню, что посвящает их исследованию отдельную монографию «Обижать заставляет любостяжание», регулярно в своих статьях прибегает к мудрости великого святого.

2. Христианская социология, в отличие от кропотливо подуманной и детально разработанной христианской антропологии, является практически неизведанной областью (мы, разумеется, говорим о православном учении – католическая и протестантская социологии хорошо известны, но вряд ли нам подходят). Сомин вслед за своими товарищами – Феликсом Карелиным, Геннадием Шимановым и Александром Молотковым– смело вторгается в terra incognita, с присущей ему математической строгостью концептуализируя новый предмет и подходы к его изучению. В работе «Трансформация общества: очерк христианской социологии» он, словно бы развивая концепцию Питирима Сорокина, предлагает оригинальную модель социальной динамики: сотериологическое общество – мамоническое общество – христократическое общество. В отличие от социологического пессимизма Сорокина (описавшего деградацию общества от идеационного типа через идеальный к чувственному как универсальный закон) Сомин оставляет открытым вопросом о вариантах трансформации общества. Переход от начального (сотериологического) состояния к христологическому или мамоническому – это развилка, точка бифуркации, а не непреложная данность. Человечество может упасть (как оно сделало в эпоху Модерна), но может и подняться. Дальнейшее развитие и обобщение теория типов обществ и их трансформаций через призму христианской социологии получила в статье «О христианском понимании общественных формаций».

В статье «О социализме и Царстве Божием» Сомин обращает внимание на содержательное подобие между православной антропологией и православной социологией, делая из обнаруженного подобия глубокий и оригинальный вывод. Как телу человека не должно быть «автономным субъектом» (подобно животному), а должно подчиниться Духу Святому, как человек есть образ и подобие Божие, – точно также человеческому обществу (граду Земному) должно подчиниться, привести себя в соответствие Царству Божию. Николай Сомин называет такое соответствие царствоподобием: «царствоподобие … имеет в православной социологии такое же фундаментальное значение, как и тезис о богоподобии человека: «человек есть образ и подобие Божие» в православной антропологии. Тезис царствоподобия решает вопрос о добре и зле в социальных отношениях: Сам Бог желает, чтобы люди жили совместно в условиях общности имений. Златоуст об этом говорит так: “для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой», т. е. согласуется с замыслом Божиим относительно всего мироздания”». Подобно тому, как человек – образ и подобие Божие, точно так же человеческое общество – образ и подобие Царства Божие. А значит, что общественный идеал через построение царства Божия на Земле – не хилиастическая утопия, а историческая миссия человечества (подобно тому, как личная сотериологическая миссия человека – открытие в себе Бога и предания себя Его воле).

В этом же ряду лежит развиваемое Н. В. Соминым понятие общественного греха (см. «Грех личный и грех общественный»). Общественный грех хуже любого личного греха хотя бы тем, что зачастую не только не считается грехом, но бывает институциализирован в производственных отношениях, индоктринирован в господствующую этику (или даже в религию – как, например, в протестантство, где снят запрет на ростовщичество). Борьба с общественным грехом невозможна без приведения общественных институтов (прежде всего, общественной морали) в соответствие с евангельской этикой – таков посыл Сомина.

Важной социологической новацией Н. В. Сомина представляется описание таких социальных феноменов как уранополитизм и капиталофилия (см. статью «Уранополитизм и капиталофилия»). Уранополитизм, уповая на личное спасение христианина, исповедует социальный эскапизм, отказ от любых социальных методов устроения мира. С уранополитизмом тесно связана капиталофилия, приверженность капиталистическому укладу как наиболее приемлемому с точки зрения независимости и асоциальности. Именно уранополитизмом и капиталофилия в стане священнослужителей делают последних стойкими противниками любых антикапиталистических настроений.

3. Николай Владимирович в своем творчестве отдал дань глубокому изучению русской религиозной, философской и социологической мысли. А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров, Н. Н. Неплюев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин – вот далеко неполный список философов и общественных деятелей, на труды и опыт которых обращает внимание Сомин. Что обезоруживает, так это чрезвычайно трепетное отношение к идеям философов. Николай Владимирович доносит до читателя свое понимание рецензируемых текстов, предоставляя окончательные оценки делать читателю. Понимание – вот на что в герменевтическом диалоге с читателем рассчитывает Н. В. Сомин. И мы, перечитывая тексты философов, в оптике Николая Владимировича многие места прочитываем заново…

4. Православный социализм – это альфа и омега социального учения Николая Сомина. Стало трюизмом вспоминать про три источника и три составных части, но теория православного социализма в изводе Сомина – строгое логическое следствие вышеизложенных трех постулатов в почти математической постановке. Святоотеческое Предание, концепция христианской социологии, русская религиозно-социальная мысль с практически математической необходимостью приводят к выводу, который закономерно делает Н. В. Сомин: «Православный социализм – не фантазия и не противоречие в определении, а реальность, отвечающая чаяниям русского народа» («России нужен православный социализм»).

Львиная часть публикаций Сомина (и прежде всего, сборник «Православный социализм как русская идея») посвящена раскрытию идей православного социализма, осмыслению методов его реализации и пропаганде новой идеологии. Бремя первооткрывателя всегда лежит на нём, и эту горькую чашу – неприятия, непонимания и осмеяния – пионер православного социализма испил до дна.

Нас, сторонников идей Сомина, порой охватывает недоумение: ну как же так? ведь всё так ясно сказано! всё так подробно описано! всё так логично выстроено! – как же можно не понять и не признать русскому и православному человеку этих, казалось бы, прописных истин? Но нет – «нет пророка в своем отечестве», а самые простые и нужные истины нами постигаются в самую последнюю очередь…

Пропаганде идей православного социализма Н. В. Сомин отдает все силы и посвятил последние 20 лет жизни. Здесь и авторский сайт, и многочисленные конференции, и круглые столы, и циклы лекций на самых разных площадках. Вода камень точит, и приверженцев идей православного социализма становится всё больше и больше.

5. Актуальная публицистика Н. В. Сомина также подчинена проблематике православного социализма. Почему в России победил мамонизм («Главный грех современного человечества»), почему церковь самоустранилась от решения социальных проблем и бичевания социальных грехов («Уранополитизм против православного социализма»), как преодолеть пропасть между «белыми» и «красными» («Как объединить патриотов?»), возможно ли справедливое общество («Почему важна справедливость») – вот далеко не полный перечень вопросов, которые ставит Сомин перед читателями и которые поставила перед Россией сама История.

В кратком очерке невозможно раскрыть все идеи юбиляра, да мы и не ставили перед собой такую задачу. Мы хотели лишь, пользуясь прекрасным поводом, беглым взглядом окинуть круг идей Сомина. Возможно, кто-то из читателей еще не знаком с его замечательными идеями, а кто-то знаком, но на самом поверхностном уровне. Между тем, Н. В. Сомин продолжает плодотворно трудиться: его последняя работа «Еще раз о двух богословиях» опубликована месяц назад!

***

 Авторы познакомились с идеями Н. В. Сомина примерно десять лет тому назад, и это было подобно эффекту «всё сходится, ура!». Словно бы сошелся годами собираемый пазл, а Кай, наконец, сложил слово «ВЕЧНОСТЬ». Всецело приняв идеи православного социализма, с тех пор мы пропагандировали и защищали их на РНЛ и других площадках.

А в 2018 году мы, наконец, собрались с духом и познакомились с Николаем Владимировичем «живьем». Н.В. оказался милейшим и обаятельнейшим человеком, и наши посиделки с тех пор стали регулярными. Три часа за чаем и беседой с мудрецом – что может быть прекрасней? Но когда дело касалось идей, защиты Православной веры и социалистических убеждений, добрый и милейший собеседник становился твердым и нерушимым как скала. А разве может быть по-другому? Чего стоят наша вера и наши идеи, если мы не в состоянии их отстаивать?

Николай Владимирович Сомин являет нам образец истинного и преданного служения Богу, Отечеству и идеалам, и наш святой долг – поведать об этом.

Хотим поздравить Николая Владимировича со славным юбилеем, пожелать ему доброго здоровья, многих лет жизни и выразить надежду, что и впредь его статьями будут вдохновляться и вразумляться православные патриоты нашей Великой Родины!

Многая лета, Николай Владимирович!

11 ноября 2021 года Россия и все человечество отмечают 200-летие со дня рождения Ф.М. Достоевского. Как всегда, к юбилейной дате польется поток статей и книг, у каждого из авторов которых будет «свой Достоевский». Для нас же важно определить те главные заветы, которые в своем художественном и публицистическом творчестве оставил нам Федор Михайлович и которые остаются актуальными по сей день.

Достоевский, как и все наши классики – только, наверно, в еще большей степени – вызывает противоречивые отзывы. Либералы его откровенно не терпят: думаю, всем памятно знаменитое высказывание Чубайса, который хотел бы «разорвать его на куски». И есть за что, ведь вот как характеризовал либералов писатель в романе «Бесы»: «они первые были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива. Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся…» И далее о том, что «русский либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому-нибудь сапоги вычистить».

Конечно, современные наши западники без труда узнают здесь себя. Но, с другой стороны, либеральные литературоведы иногда пытаются «приватизировать» Достоевского, перетащить в свой лагерь. Недаром «главным исследователем» Федора Михайловича долгое время считался Ю. Карякин, пытавшийся при его «помощи» идеологически бороться против социалистических идей и наследия «советского тоталитаризма». В этом к ним примыкают «правые консерваторы», к которым Достоевский при жизни действительно был близок, в противоположность его резко отрицательному отношению к либералам.

Наконец, многие сторонники левых идей «от противного» отвергают Достоевского, считая его своим политическим антиподом. И в этом как раз прослеживается влияние тех же либералов и «консерваторов», которые смогли убедить своих оппонентов в том, что Достоевский «не их». Разумеется, в первую очередь тут речь идет о романе «Бесы», в котором революционеры и тогда увидели карикатуру на себя, и сегодня их идейные наследники продолжают пребывать в этом же заблуждении.

Так или иначе, в этой статье, в которой, конечно, нет возможности подробно разобрать все грани идейного наследия нашего великого писателя, мы выделим то главное, что стараются скрыть или исказить всевозможные «интерпретаторы» творчества Достоевского.

***
Начнем, пожалуй, с того, что «левые» напрасно обижаются на Федора Михайловича за «Бесов». Это роман не о них, и даже, скорее, наоборот.

Действительно, Петр Верховенский – один из главных «бесов» – излагает программу, мало чем напоминающую социалистические идеи: «Первым делом, понижается уровень образования, наук и талантов». Стоит ли говорить, что в реальном социалистическом обществе государственная политика была направлена как раз на повышение уровня образование, на пестование «наук и талантов»? «Мы пустим неслыханный разврат». Но социалистическое общество, например советское, отличалось строгими нравственными устоями, за что до сих пор ненавистно либералам – как раз убежденным сторонникам «неслыханного разврата» в форме разрушения семейных ценностей, легализации проституции, однополых браков, наркотиков… Позже Верховенский и открыто заявляет о себе: «Я ведь мошенник, а не социалист». Куда уж яснее?

Николай Ставрогин – личность слишком сложная и противоречивая, чтобы вообще вписаться в какое-либо идейное направление, и уж точно не социалист. Шигалев, о котором восторженно отзывается Верховенский, формирует теорию крайнего неравенства (хоть и говорит, в духе будущего Оруэлла, о «равенстве»). Он предлагает «разделение человечества на две неравные части: одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми».

То есть «бесы», внешне как будто причастные к революционному движению (и воспринимавшиеся так читателями в силу исторических обстоятельств), вполне определенно излагают идеи, не просто не имеющие ничего общего с социализмом, но и прямо ему противоположные. И очень уж напоминающие современные концепции Римского клуба и подобных структур о «золотом миллиарде».

Похожие идеи формулирует и Великий Инквизитор из «легенды», приведенной в «Братьях Карамазовых». «Да, мы заставим их работать, – говорит он о будущем обществе, разделенном на непроницаемые слои, – но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить».

Формально Инквизитор – католический кардинал в Испании XVI века, но в его образе показан не только католицизм (хотя к этой ветви христианства Достоевский действительно относился резко критически), но и весь путь Запада. И в современном капиталистическом обществе мы видим этот «инквизиторский» идеал воплотившимся в полной мере.

Точно так же далек от социалистических идей и главный герой «Преступления и наказания», который ведь тоже делит людей на «тварей дрожащих» и «право имеющих». Это – «ницшеанство» (за несколько лет до первых публикаций Ницше, кстати, ровесника Раскольникова), то есть нечто абсолютно противоположное социализму. Православный философ С.Н. Булгаков сопоставляет Ницше с тем же Великим Инквизитором: «мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора “Заратустры”. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора – отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ».

А ведь и в Раскольникове видели искаженный образ русского революционера! Хотя он явно ближе к анархо-индивидуализму М. Штирнера, идеологии, далекой от взглядов даже русских анархистов, которые – например, П.А. Кропоткин – всегда тяготели к коллективистской, коммунистической версии анархизма.

***
«Если великий народ, – провозглашал Достоевский в «Бесах» устами Шатова, – не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. …Единый народ-“богоносец” – это русский народ».

Но ведь именно в XX веке, который по праву назван «Русским веком», русский народ действительно на какое-то время поверил, что «в нем одном истина» и что он «призван всех воскресить и спасти» этой истиной. И стал «народом-богоносцем» во всемирном масштабе (хотя формально и без Бога), народом-вождем для всего угнетенного человечества. Поверил отчасти благодаря марксизму, а отчасти и вопреки ему – как все же западному по своему происхождению учению.

О Достоевском как убежденном противнике капитализма пишет известный экономист В. Катасонов в недавней книге «Достоевский о науке, капитализме и последних временах». Федор Михайлович, отмечает исследователь, «точно уловил основные свойства зарождавшегося в России капитализма (наемное рабство, погоня за прибылью как высшая цель жизни, сосредоточение средств производства в руках узкой группы лиц, расцвет ростовщичества, биржевые спекуляции, социальная поляризация общества, а главное – диктаторская власть денег над жизнью всех и каждого). И он отражал их во всех своих произведениях».

«Я не побоюсь сказать, что почти все произведения писателя пропитаны антикапиталистическим пафосом», – делает вывод Катасонов. И продолжает: «Почему-то на эту сторону творчества писателя почти никто не обращал внимания». Последняя фраза явно ошибочна: обращали внимание, в том числе и в советской литературе. Только выводы из этого факта делали иногда странные…

Догматизация марксизма в советском обществоведении отразилась и на отношении советских авторов к наследию Достоевского. Так, один из крупнейших его исследователей, В.В. Ермилов, в предисловии к изданному в 50-х годах собранию сочинений писателя, упрекает его не больше и не меньше как в чрезмерно антикапиталистической направленности! Ермилов писал о знаменитом очерке «Зимние заметки о летних впечатлениях», которые, по его словам, «ознаменовали яркое начало развернутой антикапиталистической темы, окрасившей отныне все творчество Достоевского».

Казалось бы, советскому автору, коммунисту, надо только радоваться, что великий русский писатель тоже был против капитализма. Казалось бы, бойцам идеологического фронта (пишу эти слова без кавычек и без всякой иронии – ведь шла холодная война, война мировоззрений, где литература была одним из главных орудий с обеих сторон) надо было использовать авторитет Достоевского для борьбы против буржуазных идей и ценностей. Но нет, по Ермилову оказывается, что «внутренний смысл “Зимних заметок” заключался в попытке полного ниспровержения, сплошного отрицания всего, что связано с капиталистическим развитием, в том числе и буржуазной демократии. Полное нигилистическое отрицание буржуазной республики, парламентаризма являлось, разумеется, глубоко реакционным…»

И речь не об одном Ермилове. Советское обществоведение на протяжении длительного времени само «отбрасывало» Достоевского как потенциальное оружие против буржуазной пропаганды. И причиной этого было, конечно, не сознательное стремление навредить и ослабить собственные позиции, а влияние догматического марксизма, который оказывал гипнотическое воздействие на советскую идеологию на протяжении всех 70 лет (и продолжает действовать на левое движение даже сегодня).

Хотя, конечно, и в первые десятилетия Советской власти, особенно в сталинскую эпоху, были другие оценки Достоевского и направленности его романов – даже «Бесов». Например, А.Н. Толстой говорил в 1938 году: «Достоевский создавал Николая Ставрогина, тип опустошенного человека, без родины, без веры, тип, который через 50 лет предстал перед Верховным Судом СССР как предатель». Однако в хрущевский период оценки творчества писателя на время вернулись к раннему марксистскому «стандарту».

«Антисоветский марксизм» как проект, направленный против русской цивилизации как таковой, и в особенности против Советского Союза как ее исторического воплощения, был подробно разобран в книгах С.Г. Кара-Мурзы. Исследователь обратил внимание на то, что молодые философы, в те же 50-е годы открывшие для себя «подлинного Маркса», быстро перешли на антисоветские, либерально-западнические позиции, а в 80-х годах стали идеологической обслугой перестройки.

Советский социализм был объявлен «неправильным», «не по Марксу», в конечном счете «ересью». Произошло возвращение к меньшевистским позициям, в соответствии с которыми Октябрьская революция была «реакционной», потому что Россия не прошла «обязательного» пути капиталистического развития, только после исчерпания которого и возможен переход к «настоящему», «правильному» социализму, как учат западные идеологи. И официальное советское обществоведение не смогло ничего этому противопоставить, ведь оно в основе своей базировалось на тех же идеях.

***
В начале 80-х годов – вернемся к посмертной судьбе Достоевского в советской мысли – попытку выйти из этого порочного круга предпринял Юрий Селезнев, критик и литературовед, один из ярких лидеров патриотического направления в русской советской мысли, безвременно скончавшийся в 1984 году в возрасте 44 лет. Его книга «В мире Достоевского» (1980) и его же биография Достоевского в серии «ЖЗЛ» (1981) дали принципиально новый образ великого русского писателя, уже не с ортодоксально-марксистских, по сути западнических позиций, а наоборот – с позиций русского христианского социализма. (Кстати, именно из книги Ю. Селезнева заимствована широко разошедшаяся ныне по Интернету цитата, которую обычно приписывают самому Достоевскому: «ежели русский скажет вам, что он не любит свою Родину, — не верьте ему: он не русский»).

Творчество Юрия Селезнева, как и его друзей и соратников по патриотическому лагерю (например, Вадима Кожинова и Петра Палиевского), могло стать началом формирования новой советской идеологии, очищенной от «западномыслия». В этой идеологии нашлось бы место не только марксистским авторам, но и представителям различных направлений русской мысли – народникам, славянофилам, «почвенникам». И, разумеется, Достоевскому, который под пером Селезнева приобретал яркие черты провозвестника Советской цивилизации. Увы, этот идейный процесс серьезного развития тогда не успел получить, а потом произошли известные всем печальные события в истории нашего государства.

По мысли Ю. Селезнева, созданное Достоевским вместе с А.А. Григорьевым и Н.Н. Страховым (его товарищами по журналу «Время») идейное направление – почвенничество – заключалось в том, что эта идея «собирала воедино, синтезировало все наиболее плодотворное, что было выработано различными, даже и враждебными направлениями внутри русского национального самосознания».

Селезнев же одним из первых в советской литературе отметил связь идей Достоевского с «философией общего дела» Н.Ф. Федорова, которая потрясла писателя «созвучностью его собственной мысли о необходимости общего дела, а кроме того, и громадностью, всечеловеческой охватностью, дерзостью его нравственной, хотя и вполне утопической мысли». Напомним, что «дело» это, по Федорову, заключается в воскрешении умерших предков силами земного человечества.

Ю. Селезнев так формулирует одну из важнейших мыслей Достоевского, высказывавшуюся писателем не раз в романах и публицистике: в противовес буржуазной деградации он «выдвигает свою идею спасения мира силой русского братства, которое есть не что иное, как, по его определению, “духовное единение… взамен матерьяльного единения”. Эта идея всемирного “братского единения… братства и равенства и высшей духовной свободы”, по Достоевскому – не есть исключительно русское достояние, но великая дорога, путь к “золотому веку” для всех без исключения народов. Для всего человечества».

И действительно, на этом уровне снимаются противоречия между национальным и интернациональным, нелепыми становятся обвинения Достоевского с разных сторон то в «шовинизме» и яром антизападничестве, то, наоборот, в том, что он готов был принести Россию в жертву Европе из братской любви к ней. А ведь эти обвинения раздаются и сейчас, причем с самых неожиданных сторон (например, несколько лет назад, незадолго до своей смерти, «Пушкинскую речь» вдруг раскритиковал в «Нашем современнике» Александр Казинцев – крупный мыслитель и тоже православный социалист, человек, от которого меньше всего можно было ожидать столь узкого понимания сказанного нашим классиком).

«Русский народ как целое, – заключает Ю. Селезнев – и был для Достоевского народом, страдающим во имя искупления всего мирового зла, накопившегося за тысячелетия человеческого бытия. Но именно поэтому – и тем народом, которому суждено сказать миру истинно новое Слово, Слово, которое духовно возродит мир».

***
«Общим местом» в литературе о Достоевском стало мнение, что на каторге с ним произошел некий резкий мировоззренческий перелом. Достоевский до 1849 года – это один человек, «прогрессивный», связанный с Белинским, Петрашевским и другими корифеями того времени. После же каторги он примыкает к «реакционному» лагерю. Причем эта мысль господствует независимо от позиции самих пишущих: для одних это была «деградация», для других, напротив, «просветление».

Мы же позволим себе усомниться в самом факте этого «мировоззренческого перелома». Да, Достоевский до каторги – социалист, петрашевец, во многом ученик Белинского. Но и тогда он был не просто социалистом, а христианским, православным социалистом. Не говоря уже о том, что ему были чужды западнические настроения, национальный нигилизм, владевший значительной частью тогдашнего общества (это, конечно, нисколько не противоречит влиянию на него европейского утопического социализма, идей Фурье, Сен-Симона, Кабе: ведь эти западные мыслители как раз и отрицали тот путь, по которому шла и идет Западная Европа!).

Достоевский после каторги – ярко выраженный православный консерватор и русский националист. Но высказывал ли он в последнее двадцатилетие своей жизни сколь-нибудь значимые мысли, под которыми не подписался он же молодой, если бы вдруг перенесся из 40-х годов в 70-е?

Думаю, в главном его мировоззрение осталось тем же, и это мировоззрение было – русский православный социализм. Пусть даже сам Федор Михайлович в большинстве случаев свои идеи так не характеризовал. Но разве иначе можно трактовать, к примеру, такую фразу из «Дневника писателя»: «кончится буржуазия и настанет Обновленное Человечество. Оно поделит землю по общинам и начнет жить в Саду». Это все тот же «утопический социализм», что и в «петрашевский» период (и не надо бояться слова «утопический»: именно утопия показывает человечеству идеальный образ будущего, наука лишь предлагает пути для его достижения).

К 1864 году относится работа писателя над статьей «Социализм и христианство», которая не была доведена до конца. Здесь он сделал наброски о трех стадиях развития человеческого общества – от «патриархальности», где человек живет в общине, личность не выделяется, к индивидуалистической «цивилизации» и затем к «возвращению в непосредственность», но уже свободному, на основе максимального развития личности. Но ведь и Маркс говорил о «новом обществе», о коммунизме, как о «возрождении в более совершенной форме общества архаического типа»…

В конце жизни, в последнем выпуске «Дневника писателя», Достоевский прямо говорит о русском социализме: «я про наш русский “социализм” теперь говорю…, цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово».

Есть мнение, что своего любимого героя – Алешу Карамазова – Достоевский в продолжении своего последнего романа хотел из «монаха» сделать революционером. Можно только гадать, что об этом думал сам писатель, но разве нельзя исключать, что из Алексея вышел бы не просто революционер и социалист, а именно христианский социалист?

Капитализм и все связанное с буржуазностью осталось для нашего классика абсолютно неприемлемым. Об этом он пишет в упоминавшихся уже «Зимних заметках о летних впечатлениях», одна из глав которых так и называется – «Опыт о буржуа». Именно здесь он пишет знаменитые строки о западной буржуазной «свободе»: «Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно».

Как считал Достоевский, европеизация России как раз и влекла за собой торжество буржуазности. Не спасла бы и европейская «революционность», ведь тамошние рабочие «тоже все в душе собственники: весь идеал их в том, чтоб быть собственниками и накопить как можно больше вещей; такая уж натура».

Но при этом писатель, отвергая индивидуализм, отнюдь не против развития личности: «Напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего его могущества…»

Но это-то и недостижимо для человека современного Запада – современного как Достоевскому, так и нам с вами. Поэтому западный социалист – то есть человек, искренне стремящийся к братству между людьми, – не находит в своем обществе почвы для этих идей, в отличие от России с ее традиционным общинным устройством.

Выступал ли Достоевский против равенства? Нет, ни в коей мере. Если, конечно, под равенством не подразумевать «одинаковости», обезличенности в обществе «нумеров», по Замятину. Но это все та же «шигалевщина», которая подразумевает в конечном счете как раз тотальное неравенство под видом равенства.

У Достоевского: «Настоящее равенство говорит: “Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я радуюсь, потому что люблю тебя. …Если ты, по своим способностям, приносишь во сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя”… Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви».

О каком вообще неравенстве может идти речь в «обществе-семье»? А ведь именно такой тип общества – идеал Достоевского, как, в конечном счете, и всей русской мысли, если она действительно достойна именоваться русской.

Социальное неравенство Достоевский никогда не воспринимал как норму: «Я никогда не мог понять смысла, что лишь 1/10 людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10 служат лишь материалом и средством… Эта идея ужасная и совершенно антихристианская. Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верою, что все наши девяносто миллионов русских, или сколько их тогда будет, будут образованны и развиты…» Опять то же «шигалевское» соотношение: 9 к 1. Но здесь ведь речь идет не об «антиутопии», создаваемой «бесами», а о существующем положении дел…

Отрицание капиталистического пути особенно сильно выражено в романе «Подросток» – одном из романов «великого пятикнижия», хотя и наименее популярном по сравнению с четырьмя остальными. После выхода «Бесов» народнический публицист и критик Н.К. Михайловский пенял Достоевскому – отчасти справедливо – что в этом романе «нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла».

И этот «бес» появился в «Подростке» (хотя, отметим, к теме денег, ростовщичества Достоевский обращался и раньше – например, в «Идиоте»). Напомним, что главный герой романа – Аркадий Долгорукий, тот самый «подросток» – одержим идеей стать «Ротшильдом» (примерно как Раскольников «глядел в Наполеоны»), приобрести огромный капитал, а с ним власть. Но эта мечта разбивается о глубинную русскость Аркадия, усвоенную им через мать, бывшую крепостную, и номинального отца – странника Макара Долгорукого. Достоевский показывает несовместимость западного капиталистического пути и русского народного мировоззрения, при жизни писателя выразившегося в двух, казалось бы, враждебных идеологиях – правой славянофильской и левой народнической. Консерватор и «бывший» утопический социалист Достоевский понимал это как никто другой.

***
Итак, один из главных заветов Достоевского заключается в том, что капитализм и русская идея противоположны друг другу. Либо Россия, либо капитализм, вместе они не уживутся. Коллективистские формы жизни органичны для России: «…народ удержал до сих пор, при всех неблагоприятных обстоятельствах, общинный быт …не зная начал западной ассоциации, он имел уже артель. Западные публицисты после долгих поисков наконец остановились на ассоциации и в ней видят спасение труда от деспотизма капитала. Но в западной жизни это общинное начало еще не вошло в жизнь; ему ход будет только в будущем… На Руси оно существует уже как данное жизнью и ждет только благоприятных условий к своему большему развитию».

Другой завет (вернее, предостережение): «социализм» западного типа не может привести к настоящим изменениям общества. Он находится в той же материалистической «плоскости», что и внешне отрицаемый им капитализм. Эту идею развивали и последующие русские мыслители – С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Эрн, которые видели выход из этого противоречия в концепции христианского социализма. В наше время это идейное течение представляют А. Молотков, Н. Сомин и многие другие авторы. С их точки зрения, православный социализм и является квинтэссенцией русской идеи, ее окончательным историческим выводом.

Еще один завет Достоевского – отвернувшись от Европы, обратить свои взоры к Азии. Ведь Федор Михайлович в силу биографических обстоятельств – не по своей воле – и сам оказался связан с Востоком: отбывал каторгу в Омске, служил в солдатах в Семипалатинске, венчался в Кузнецке (нынешний Новокузнецк). Дружил с казахским ученым и просветителем, офицером русской службы Чоканом Валихановым.

И в конце жизни Достоевский писал, что русское общество должно быть «проникнуто ясным сознанием нашей миссии в Азии и того, что собственно для нас значит и могла бы значить впредь Азия. Да и вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России все еще как будто существует в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе и не хочет европейская наша Россия интересоваться. “Мы, дескать, Европа, что нам делать в Азии?”». Между тем, «в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход». А ведь и до сих пор нас всеми силами пытаются развернуть на Запад, сделать частью «европейской цивилизации» и оттолкнуть от Востока, уничтожить нашу евразийскую сущность.

Кстати, есть мнение, что род Достоевских происходил от татарского мурзы, принятого в русское подданство Дмитрием Донским. Значит, и в самом происхождении Достоевского воплотилась эта тесная связь России с тюркским миром, которая в XX веке привела к рождению идеологии евразийства (кстати, датой ее оформления считается 1921 год, ровно через 100 лет после рождения Достоевского и ровно 100 лет назад).

Но дальнейшая судьба рода Достоевских символизирует уже триединство русского народа, включая украинцев и белорусов. Ведь потомки того самого татарского мурзы жили несколько веков в Белоруссии, в Пинском уезде, где и по сей день сохранилось село Достоево. А дед писателя родился на Волыни, то есть на современной территории Украины, и служил священником в селе Войтовцы (ныне Винницкая область). Недаром писал Федор Михайлович: «хозяин земли русской — есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус — это все одно) — и так будет навсегда». Не то белорус, не то украинец, не то даже поляк – ведь все же потомок шляхтичей, да и ударение в фамилии ставится «на польский манер» – Достоевский (как и чистый украинец Гоголь) ни на минуту не сомневался в том, что он русский человек и русский писатель.

И еще завет, пожалуй, главный: самостоятельность и самобытность русской мысли. Но писатель, говоря об этом, всегда подчеркивал, что самостоятельность не означает отгораживания «китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа, в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности».

В этом высказывании 1860 года Достоевский еще применяет термин «общечеловеческий»: позже он заменит его более точным – «всечеловеческий». Об этом следует помнить, когда нам пытаются навязывать «общечеловеческие ценности», за которые на практике выдаются «ценности» только одной западной цивилизации, и то лишь последней пары веков. А всечеловечность, считал писатель, «не иначе достигнется, как упором в свою национальность каждого народа». Потому что «тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону».

В XX веке Россия – Советский Союз – развивалась «на своих началах», пусть иногда и искаженных. И только потому стала маяком для всего человечества, как и мечталось Федору Михайловичу. Навсегда ли она утратила эту свою роль? Думаю, что страна, давшая миру Достоевского, не может уйти в историческое небытие – и обязательно возродится.

Павел ПЕТУХОВ
Источник: «Советская Россия»

Предисловие 

Эта статья, в основном, на базе моей книги [1]. Эта книга стала как бы «симметричной» к учебному пособию [2]. Последнее представляет собой не более чем «ликбез» в вопросах религиозной веры и культуры для религиозно индифферентной или атеистически настроенной читательской аудитории. Включая людей из научного сословия, которые, по слову И. А. Ильина, свою просвещённость измеряют своим невежеством в этих вопросах. Вполне сгодится даже для части академиков из Комиссии РАН по борьбе со лженаукой. Книга [1] также представляет собой «ликбез» по современной логике и методологии науки, по современному научному мировоззрению едва ли не для подавляющего большинства современных православных интеллектуалов.

При всём своём невежестве в этих вопросах часть из них весьма активна и даже агрессивна в «изобличениях» современной науки, современного научного мировоззрения, современной логики и методологии науки. Дискуссии-полемики этого года на РНЛ по поводу тотального эволюционизма современной науки — яркое тому свидетельство. Похоже на то, что они подытожены моей статьёй [3]. В связи с последним замечу, что в главе XIV (Светские наука, культура, образование.) «Основ социальной концепции РПЦ» ни единым словом не порицается тотальный эволюционизм современного естествознания. Отмечается только бесспорная и неустранимая идейная конфликтность современного обществоведческого прогрессизма с христианской антропологией и историософией. Что касается тотально эволюционного современного естествознания, то говорится только об общественной опасности прикладных разработок, поскольку они изначально могут быть злонамеренными.

О практически всеобщей оппозиции современных православных интеллектуалов теории познания в её марксистско-ленинской версии надо сказать особо. Эта «непримиримая оппозиция» сугубо ценностная, а потому сугубо иррациональная. И, опять-таки, замешанная на добровольном невежестве в этих вопросах. В силу этого полного невежества вся марксистско-ленинская гносеология всецело сводится ими к «диалектической» апологии коммунистической социальной утопии, к воинствующему атеизму. В оценках её научной «недееспособности» правит бал наше неизбывное российско-интеллигентское морализаторство относительно личностей марксистских классиков, неумение и нежелание отделять их объективную научную результативность от их субъективных целей и установок. Но ведь точно на таком же «основании» надо браковать творческую продукцию десятков классиков науки, которые, начиная с самого́ И. Ньютона и кончая Л. Д. Ландау или Дж. фон Нейманом, были отнюдь не святыми людьми. (Лично мне известен только один святой деятель науки — святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Или взять для новейшего примера покойного академика В. Л. Гинзбурга. Каких только проклятий по его адресу не высказано православными аналитиками! Но кто из них может представить свои личные заслуги перед Отечеством и мировой наукой, равноценные его заслугам? По-моему, недурной тест на смирение таких вот ретивых аналитиков от Православия. И стимул для размышлений о том, не даёт ли сама РПЦ в лице части её пастырей и чад, исповедующих нынешний «шестодневческий» фундаментализм, серьёзные поводы для подобной антицерковной настроенности части российских учёных.

Данная статья — именно об объективной результативности В. И. Ленина в области науки Логики наперекор его субъективным ценностям и установкам. В истории науки подобное весьма и весьма типично. Вспомним первую квантовую теорию излучения вещества, которая у М. Планка в 1900 году получилась наперекор его субъективной установке решить её в понятиях классической физики. В данной частной ситуации быстро разобрался сам Планк, хотя субъективно он до конца жизни, вместе с А. Эйнштейном, Л. де Бройлем и Э. Шрёдингером, считал зрелую квантовую физику неполноценной в научно-теоретическом отношении.

В сталинские времена эта вот статья о субъективных авторских установках Ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» и о его объективной результативности обеспечивала бы её автору ГУЛАГ по пресловутой 58-й статье. В постсталинские времена года до 1987-го — замену партийного билета на волчий билет. Но теперь, слава Богу, не советские времена. Никакая государственная идеологическая цензура уже четверть века не заставляет петь дифирамбы В. И. Ленину как «величайшему учёному и философу всех времён и народов». Равно как не заставляет и открещиваться от него, как от сатаны. Если последнее и имеет место, то только в порядке всестатейно варварской российско-интеллигентской традиции отторгать злостно идеологизированные светские учения тотально - по типу отказа от прежних верований при скачкообразном переходе в новую веру.

1. Православные, не подобает нам использовать слово «материализм» как ругательство! 

Почему? А потому, что монотеистические религии Авраамического цикла качественно отличны от спиритуализма Востока своим освящением тварного материального мира. На фоне резко отрицательного отношения к материальному миру буддизма или доасизма Авраамические религии можно охарактеризовать не иначе как отчасти материалистические в своём мировоззрении.  У них историо-софские приоритеты в посюстороннем, материальном мире человеческой цивилизации. У них духовная аскеза - категорический запрет падшим представителям падшего рода человеческого на самодеятельные прижизненные вылазки в духовный мир [4]. В христианстве этот материалистический пафос ещё более ярко выражен, начиная с догмата о Боговоплощении и кончая обетованием Преображения ма-териальной Вселенной в конце времён с телесным воскрешением представителей рода человеческого.

Введём новые понятия: онтологический (общемировоззренческий) материализм и, соответственно, онтологический (общемировоззренческий) идеализм. Эти понятия следовало бы ввести ещё во времена Ленина — и тогда сразу же отпали бы многие ложные аргументы воинствующего «научного атеизма».

Онтологический материализм в вопросах материального бытия исходит из его несотворённости, вечности и самодостаточности в том смысле, что в ходе своей космологической эволюции материя способна, пусть через миллиарды лет, породить человеческий разум, равно как и разум гипотетических жителей других звёздно-планетных систем. Центральный постулат онтологического материализма предельно кратко сформулирован В. И. Лениным: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи(Курсив мой. — С. А.), и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени» [5, с. 182]И прежде всего, в мире нет Нетварного Творца и Вседержителя, пребывающего в Своём непостижимом вневременно́м Бытии. При этом если и имеется в виду разум, то это — разум сугубо тварных существ. Центральный постулат онтологического идеализма исходит из существования Нетварного Творца и Вседержителя. Понятно, что отсюда вытекают полярно противоположные ответы на вопрос о первичности и вторичности материи и Духа. Но при этом крайне важно чётко понимать, что онтологический идеализм имеет в виду Нетварный Дух, а онтологический материализм — тварный дух, который к тому же зачастую отождествляется с человеческим сознанием.

Эта конкретная определённость в содержании исходных понятий совершенно элементарна. Но эта элементарность основополагающего методологического качества в любых рассуждениях на тему материализма и идеализма, ибо две позиции относятся друг к другу по типу многозначного единства противоположностей, и не дихотомической противоречивости.

Без этой элементарной определённости в смыслах используемых понятий любые теоретизирования на тему материализма и идеализма — марксистские, антимарксистские, богословские — быстро устремляются в русло абстрактных теоретизирований, плодящих ложные выводы, надуманные проблемы, сшибки ценностных установок. Это факт: конструктивная разработка всей этой тематики по сей день губится «абстракционизмом». И православные интеллектуалы, к  сожалению, в постсоветское время задают здесь тон.

Для иллюстрации сначала поставим такой вопрос: может ли материалист быть идеалистом? Теоретизирующий человеческий разум может отреагировать на него по-разному. Кто-то (и таких по сей день большинство) скажет, что это – contradictum in definitum (противоречие в определении) вроде несусветных понятий типа  «одноклеточное млекопитающее» или «пятилетний  профессор». Кто-то начнёт увлечённо обыгрывать парадоксальность ситуации, логически выводя из этого понятия и громоздя друг на друга надуманные парадоксы. Но самая простая и единственно продуктивная позиция такая: не пускаться в рассуждения, а сначала уточнить смысл понятия. Этот смысл явно сложный, а сложные понятия нельзя запускать в цепочки логических рассуждений на равных с элементарными понятиями. В таких случаях уточнение исходных понятий сразу же устраняет парадокс. Так, достаточно лишь ввести понятие «онтологический материализм (идеализм)» — и безо всяких логических выкладок станет очевидно не только то, что материалист может быть одновременно идеалистом, но и то, что даже онтологический материализм отнюдь не обязательно связан с религиозным мировоззрением. Для этого всего-то и надо — развести понятия о Нетварном Божием Духе и о разуме тварных существ.

Примером онтологического идеализма внутри базового онтологического материализма могут служить модные ныне гипотезы, согласно которым история человечества является подконтрольным экспериментом внеземной цивилизации, опередившей землян в своём развитии на сотни миллионов лет. Авторы и поклонники таких гипотез обычно не признаю́т Нетварного Духовного Первоначала. Для них исходно в «мире нет ничего, кроме движущейся материи», а это — онтологический материализм в чистом виде. Но материя, мол, развивается в разных областях Вселенной в разных условиях и разными темпами, поэтому есть внеземные цивилизации, обогнавшие землян на миллионы лет. Далее предполагается, что такие богоподобно могучие существа десяток миллионов лет назад сформировали достаточно сложную земную биосферу (в отличие от науки землян, их наука, мол, уже миллионы лет знает вселенские законы саморазвития материи). Под их контролем эволюция земной биосферы сформировала разумных существ земного типа, а далее гипотетические богоподобные инопланетяне незаметно для людей ¹руководят  их историей, шаг за шагом подготавливая человечество к работе на своем участке реализации вселенской миссии тварного разума.

________________________

¹Фантазиям авторов подобных гипотез может подбросить новую пищу мой анализ деятельности таких существ с позиций понимания законов развития человеческой техносферы. Эта деятельность не должна опосредоваться какими-либо искусственными инженерными конструкциями, маскируясь под естественные процессы. (См.:[6, с. 530-534], [7, с. 701-703].) Тем не менее, автора этих строк подобные гипотезы не увлекают и не вдохновляют. Они чреваты неоязыческим обожествлением «собратьев по разуму», ибо язычество по определению является обожествлением тварного, чем бы (или кем бы) это тварное не было. Космические «собратья по разуму» если и допустимы православным мировоззрением, то в области эсхатологических тайн. У неискажённого христианства приоритеты не онтологические, а историософские: человечество в своей истории отрабатывает свою сугубо земную программу нравственной проверки на пригодность к соработничеству с Творцом в Преображённой Вселенной. На этой проблематике философствующие умы и должны сосредоточивать своё основное внимание, ибо человечество будет выведено на рубеж деятельности вселенских масштабов не в результате научно-технического прогресса, не с помощью тварных «собратьев по разуму», а Вторым Пришествием Христа в силе и славе. Но к соработничеству с Ним будут допущены лишь те люди, которые выдержали нравственный экзамен земной жизни.

________________________

Таким образом, внутри базового онтологического материализма (материя первична — разум вторичен) вполне может располагаться онтологический идеализм (разум внеземных существ первичен по отношению к природному и общественному бытию землян). Элементарное оперирование содержательными понятиями с конкретным смыслом всё расставляет по местам без сложных и абстрактных логических выкладок (которые к тому же обычно захватывают только их авторов, а для слушателей или читателей быстро становятся утомительными).

Итак, если даже в области мировоззрения реальный феномен идеализма может быть не связанным с религией,  то проблема материализма и идеализма как методологической позиции  вообще с ней не связана. Поэтому гносеологический материализм и идеализм вообще не имеет никакого отношения к религии. Проблема материализма и идеализма здесь существенно усложняется, но это — проблемный комплекс сугубо внутринаучных отношений само́й науки и её научного и философского самосознания.

Как уже сейчас понятно читателям, путаница в дилемме материализма и идеализма возникает именно из-за того, что это исходное понимание не усложняется должным образом. Следующей ступенью такого усложнения является введение понятия гносеологического материализма и, соответственно, гносеологического идеализма.

У В. И. Ленина такое отделение состоялось фактически — в его теории отражения, что́ станет ясно из дальнейшего. Что же касается его высказываний по собственно «основному вопросу философии», то они очень непоследовательны и путаны. С одной стороны, Ленин здесь призывает безоговорочно присоединиться к позиции  Энгельса: «…коренное различие «двух больших лагерей», на которые разделяются философы «различных школ» идеализма и материализма, Энгельс ставит во главу угла, прямо обвиняя в «путанице» тех, кто в ином смысле употребляет выражения идеализм и материализм.» [5, с. 98]С другой стороны, концепция Энгельса интерпретируется следующим образом: «За кучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения мы видим  две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение…, психическое и т. п.(Курсив мой.  — С. А.), вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два большие лагеря.» [5, с. 356]Таким образом, у Энгельса материальное чётко противопоставляется Духу Божиему, а у Ленина — человеческому разуму, ибо понятия «сознание», «ощущение», «психика» по отношению к непостижимому, вселенско-конкретному Разуму Творца и Вседержителя неуместны. Но, подчеркнём ещё раз, такая путаница в ключевых понятиях совершенно естественна для становления теорий а науке, что́ дружно констатируется профессиональными авторами историко-научных исследований ².

________________________ 

²Воспроизведём по первоисточнику метафорическое и, вместе с тем, удивительно точное Марксово описание процесса противоречивого становления научных теорий: «…историческое развитие всех наук приводит к их действительным исходным пунктам лишь через множество перекрещивающихся и окольных путей. В отличие от других архитекторов, наука не только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем заложить его фундамент»[8, с. 43]. Резюмируя таким образом историю становления общественно-трудовой теории стоимости от Смита и Риккардо до своего открытия двойственной природы труда и товара, Маркс, прежде всего, фиксирует теоретическую конкретность такого познания: экономисты на основе существенно недоработанного за-кона стоимости не пускались в историософские спекуляции, но пытались строить конкретные теории конкретных, опытно данных экономических феноменов — обращения денег, прибыли, заработной платы, земельной ренты и т. п. Но и концептуальную «рыхлость» знаний, их начинённость заблуждениями и конструктивными противоречиями Марксова метафора схватывает великолепно. Уже в наше время советский физик-теоретик акад. В. А. Фок сравнивал хорошую теорию с хорошо сшитым костюмом (в смысле согласованности с многообразием опытных знаний), а плохую теорию — с тришкиным кафтаном. Становление теории более похоже на латание тришкиного кафтана, но тоже необычное  -  под стать возведению жилых этажей дома до закладки его фундамента: в итоге кафтан не расползается вконец, но оформляется в хорошо сшитый костюм.

________________________ 

Понятийная корректность Энгельса объяснима: худо-бедно, но воспитан он был на знании Закона Божиего, свой юношеский бунт против Творца и последующий атеизм по-своему выстрадал, поэтому основные положения христианского богословия знал и помнил. Ленин с детства впитывал российско-интеллигентский нигилизм модели 80-90-х гг. XIX века и над Законом Божиим в бытность гимназистом только потешался. Для Ленина богословских понятий вообще не существовало, что́ он не единожды выставлял напоказ, в том числе и в такой форме: «Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически: Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгельсу), -  т. е. я выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc.» [9, с. 93] Такое бесцеремонное обращение с религиозно-философской системой Гегеля сыграло над марксистскими классиками не одну злую шутку. Именно в таком ключе Энгельсом были «открыты» смехотворные «основные законы диалектики», якобы, управляющие развитием всего сущего в природе, в обществе и в человеческом мышлении. (Сам Гегель эволюцию природы отрицал.) Но в рассматриваемой проблематике невежественный атеизм Ленина переключил его внимание и исследовательские интересы на осмысление феномена гносеологического материализма и идеализма, где в роли партнёра во взаимодействии материального и разумного начал мироздания выступает исключительно тварный человеческий разум.

Поистине, Господь и зло обращает во благо! Ведь последнее обстоятельство означает, что Ленин неосознанно вывел свою теорию отражения из зоны конфликта науки и религии, поскольку там, где не исследуется взаимодействие Нетварных и тварных начал мироздания, для христианина нет и религиозных проблем. Это не лишний раз показывает, что реальные отношения Ленинской теории отражения с религией несравненно интереснее, чем это представляется части нынешних православных интеллектуалов.

В вопросах гносеологического материализма исходно работает та же основополагающая формула: материальное нача́ло первично — разумное нача́ло вторично.  Идеалистическая позиция исходит из обратного.  Но  здесь возникает такой спектр возможных конкретных взаимоотношений, что только успевай определять и переопределять смыслы исходных понятий! Даже в уме одного человека материалистические и идеалистические установки могут сочетаться и комбинироваться на порядок сложнее, чем в вышерассмотренном примере онтологического идеализма внутри базового онтологического материализма.

Современное понимание какого-либо материального фактора человеческого познания и практики предполагает три важнейших момента:

-  объективно-реальное существование, т. е. вне сознания субъекта и независимо от него;

-  данность субъекту так или иначе (в частности, непосредственно или при техническом посредничестве соответствующих приборов) в его чувственных восприятиях;

-  ведущую, определяющую (детерминирующую) роль по отношению к изменениям на субъектном полюсе субъект-объектного взаимодействия.

В гносеологическом аспекте материализм — однозначное благо. Он означает, что субъект познания и практики стремится наилучшим образом согласовать свою деятельность с её объективными факторами, которые обычно образуют сложную иерархию. Если деятельность человека направлена на целенаправленное изменение природных процессов, то в основе этой иерархии, конечно, располагаются объективные реалии природного порядка. Не имея о них адекватных знаний, человек не может достигнуть с их помощью своих субъективных целей. В начале 21-го века это не нуждается в каких-либо логических доказательствах, поскольку эмпирически доказано всей реальной историей технического прогресса Нового времени на основе научного естествознания. Но свою сознательно-волевую деятельность человек осуществляет в обществе, поэтому в познавательно-практическое преобразование природы вклиниваются иерархии объективных факторов общественного и общественно-исторического порядка. Они диктуют свои условия и ограничения, без учёта которых субъективно-целевая деятельность не может быть систематически успешной, т. е. систематически достигающей своих целей.

И уж гарантированно обречена на неуспех деятельность, в которой тот или иной субъект познания и практики (личностный или коллективный) ставит свои субъективно-целевые установки в положение ведущих, первичных, а подлежащие преобразованию объективные реалии природы или общества — в положение вторичных, производных, детерминируемых непосредственно его целями. Это так постольку, поскольку в гносеологическом аспекте идеализм — однозначное зло.

У гносеологического идеализма есть ряд синонимов. Так, если оттеняется слабое знание субъектом объективных факторов своей деятельности, то часто говорят о субъективизме. Если при этих слабых знаниях субъект активен и наступателен в практическом достижении своих целей, то говорят о волюнтаризме.

Всё это широко известно и с православных позиций не может вызывать никаких возражений. Но ведь это и есть самая суть концепции гносеологического материализма и идеализма, первопроходчески разработанной В. И. Лениным!

Проиллюстрируем рассмотренное на конкретном материале. Объективные законы природы допускают такую искусственную комбинацию своих проявлений, которая позволяет современному человеку летать по воздуху несравненно эффективнее птиц. Соответствующие наивные проекты донаучной эпохи хорошо известны. Они не достигали своих целей постольку, поскольку их авторы не имели адекватного понимания законов природы. Лишь к началу 20-го века научно-теоретическая механика позволила людям уверенно противопоставить силе земного притяжения точно рассчитанную и эффективно управляемую подъёмную силу самолётного крыла. Но это уже — объективный фактор общественно-исторического порядка. Он же в наше время не позволяет, на-пример, построить летательный аппарат личного пользования, на который можно было бы сесть у крыльца своего дома и устремиться к планете Марс по прямой, достигнув её окрестностей за пару часов. В наше время, вероятно, мечтой о таком средстве транспорта одержимы не только некоторые отдельные граждане, но и коллективы энтузиастов (коллективные субъекты). Мечтать, конечно, не запретишь, но объективные общественно-исторические факторы не оставляют им никаких шансов на воплощение своей мечты в реальную техническую систему: физика пока не открыла такие законы природы, действие которых можно было бы творчески скомбинировать и получить соответствующий компактный бортовой источник колоссальной энергии. К. Э. Циолковский в своё время построил теорию реактивного движения лишь постольку, поскольку теоретическая механика в его эпоху позволяла это сделать. Последнее удостоверяется и тем, что в США примерно в то же время и независимо от него теорию реактивного движения построил Р. Годдард, который в Америке с таким же правом почитается как основоположник практической космонавтики ³.

________________________

³Эту тему можно развить дальше, выявляя новые факторы объективного и субъективного порядка. Циолковский и Годдард не были идеалистами в том смысле, что сориентировались в объективных возможностях науки своего времени более чем адекватно — новаторски. Но воплотить свои идеи в реальную ракетную технику они в свою эпоху не могли в силу других объективных причин общественно-исторического порядка. Реальная космическая техника — это ещё и особые конструкционные материалы, принципиально новые технологии, электронная бортовая система автоматического управления, радиотелеметрия, космическая связь и многое другое. Говоря современным языком, практическая космонавтика — сугубо комплексный проект, потребовавший взаимодействия десятков областей науки и производства, которых в эпоху открытий Циолковского и Годдарда не существовало.  Поэтому  впервые  он реально воплотился в жизнь лишь 4 октября 1957 года.  Наряду с этим,  в  мировоззрении К. Э. Циолковского  царила «космическая философия» — умозрительная и горделивая до грани мании величия. Она и вдохновляла его на создание научной теории реактивного движения. Страстно желая того, чтобы «космическая философия» стала душой реальной государственной политики, Циолковский был неисправимым идеалистом. Такого в принципе не могло быть не то что при последнем Божием Помазаннике из династии Романовых, но и при Советской власти и вообще не может быть при любом реальном государственном строе. Человечество скорее дождётся антихриста, чем такого государства!

________________________

2. Деидеологизация Ленинской теории отражения

Для православных читателей эта предварительная деидеологизация представляется актуальной, ибо до сих пор широко принято считать Ленинскую теорию отражения, с одной стороны, одним из наиболее легковесных элементов марксизма, а с другой стороны — самым богоборческим. Но для деидеологизации необходимо понимать, в чём конкретно и почему она была заидеологизирована. И прежде всего — самим В. И. Лениным, ибо её последующие советские идеологизаторы «творчески развили» именно идеологическую «нагрузку», а нынешние православные деидеологизаторы склонны нигилистически облегчать свои задачи самочинным упразднением само́й Ленинской теории отражения: если, мол, болящий в 1991 году приказал долго жить, то сами собой отпали и медицинские проблемы его исцеления. Однако тогда приказал долго жить совсем не тот болящий. После конца советской истории не стало лишь тупой партийной идеологической машины, которая насильнически препятствовала научной самокритике отечественного марксизма и его покаянию в своём богоборчестве.

Квинтэссенция Ленинской теории отражения содержится в «Материализме и эмпириокритицизме», вышедшем в свет в 1908 г. К этому году Россия оправлялась от революционных потрясений 1905-1907 гг. Св. Император Николай II крутыми и широко популярными мерами наводил в стране такой порядок и так восстанавливал авторитет православной монархии, что «прозорливый» В. И. Ленин со всеми своими конспираторскими талантами за месяц до февральской революции 1917 года считал новый тур революции в России делом будущих поколений. Среди теоретиков российской социал-демократии начался разброд. Часть из них усомнилась в том, имеет ли право марксистская диалектика монопольно претендовать на роль зре-лой общенаучной логики и методологии науки. Возникли сомнения в концептуальной целостности марксистской диалектики, в её понимании всех тонкостей и нюансов реального научного познания.

Позиция Ленина в сложившейся ситуации была отнюдь не такой однозначно-примитивной, какой она представляется иным православным демонизаторам этой исторической личности. Конечно, главной озабоченностью Ленина была озабоченность тем, что отечественные марксистские теоретики через уступки идеализму в вопросах методологии науки сползут в пресловутое «болото идеализма и поповщины» и перейдут в лагерь противников пролетарской революции. И такая озабоченность понятна: российская интеллигенция особенно склонна к быстрой и радикальной смене своих исходных ценностных установок и таким путём действительно может быстро «превратиться из Савла в Павла» ⁴. Но помимо этого идеологического стимула написания «Материализма и эмпириокритицизма», были стимулы сугубо научного и научно-методологического качества, которые и представляют для нас основной интерес.

________________________

⁴В постсоветское время в православном богословии и философии заявил о себе ряд выходцев из отечественного марксизма. Но антимарксистский нигилизм некоторых из них позволяет считать их поднявшимися над уровнем Савла, но ещё не поднявшимися до уровня Павла. Св. первоверховный апостол был неизмеримо далёк от нигилизма по отношению к изжившей себя Церкви Ветхого Завета, из которой он с помощью Спасителя совершил свой личный Исход. Он до такой степени сострадал своему народу-богоубийце, что во имя его обращения к Воскресшему готов был к личному отлучению от Него. Разумеется, марксизм — не Богооткровенное учение Ветхого Завета. Тем не менее, это — серьёзное учение, это — весомая часть личных творческих биографий таких авторов. А от подобного и в науке нельзя так просто отделываться.

________________________

С высоты современной деидеологизации Ленинской теории отражения понятно, что эволюционная гносеология как веками искомая Логика наиболее общего типа исторически формировалась отнюдь не только на направлении от Канта через Гегеля к марксистским классикам. Фактически её блоки нарабатывались в рамках всей логики и методологии науки Нового времени. Марксистское направление лишь выработало концепции, которые в научной системе эволюционной гносеологии являются стержневыми, основополагающими: концепции общественно-исторической природы субъектов и объектов познания и практики, эволюционности феномена научной истины, объективной истинности знаний и др.

Но это — лишь теоретические основания,  первопосылки приведения в стройную систему теоретических разделов частного характера, которые нарабатывались до марксизма, параллельно марксизму и даже в духе идеологической конфронтации с марксизмом. Материалистическая программа Ф. Бэкона,  тот  же  эмпириокритицизм  конца  19-го века, идеологически нейтральная концепция парадигмальности науки, антимарксистский фальсификационизм Поппера — всё это после соответствующей деидеологизации и конструктивно-критической переработки может быть органично вписано в систему эволюционной гносеологии. (См.: [6], [7].) Но до последнего времени всё это нарабатывалось в духе Марксовой метафоры возведения жилых этажей здания до закладки его фундамента, обильно перемежаемого с рисованием воздушных замков. И зачастую — в русле идеологических конфронтаций, которые в своих исторических формах имели место и до возникновения марксизма. Идеологизация — злой рок большинства общественных наук, объективные истины которых зачастую противоречат социально-групповым и корпоративным человеческим интересам. Что уж говорить про интеллектуально и методологически «раскованную» философию!

Эмпириокритицизм конца 19 — начала 20 веков связывается, в первую очередь, с именами физика Э. Маха и химика В. Оствальда. Он стимулировался  конкретными  методологическими  проблемами экспериментально-теоретической науки. Эти учёные-естествоиспытатели уделили особое внимание ярко выраженной зависимости человеческого чувственного восприятия опытных фактов  от того, через призму каких концепций человек смотрит на чувственно воспринимаемый объективный мир. С одной стороны, к этой гносеологической проблематике они подходили как учёные, подняв соответствующий историко-научный фактический материал и проводя соответствующие опыты по психологии человеческих чувственных восприятий. С другой стороны, стремясь к систематической интерпретации такой фактологии, эти учёные обратились к субъективному идеализму Беркли-Юма и фактически вступили на путь спекулятивных теоретизирований по широкому кругу проблем эволюционной гносеологии, включая основополагающие. В освещении же последних у марксизма были «все карты в руках», поскольку он изначально, с К. Маркса поставил во главу угла общественно-историческую природу научно-познавательной деятельности, эволюционность научных истин и их закономерную качественную изменчивость.

Такова была реальная научная подоплёка Ленинской критики эмпириокритицизма, которая в лучших марксистских традициях разоблачала его «безудержные теоретизирования», начинённые абсурдным солипсизмом — фактическим принятием за первичную реальность комплекса человеческих чувственных восприятий. Параллельно с Лениным аналогичную критику эмпириокритицизма вели корифеи теоретической физики — Л. Больцман и А. Эйнштейн. Но Ленин здесь дошёл до чётких определений материальности объектов познания и того, что́ такое объективные истины как его идейная продукция. И прежде всего — показал необходимость чёткого и систематического различения самого́ объективного мира и того комплекса человеческих чувственных восприятий, который составляет фундамент человеческих знаний, а вовсе не объективного мира. При этом Ленин, в сущности, лишь призывал вернуться самозабвенно теоретизирующих учёных и философов к основоположениям материалистической методологии науки Нового времени: чувственные, эмпирические знания первичны и наиболее надёжны, поскольку они в минимальной степени находятся под влиянием коварной формальной логики человеческого оперирования понятиями.

Вместе с тем, у Ленинской теории отражения были также другие стимулы, исходившие от науки начала 20 века. И эти стимулы были гораздо внушительнее. Их выдвинула электромагнитная научная картина мира, которая к 1908-1909 годах  сформировалась и была релятивистски обобщена Г. Лоренцем, А. Пуанкаре, А. Эйнштейном и Г. Минковским. Но теория относительности в «Материализме и эмпириокритицизме» не только не обсуждалась, но и не упоминалась. В. И. Ленин благоразумно уклонился от соблазна эффектно порассуждать на тему этой самоновейшей концептуальной новации физической науки. Всё внимание он сосредоточил на тех методологических вопросах, которые поставила классическая электродинамика Фарадея-Максвелла.

Прежде всего, классическая теория электромагнетизма радикально изменила механистический стереотип понимания материальности объектов познания и практики как их вещественности. Наука теоретически открыла (Дж. К. Максвелл), экспериментально воспроизвела (Г. Герц) и поставила на службу человеку (А. С. Попов, Г. Маркони) радиоволны — невидимую и неощущаемую физическую реальность по-левого качества. Её необычность остро и массово воспринималась людьми даже в 30-х гг. ХХ в., считавших радиосвязь, наряду с авиацией, фантастикой наяву. Возникал коренной мировоззренческий вопрос: материальны ли радиоволны — невидимые и вездесущие, способные свободно проходить через внушительные вещественные преграды? Столь же впечатляли тогда вновь открытые рентгеновские лучи и гамма-лучи от радиоактивных препаратов. И Ленин, как покажет дальнейшее, дал единственно разумный и правильный ответ на вопрос о том, что́ следует понимать под материальностью объектов познания и практики.

В классической теории электромагнетизма (как и в параллельно созданной кинетической теории тепла) не только резко возросла, но и существенно изменилась роль математического языка. Как это ни странно, но качественную новизну положения лучше всего позволяет понять фейербаховско-марксистская концепция происхождения религии. Её основная идея в том, что религиозное мышление «удваивает мир», т. е. дополняет единственно существующий материальный мир миром придуманных духовных  сущностей и явлений ⁵.  Между тем,  в теоретической физике с двух вышеупомянутых теорий основательно утвердилось нечто подобное: наряду с физически содержательными понятиями, в структуре физических теорий представлены «математические фантомы», которые играют сугубо служебную роль в получении количественных результатов. Разделение понятий двух типов стало и поныне является одной из труднейших методологических проблем  теоретической  физики.  История физики ХХ в. даёт много примеров того, как физики определённое время принимают за физически содержательные понятия математические конструкты и, наоборот, определённое время считают математическими конструктами физически содержательные понятия. «Материя исчезла — остались одни уравнения», — говаривали тогда физики. В таких условиях также требовалось чётко определиться в исходных понятиях: что́ же теперь понимать под материальностью объектов познания и практики и что́ же теперь понимать под истинами эффективно теоретизируемой науки?

________________________

⁵При этом в ключе французского философского рационализма XVIII в. человеческая личность отождествлялась с человеческим сознанием, а человеческое мышление — с рациональным мышлением в словах и понятиях. Фейербаховско-марксистский атеизм стои́т на том, что «придуманный» духовный мир есть плод необузданной человеческой абстракции, т. е. первоосновы человеческого мышления в словах и понятиях по законам логики. Как ни относиться к глубинной психологии 20 века, но она с научной достоверностью сокрушила это основоположение атеизма по Фейербаху — Марксу — Энгельсу — Ленину. В наше время уже широко известно, что сознание человека — далеко не вся человеческая личность, у которой действительно есть врождённое, неземнородное духовное ядро. Только в правополушарной, невербальной, целостной, «сердечной» части своего  мышления человеческий разум может считаться определённым подобием вселенски-конкретного Божиего Разума. Вербальное человеческое мышление с его абстрагирующими понятиями и логическими законами — сугубо земнородное, обществом формируемое и для жизни в обществе необходимое. В русском языке даже само слово «сознание» подчёркивает этот момент: «СО-знание» — по аналогии со словами «соратник» или «сотрапезник». Т. е. человек на короткое время своей сознательной земной жизни становится причастным к знаниям общества, которые в обществе существовали и развивались до его рождения на свет и продолжат своё развитие после его ухода из земной жизни. В общем, научная психология личности ХХ в. показала, что о научности фейербаховско-марксистского атеизма не может быть речи.

________________________

Православный интеллектуал, конечно, откажет В. И. Ленину в том статусе мыслителя, который ему приписывала советская идеология. Как отмечено «грузинским Сократом» М. К. Мамардашвили, только на идеологически выровненном поле советской культуры такие фигуры, как Г. В. Плеханов или Н. И. Бухарин, могли восприниматься в качестве мыслителей. К В. И. Ленину это относится в равной мере. И надо отдать должное тому, что он сам не питал о себе иллюзий на сей счёт. Ленинская скромность в науке и философии не была ложной, а тем более — лживой.

Так, в письме к А. М. Горькому в период работы над «Материализмом и эмпириокритицизмом» он писал: «Третий сюжет философия. Я очень сознаю́ свою неподготовленность к этой области, мешающую мне выступать публично. Но, как рядовой марксист, читаю внимательно эмпириомониста Богданова и эмпириокритиков Базарова, Луначарского и др. — и все мои симпатии они толкают к Плеханову! Надо же иметь физическую силу, чтобы не давать себя увлечь настроению, как делает Плеханов! …В философии он отстаивает правое дело. Я — за материализм против «эмпирио-» и т. д.» [10, с. 134-135]

Таким образом, Ленин чётко держится того, что́ уже очевидно для эволюционной гносеологии как теории научного качества. Полухаос преднаучно-философских идей и «систем» по этим вопросам его не интересует: он его не знает и не считает нужным знать — подобно современному химику, которого не интересует доменделеевский уровень знаний в своей области. Истины эволюционной гносеологии не «выводятся» из полухаоса философских идей, а вырываются иррационально-творче-скими актами мышления. Лишь потом они опытно и логически доказательно обосновываются. Но когда уже всё по-научному очевидно, воспрепятствовать откатам теоретической мысли в своей области на пройденные позиции — святой долг учёного. А быть мыслителем учёному вовсе не обязательно.

3. Единственно важное для гносеологии свойство материи 

Тему данного параграфа целесообразно начать с напоминания о том, что В. И. Ленин, наперекор своей субъективной позиции, фактически вывел проблему материализма и идеализма из зоны конфликтов науки и религии. У него везде речь идёт исключительно о взаимоотношениях материального мира и тварного человеческого разума, причём — в сознательной, вербально мыслящей части последнего. Нетварное Духовное Первоначало материального мира Ленина вообще не интересовало. Поэтому Ленинский материализм суть не более, чем методологическая позиция в вопросе о взаимоотношениях науки Нового времени с её формирующимся научным самосознанием. Под последним понималась эволюционная гносеология — веками искомая Логика наиболее общего типа. Поэтому для православного интеллектуала совершенно неуместна позиция отторжения хрестоматийных Ленинских определений по критериям «не нравится», «душа не принимает» и т. п. Это — элементарно-основополагающие определения, подлежащие систематическому и по необходимости достаточно творческому использованию в анализе методологических проблем естествознания и обществоведения.

«…понятие материи… не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им.»[5, с. 276]

«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.»[5, с. 131]

Обычно дилетантская критика Ленинской теории отражения вцепляется мёртвой хваткой именно в этот Ленинский тезис. Полюбуйтесь, мол, какой примитивизм: ведь чувства вовсе не копируют и не фотографируют объективную реальность, ведь чувственные ощущения и чувственные восприятия — нечто существенно разное и т. п. Но это — эмоциональная реакция на идеологически канонизированного Ленина, а не на Ленина-учёного, прорывно результативного в области поисков науки Логики наиболее общего типа.

На поверку такая позиция принимает правила игры советской идеологии: контраргументация того же вульгарного качества выдёргивания цитат из Ленинского концептуального контекста ⁶. Разница лишь в том, что аргументация исходит из мифологической версии «равновеликих вечных истин», а реакция на неё — из возведения в абсолют некорректности некоторых Ленинских тезисов. Но подчеркну ещё раз, что в реальной науке авторские редакции прорывных концепций, как правило, дают много конструктивно-критической работы другим исследователям, доводящим их до научно-канонических кондиций.

________________________

⁶ Контекст «Материализма и эмпириокритицизма» — тоже понятие не однозначное. С одной стороны, есть весьма автономный, по-научному добротный контекст теории отражения. С другой стороны, есть идеологический миф о «Материализме и эмпириокритицизме» как о целостном комплексе «равновеликих и вечных истин».Научная разработка данного произведения (тем более — почти столетие спустя и без идеологического прессинга сгинувшей ВКП(б)-КПСС!) может быть сколь угодно жёстко-критической. В наше время по-научному беспристрастный анализ позволяет систематически различать в «Материализме и эмпириокритицизме» субъективную позицию его автора и его реальную научную результативность. Здесь за образец надо брать 23-летнего Л. Д. Ландау, который в течение нескольких часов пытался убедить великого А. Эйнштейна в том, что тот, не признавая зрелой квантовой теории, свернул в своём творчестве со столбовой дороги мирового развития теоретической физики. И это не помешало Ландау в зените уже своей мировой известности считать Эйнштейна величайшим физиком ХХ века.

________________________

«Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического (А не философского! — С. А.) вопроса о том, что́ признать первичным и что́ вторичным. За этими пределами относительность данного противопоставления несомненна.» [5, с. 151]

Сколько в советской философской литературе было схоластических споров о том, ка́к понимать Ленинские слова о единственно важном свойстве материи, ка́к их совместить с многообразием её конкретных свойств и атрибутов! Между тем, здесь всё элементарно. Всякая теория научного качества узко и сознательно специализирована. Её основные понятия с необходимостью абстрагируются от массы свойств исследуемого объекта, сосредоточиваясь на одном, существенном в каком-то определённом смысле. Собственно, то же самое делает любое человеческое понятие как базовая логическая форма мышления. Это — прописная истина, с которой начинается любой учебник по традиционной формальной логике ⁷. И так поступает любая наука. Например, экономическая, для которой человек суть не более чем владелец, продавец и покупатель каких-то конкретных товаров. Точно так же поступает и эволюционная гносеология. Человек для неё суть не более чем общественно-исторический субъект информационно-управленческого взаимодействия с тем или иным общественно-историческим объектом познания и практики. В само́м же объекте для неё важно лишь то, что его динамика находится вне сознания субъекта и осуществляется независимо от него. Когда же объект познания и практики понимается предельно широко — как материальное мироздание в целом, эволюционная гносеология и в нём выделяет лишь это ключевое для своих концепций свойство. Остальные же свойства и атрибуты материального мира в деталях изучаются частными естественными и общественными науками.

________________________

⁷Между тем, прописные истины науки логики советскими философами сплошь и рядом высокомерно игнорировались: что́, мол, нам логика Аристотеля, когда мы владеем диалектической логикой! Это факт: многие советские философы с аристотелевской логикой вообще не были знакомы. Это в классическом высшем образовании она была обязательным предметом, а в советском высшем образовании  её  подменял существенно недоношенный и злостно идеологизированный «диамат». Поэтому не удивительно, что даже Э. В. Ильенков — один их ярчайших советских философов — в проблеме материализма и идеализма мыслил в духе дихотомически двузначного отношения противоречия,  а не  многозначных отношений единства существенно родственных противоположностей. Вот так на деле советская философия, за редкими исключениями, «творчески развивала» гегелевскую «логику противоречий». Православная полемика с такой позицией — это полемика с негодной концепцией, причём эта негодная концепция незаметно для оппонента навязывает ему свои негодные средства.

________________________

Вот, собственно, и вся премудрость Ленинской концепции «единственно важного свойства материи». И сам Ленин не единожды и совершенно чётко дублировал эту мысль. Например: «Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности противопоставления (Материи и человеческого разума. — С. А.) суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа (Читай: человеческого разума. — С. А.), физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой.»[5, с. 259]

Итак, по Ленину, в эволюционной гносеологии материя исходно понимается как объективная реальность, которая существует вне сознания общественного человека, независимо от него и так или иначе дана ему в его чувственных ощущениях и восприятиях.

Прежде  всего, такое исходное понимание — максимально обобщённое. И оно сразу же устраняет мировоззренческое недоумение, вызванное на рубеже 19-20 веков разительной непохожестью полевой формы материи на вещественную форму. По Ленину, не суть важно, в полевой или в вещественной форме представлен объект познания или практики. Для гносеологии важно лишь то, что и в полевой форме он столь же независим от человеческого сознания и столь же дан человеку в его чувственных восприятиях. В наше время это очевидно: теперь мало кому придёт на ум отрицать, скажем, стопроцентно материальное присутствие в интерьере своего дома тысяч радиопередач, сотен телепрограмм и несчётного числа переговоров по сотовой связи. Достаточно лишь усилить свои органы чувств соответствующей аппаратурой — и всё это можно воспринять зрительно или на слух. И всё  это  -  в полном соответствии с Ленинским определением: объективная  реальность, так или иначе (в частности, непосредственно или при техническом посредничестве соответствующей аппаратуры) данная человеку в его чувственных восприятиях. В наше время всё это эмпирически очевидно и даже обыденно, но это было далеко не так в 1908-1909 годах.

Подчеркну ещё раз, что эта современная очевидность и «тривиальность» исходного Ленинского определения сродни обманчивой простоте великих  основоположений  теоретической физики: F = ma,  E = mc²,  E = hν … Проще некуда, но каково́ всё это систематически применять в решении конкретных задач классической механики, релятивистской и квантовой физики! Систематическое использование Ленинских основоположений также является в эволюционной гносеологии непростым, кропотливым и творческим процессом. Но неумеренные православные оппоненты Ленинской теории отражения подчас этого не понимают: вся теория мнится им сосредоточенной в этом основоположении, с которым они и воюют без содержательного анализа используемых понятий, без учёта «обстоятельств места и времени». Это — дань полному непониманию основ современной методологии науки, но невежество, как известно, в любом случае — не аргумент.

Обратимся теперь к элементарным конкретизациям пресловутой формулы «материальное первично — идеальное (разумное) вторично». Это действительно так, и в реальном научном познании может варьироваться на множество ладов.

Очевидно, что материальные процессы существуют вне человеческого сознания и независимо от него в таких областях объективного мира, в которых человека не было (напр., в Антарктиде до её открытия), нет (напр., на других планетах Солнечной системы) или физически не может быть (напр., на поверхности Солнца или в кристаллической решётке полупроводника). Онтологический материализм исходит из первичности материального мира и в космологическом смысле: согласно ему, исходно в мире была несотворённая, неживая и неодушевлённая материя, которая лишь на позднейших этапах своей космологической эволюции породила человеческий разум. И это с православных позиций можно оспаривать. Но как можно спорить с Ленинской формулой в вышеприведенных случаях? И так дело обстоит не только в природе, но и в обществе. Как можно спорить с тем, что, например, локальная языческая культура папуасов Новой Гвинеи тысячелетиями развивалась вне сознаний антропологов и независимо от них до того, как Н. Н. Миклухо-Маклай на свой страх и риск впервые приступил к её систематическому изучению? И как можно отрицать, что и этот объект познания дан субъекту, в первую очередь, в его чувственных восприятиях?

Как видим, Ленинская формула начинает успешно работать тогда и только тогда, когда мы покидаем поприще абстрактных теоретизирований (и уж тем более — морализаторств!) по её поводу и приступаем к конкретному анализу конкретных ситуаций. И в первую очередь — чётко фиксируем объёмы понятий «материальное» и «идеальное (разумное)». Более того, в этом деле необходимо учитывать многоуровневое содержание этой исходной пары понятий и их релятивность - возможность обрести прямо противоположное содержание в зависимости от уровня анализа. Так, идеальная по отношению к физической реальности область науки под на-званием «физика низких температур» материальна по отношению к сообществу историков физики: она также развивается в науке независимо от их сознаний и также по-своему дана им в чувственных восприятиях (библиотечные фонды соответствующей научной периодики, документы личной переписки учёных, фотодокументы и т. п.).

В рассматриваемом плане, как обычно, наиболее показательны крайние ситуации. Поняв Ленинский принцип на их примерах, далее лишь остаётся принимать его как должное, исходить из него как из само собой разумеющегося.

Сначала представим врача-психиатра и его пациента: один человек своим нематериальным умом исследует нематериальную душу другого человека. Есть, где разгуляться схоластическим теоретизированиям, которые быстро нагромоздят здесь завалы и заторы «парадоксов рефлексии»! Тем не менее, исходно и здесь всё в полном соответствии с Ленинским основоположением. Прежде всего, реально имеет место взаимодействие не абстрактных субъекта и объекта, но конкретного субъекта познания (врача-психиатра) и конкретного объекта познания (расстроенной психики его пациента). Очевидно, что последняя существует вне сознания врача и независимо от него. Это — факт, не подлежащий обсуждениям. Очевидно и то, что душа больного дана разуму врача не иначе, как через органы чувств последнего: врач выслушивает устные самоотчёты больного, даёт ему графические тесты типа знаменитых тестов Ро́ршаха, снимает электроэнцефаллограмму пациента, берёт другие анализы и т. п. И только в результате соответствующей профессиональной понятийной обработки этой чувственной, эмпирической информации, адресуемой его ушам и глазам, врач шаг за шагом формирует адекватную концепцию болезни пациента.

Ещё более того, внутри «Я» каждого человека существует не зависящая от его сознания подсознательная объективная реальность. Здесь схоластически теоретизирующий ум способен забраться в такие дебри надуманных парадоксов, что его носитель сам имеет шанс стать объектом исследований психиатра! Но сто́ит лишь элементарно развести понятия «человеческое сознание», «человеческое подсознание», «человеческая психика» — и всё исходно встаёт на свои места в полном соответствии с Ленинской концепцией. Во-первых, сознанию человека противостоит не его сознание, а его подсознание — существенно иной, весьма автономный и весьма строптивый феномен человеческой психики. Во-вторых, каждый имевший дело с неврозами, идущими от подсознания, знает, каким букетом чувственных ощущений они могут сопровождаться: смертельная усталость, сдавливание головы, холодный пот, одышка, сердечные перебои и т. п. В-третьих, объективно-реальное противостояние подсознательной части человеческого «Я» его сознательной части удостоверяется тем, что в случае серьёзных неврозов современный человек обращается к профессиональному психотерапевту, и тот, после соответствующего изучения (опять же, через устные и письменные самоотчёты пациента, через его обследования с помощью соответствующей аппаратуры) в конце концов строит в своём уме адекватную концепцию невроза и даёт пациенту эффективные рекомендации по улаживанию отношений со своим подсознанием.

4. Священную корову Ленинского «научного атеизма» –  марксистско-ленинской теории познания на убой! 

В данном параграфе остаётся лишь показать, что Ленинская теория отражения является фактической могильщицей «научного атеизма». Ни одна из частных наук естествознания или обществоведения не может выступить в такой роли. В основном, они лишь не поддерживают «научный атеизм». Но эволюционная гносеология как веками искомая Логика наиболее общего типа стопроцентно опровергает это легкомысленное вероучение, нанося ему серию гарантированно смертельных ударов. И это естественно, поскольку она является ныне обретаемым зрелым научным самосознанием науки Нового времени.

Прежде всего, поскольку в Ленинской теории отражения везде фигурирует тварный разум рационально мыслящего общественного человека, вся эта теория фактически оказывается вне проблематики взаимоотношений науки и религии. Где не фигурирует Нетварное Духовное Первоначало, там нет и религиозных проблем, равно как и проблем взаимоотношений Богопознания со светскими областями человеческой познавательной деятельности. Ленинская теория отражения фактически является сугубо внутринаучной концепцией научного самосознания науки, драматично обретаемого в 19-20 веках. По своему статусу это рациональное самосознание науки так же религиозно нейтрально, как и сама наука Нового времени, культивирующая исключительно рациональное мышление. Уже этой своей спецификой Ленинская теория отражения уничтожает самоё идею «научного атеизма»: если даже зрелое научное самосознание науки никак его не питает, то тем более его не могут питать частные науки об объектах природы и общества. Реальное развитие реальной науки, таким образом, по всем статьям обрекает «научный атеизм» на усыхание и гибель. «Научный атеизм» — поистине Евангельская бесплодная смоковница на плодоносной ниве науки Нового времени!

Таков, в первую очередь, традиционный материалистический сенсуализм экспериментально-теоретической науки Нового времени, который был обобщён Лениным на научное познание объектов любой материальной природы. Религия также базируется на своём, духовно-мистическом опыте, но он совершенно иного качества. Даже когда религиозная вера периодически подкрепляется чувственно воспринимаемыми явлениями чудесного порядка, в большинстве случаев трудно различить, что́ в их восприятии от человеческих органов чувств, а что́ от таинственного воздействия на духовно-космические глубины человеческой души ⁸.  Тем  более не приходится говорить о постановке таких явлений в контролируемые человеком лабораторные условия и об их стандартной воспроизводимости, что́ присуще материалистическому сенсуализму науки.

________________________

⁸Так, автору этих строк пять раз довелось быть свидетелем мироточения и благоухания чудотворной иконы Царя-Мученика. 7 ноября 1999 года благоухание от иконы, замироточившей в Подкопаевском переулке у храма святителя Николая, ощущалось не только с наветренной стороны, но и при закрытых дверях автомобиля, увозившего её в Бутово. В тот день неповторимый и неописуемый аромат несколько раз ощущался мной уже и помимо иконы — в метро, в электричке по дороге домой, у себя в подмосковной Балашихе. Это чувственное восприятие явно не было связано со воздействием молекул испаряющегося миро на органы обоняния. И то же самое испытали два других паломника из Балашихи. С ними я ехал в Москву вместе, но возвращались мы порознь и обменялись впечатлениями лишь на следующий день.

________________________

Наука не в состоянии объяснить духовный опыт, на котором базируется религия, но он не менее достоверен, чем результаты научных экспериментов. Отрицание подобного опыта на том основании, что его невозможно объяснить, методологически в высшей степени некорректно, поскольку и в само́й науке всегда полно своих необъяснимых фактов. Ради их объяснений, собственно, наука и развивается. Интеллектуально честная и методологически зрелая наука не имеет права отмахиваться от религиозного опыта, несмотря на его принципиальную необъяснимость с научных позиций. Но «научный атеизм» в подобных случаях, в сущности, просто закатывает эмоционально-ценностную и методологически безграмотную истерику. Он просто не желает знать о том, чего наука не способна объяснить. Однако с таких же позиций можно отрицать, скажем, существование мю-мезонов в субъядерной микрофизике, поскольку наука до сих пор не способна объяснить, чего это радиданное полное подобие электронов в 207 раз массивнее их.

Далее, «научный атеизм» в духе стереотипов 18 века видит в человеческом мышлении только мышление рациональное, а в человеческой личности — только её сознательную часть. Это в полной мере было унаследовано и его советизированной версией. На этом основании культурно-историческая теория человеческой личности возводилась в абсолют, а глубинная психология третировалась как антикоммунистическая вылазка буржуазной идеологии. Поэтому, в частности, С. Гроф не смог развернуть свои исследования в родной, тогда ещё социалистической и тогда ещё Чехословакии, эмигрировав в 1967 г. в США.  Но  теперь глубинная психология с массой достоверных фактов в руках свидетельствует о том, о чём религия говорит тысячелетиями: в человеческой личности имеется таинственное духовно-космическое ядро, а сознательная часть личности с её рациональным мышлением — лишь её верхний, хотя и несомненно земнородный, общественно-исторический, ярус. Поэтому полнокровное человеческое мышление ни коим образом не может отождествляться с мышлением рациональным. И поэтому «научный атеизм» в научном понимании феномена человеческого мышления, в сущности, остаётся на уровне того же 18-го века, то есть на уровне «начальной школы» научного мировоззрения и методологии науки.

Современную эволюционную гносеологию можно считать зрелой также и потому, что она, как и подобает теории научного качества, наконец-то, чётко осознала свой специфической предмет. Это — взаимодействие абстрактности и конкретности рационального человеческого мышления в полных циклах познания. Зрелая теория научного качества — это теория, которая перестаёт синкретически смешивать свои задачи и понятия с задачами и понятиями существенно других подходов к сложному и многоуровневому объекту своего систематического внимания. При этом в полную меру вступает в свои права интеллектуальный аскетизм теории подлинно научного качества: как ни соблазнительно порассуждать о впечатляющих явлениях качественно другого порядка, следует систематически придерживаться своей, с больши́м трудом осознанной предметной области. Явления другого порядка надо лишь феноменологически или чисто эмпирически принимать к све́дению, не претендуя на их объяснение, которое неизвестно когда будет достигнуто в рамках других подходов. Открытия глубинной психологии, в частности, наконец-то, освободили науку Логики от многовековой мучительной проблемы отношения к внелогическим, иррациональным аспектам человеческой мыследеятельности. Эти аспекты необходимо феноменологически принимать к све́дению, но не более того: эволюционная гносеология имеет предметом своего систематического внимания только и только рациональную человеческую мыследеятельность. А отсюда немедленно вытекает категорическое самоустранение зрелой эволюционной гносеологии от построения каких-либо концепций по поводу религиозного Богопознания, в котором господствуют существенно иные формы человеческой мыследеятельности.

Божий язык — отнюдь не язык математики, как полагали пифагорейцы и неопифагорейцы. Творец и Вседержитель объясняется с людьми языком символов. Символизм мировосприятия — один из сугубо духовных аспектов полнокровного человеческого мышления. И он у каждого свой — глубоко личностный, сугубо субъективный, сугубо «сердечный», иррациональный. В связи с символизмом человеческого Богопознания очевидно и то, что Богопознание является антиподом научного познания.

Наука Нового времени суть индустрия производства знаний, особая надёжность которых даётся ценой их узкой специализации, рациональной ущербности. А где индустриальные формы человеческой деятельности, там на первые роли выходят её общезначимые моменты. Субъективная деятельность человека при этом сложным и многоуровневым образом подчинена множеству её общественно-необходимых факторов. Поэтому в науке ценится не уникальность полнокровного мышления её конкретных деятелей как неповторимых личностей, но лишь уникальные способности человека придавать узко специализированным знаниям общезначимую, доказательную форму. Богопознание, напротив, в высшей степени субъективно. В нём человеческое мышление задействовано во всей своей полноте и неповторимости у каждого человека. И это понятно: Богопознание — это не субъект-объектное взаимодействие, характерное для науки, а взаимодействие субъект-Субъектное. При этом Субъект — Небесный Отец падшей, но свободной человеческой личности. Он знает её во всей полноте и стремится отвоевать её для Себя у Своих тварных духовных противников. Практика также ведёт, направляет и корректирует человеческое Богопознание. Но это — не практика, соответствующая лабораторным условиям научных экспериментов. Человеческая практика Богопознания — это у каждого уникальная и целокупная жизнь во всей её реальной сложности.

И вот в такой человеческой мыследеятельности зрелая эволюционная гносеология — не помощница и, тем более, не судья. В своём современном зрелом качестве она обретает смиренномудрие, т. е. осознаёт, что методологические проблемы научного познания — это детские игры по сравнению с методологическими проблемами Богопознания. И отрицать Богопознание у неё нет никаких серьёзных оснований. Таким образом, и с этого направления современная эволюционная гносеология наносит «научному атеизму» свой смертельный удар.

Вместе с тем, классическая Ленинская теория отражения после её деидеологизации также наносит свой смертельный удар «научному атеизму». Мы имеем в виду фактическое отождествление В. И. Лениным абсолютной истинности научных знаний с их объективной истинностью. Доказательные научные знания абсолютны лишь в крайне узких пределах достоверной научной фактологии, а также в пределах узкой специализации теорий научного качества. Термин «абсолютная истина» в роли дублёра термина «объективная истина» из современной эволюционной гносеологии вообще должен быть изгнан как архаичный — как дань антропоморфным версиям Богопознания, которыми творцы экспериментально-теоретической науки Нового времени вдохновлялись в 16-17 веках. Очевидно, что Ленинское понимание абсолютных истин науки не имеет никакого отношения к абсолютной истинности в смысле Божиего Всезнания и Вседержительства. К последнему человек по своему почину и своим разумом вообще не способен приближаться. К нему Творец и Вседержитель благодатно приближает людей по Своему выбору и, в основном, на языке символов, адресуемых не ограниченному рациональному человеческому разуму, а разуму «сердечному» — полнокровному, целостному и полифоничному. Поскольку же Ленинская теория отражения самим её автором понималась как теория сугубо рационального человеческого познания, своей теорией объективной истинности человеческих знаний она убивает «научный атеизм» ударом прямо в сердце.

В том же «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин распространил своё обобщённое понимание материалистического сенсуализма науки Нового времени на познание общественно-исторических феноменов. Поэтому наука со своей узкой специализацией, проистекающей из абстрагирующей природы любого человеческого понятия, — не судья не то что в вопросах Богопознания, но и вопросах историософии.

Итак, стараниями марксистско-ленинской эволюционной гносеологии, очищенной от идеологических мифов, «научный атеизм» мёртв. И уже за один этот плод покаяния современного марксизма марксизм как таковой должен быть реабилитирован Церковью, ибо об одном кающемся грешнике на Небесах больше радости, чем о девяноста девяти праведниках (Лк., 15: 7).

Первородное богоборчество марксизма — из области его «подросткового» самомнения, и теперь с этим тяжким грехом покончено. Марксистско-ленинский воинствующий атеизм в советскую эпоху явно выступал не в роли предтечи антихриста, но в роли Божиего бича по отношению к Новому Израилю Церкви, которая к февралю 1917 года бесспорно оказалась не в состоянии ограждать русский дух от духовной чумы буржуазного либерализма. Это — не мнение, а исторический факт. В Священной Истории евреев эпохи богоизбранности Господь не раз попускал их завоевания язычниками по грехам их богоотступничества. Тем не менее, сама Библия предоставила слово непосредственно раскаявшемуся царю Навуходоносору — разрушителю Храма Соломона с величайшей святыней Ковчега Завета (Дан., 4). Наконец, Господь попустил завоевание Израиля римлянами в преддверии Боговоплощения. И такие завоевания шли на пользу не только народу Израиля, но и завоевателям-язычникам, которые приобщались к истинной вере. Большевистское неоязычество в истории Нового Израиля Христовой Церкви выступило в той же роли и с теми же результатами: земной Церкви оно воздвигло сонм святых Новомучеников, искупивших грех её отступничества от Божиего Помазанника; марксистское обществоведение после его промыслительного освобождения от опеки идеологического аппарата ВКП(б)-КПСС окончательно избавлено от его атеистического комплекса.

И здесь не тот случай, который подходит под формулу «я тебя породил — я тебя и убью». Марксизм отнюдь не породил «научного атеизма». Он лишь заразился им, переболел в буйной форме и сам же с Божией помощью его изжил. Здесь, скорее всего, историко-научная и историко-философская ситуация соответствует символизму превращения гонителя христиан фарисея Савла в апостола Павла. И я надеюсь, что этой статьёй разрушил в умах и сердцах наших братьев и сестёр во Христе барьер эмоционально-ценностного протеста против такого сравнения.

Литература

1. Абачиев С. К. Православное введение в современный материализм. (Плод покаяния обществоведа-марксиста.) - М.: Максимум, 2015. — 458 с.

2. Абачиев С. К. Православное введение в религиоведение. (Курс лекций.): Издание 2-е. — М.: URSS, 2010. — 472 с.

3. Сергей Абачиев.За нерушимый союз Православия и эволюционной науки! (К серии статей о. Константина Буфеева о Библиейском Шестодневе на портале «Русская народная линия») // РНЛ, 06.07.2016.

4. Сергей Абачиев. О религии антихриста. Статья вторая. Возрождение духовности, которое не радует // РНЛ,19.10.2015.

5. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 18.

6. Абачиев С. К. Эволюционная теория познания. (Основные понятия и законы. Гносеологическая теория труда и техники.): Издание 2-е, сущ. дополн.  перераб. — М.: URSS, 2013. — 662 с., илл.

7. Абачиев С. К. Эволюционная теория познания без философии.(Основные понятия и законы.Гносеологическая теория труда и техники.): Экспериментальное учебное пособие. Электронная версия. — М.: URSS, 2016. — 822 с., илл. 129.

8. Маркс К. и Энгельс Ф. Собрание сочинение. 2-е издание. Том 13.

9. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 29.

10. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е издание, т. 47.

«День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликование, тогда только наступит, когда земля сыновнею любовью движимая и управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры. Жизнь вечно новая, весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. День желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением» (Федоров 1995-2000/2, с. 202). Таким гимном всеобщему воскрешению (здесь приведены выдержки) Николай Федоров подводит итог своему пророческому служению.

О чем же он говорит? Ясно, что здесь идет речь о целой исторической эпохе, которую на мифологическом языке можно назвать грядущим «золотым веком». В Ветхозаветной традиции эта эпоха именуется царством Божиим или царством Мессии, в Новозаветной — Тысячелетним царством Христа. Соответствующее учение по-латыни называется «милленаризмом», по-гречески — «хилиазмом». Поистине драматическая судьба предлежала этому учению, общепринятому или, по крайней мере, широко распространенному в раннехристианской Церкви.

Против хилиастической идеи сразу возникает возражение: ведь Сам Христос сказал, что царство Его «не от мира сего»! Действительно, в беседе с Понтием Пилатом Иисус говорит: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то слу¬жители Мои подвизались бы за Меня» (Ин. 18, 36). Казалось бы, вопрос исчерпан! Однако послушаем, что Он говорит дальше: «но НЫНЕ Царство Мое не отсюда» (Ин. 18, 36). Оче¬видно, что это слово НЫНЕ меняет смысл речения на противоположный. Лишь сейчас, в данный момент, царство Христа «не отсюда», но потом все будет иначе. Значение этого короткого слова так велико, что вокруг него развернулась своего рода «текстологическая борьба». В греческом тексте, начиная с самых древних списков и до настоящего времени, стоит слово НИН, оно в переводе сохранено в церковно-славянском и синодальном русском, в английской Библии короля Иакова (NOW), а также в немецкой Лютеровской Библии (NUN). Но зато в латинском переводе блаженного Иеронима («Вульгата») и во всех других католических переводах это слово предусмотрительно удалено, очевидно, во избежание «неподобающих» милленаристских ассоциаций.

Общеизвестно, что ученики Иисуса разделяли чаяние Мессианского Царства, которым буквально проникнуты все ветхозаветные пророчества. При этом апостолы прежде всего жаждали избавления Израиля от власти языческого Рима. И только после этого на всей земле будет установлена власть Единого Бога, когда «Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону» (Ис. 32,1). Последний, а значит — самый важный — вопрос, который апостолы задают Иисусу перед Его вознесением: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1, 6). Если бы эта идея была такой безумной и еретической, как полагали средневековые христиане (и это мнение разделяет большинство нынешних), то Иисус жестко ответил бы им, например, так: «Не знаете, какого вы духа» (Лк. 9, 54) или сказал бы спросившему: «Отойди от меня, сатана, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк. 8, 33). Но Он говорит нечто совсем иное: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). То есть фактически Иисус подтверждает чаяние апостолов, но лишь сдерживает их нетерпение.

По прошествии нескольких десятилетий Храм Божий в Иерусалиме — который всегда понимался как начало и «опорная точка» царства Божия на земле — был разрушен римлянами, и после этого надежд на «восстановление царства Израиля» уже не оставалось. Тогда Иисус является Иоанну на острове Патмос и сообщает ему подробное Откровение о том, как и при каких обстоятельствах исполнятся пророческие обетования о Царстве. Иисус открывает Иоанну, что во главе царства будет не Израиль по плоти, но избранные из всех народов (Откр. 7, 9), которые «искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» (Откр. 14, 4). Наступит же оно лишь после того, как Иисус, явившийся в силе, сокрушит воинство зверя, и некий Ангел (по контексту, очевидно, Михаил) заключит дракона в бездну «на тысячу лет». После этого те, которые не поклонились зверю и были обезглавлены «за свидетельство Иисуса», «ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр. 20, 4). Далее поясняется: «Это — первое воскресение» и о его участниках говорится: «Они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр. 20, 5-6).

Казалось бы, здесь все сказано не в символах и притчах, но прямым текстом, в ясных и конкретных терминах! Тем не менее, это важнейшее свидетельство Нового Завета впоследствии подверглось самым безжалостным перетолкованиям. Именно на том основании, что Тысячелетнее Царство образует смысловой центр книги Откровения Иоанна, сама эта книга уже в начале III века начала подвергаться нападкам как неподлинная и «еретическая». Не говоря уже о гностиках и манихеях, презиравших плоть и отрицавших телесное воскресение, такой взгляд разделяли, например, знаменитый Ориген и его ученик св. Дионисий Александрийский. Сохранить Апокалипсис в составе новозаветного канона удалось только благодаря громадному авторитету св. Иринея Лионского, учителя которого: Папий Иерапольский и Поликарп Смирнский — были непосредственными учениками Иоанна Богослова. Ириней пишет, что они передали ему слова о Царстве, которые слышали от самого Иоанна. В своем знаменитом трактате «Против ересей» Ириней развивает мощное богословское обоснование религиозной необходимости Тысячелетнего Царства (см.: http://regels.org/lriney.htm) как периода «подготовки к нетлению», то есть к воскресению мертвых. Более того, в своей полемике с гностиками Ириней использовал учение о земном Мессианском Царстве, как нечто самоочевидное для христиан — для обоснования самого учения о телесном воскресении мертвых!

Свидетельства веры в земное Царство сохранились также в трудах таких ранних учителей Церкви, как Иустин Философ, Ипполит Римский, апологет Лактанций, Мефодий Патарский. В тексте, описывающем событие примерно 132 года, Иустин пишет: «Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и другие пророки». Но тут же Иустин делает примечательную оговорку: «Есть у нас верующие с искренним и благочестивым настроением, которые не приемлют этого учения» (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 80). Хорошо известно, что в это время в христианскую среду активно проникали гностические «настроения», выразившиеся в целом потоке поддельных апокрифических писаний, проникнутых спиритуалистическим, мироотрицающим содержанием.

Идеи Николая Федорова созвучны именно христианскому, антигностическому пониманию Царства Божия на земле, при котором духовное не отрывается от материального: не ублажение плоти и не развоплощение, но исполнение великого дела обожения человека в полноте его духовно-телесного состава, подготовка человечества к полной и окончательной победе над смертью.

***
Широко распространено ошибочное мнение о том, что хилиазм якобы «осужден» Вторым Вселенским Собором. В действительности этот Собор осудил не хилиазм как таковой, но учение Аполлинария Лаодикийского, который утверждал, что «Сын меньше Отца», на том основании, что Царство Отца — вечное, тогда как Царство Сына — временное, всего тысяча лет. Против этого ложного учения в Символ Веры были добавлены слова: «Царствию же Его не будет конца» (старообрядцы настаивают на формулировке — «несть конца»). Этому вопросу посвящена, например, статья Виктора Капитанчука «Хилиазм не осужден Соборами» (http://regels.org/Chiliasm-Kapitanchuk.htm).

В таком важном деле не может быть случайностей: постановление Собора против Аполлинария ставит богословскую проблему, требующую решения. Действительно, невозможно для христианского сознания допустить, что царство Христа заканчивается восстанием народов, живущих «на четырех углах земли, Гога и Магога» (Откр. 20, 8). Кто посмеет восстать против Самого Иисуса, только что явившего Свою мощь в битве со зверем?! Да еще и сможет «окружить стан святых и город возлюбленный» (Откр. 20, 9)! Но здесь опять содержится очень важная текстологическая «тонкость». Дело в том, что в древнейших греческих списках Откровения слово «Христос» пишется без грамматического члена, что на русском соответствует написанию со строчной буквы: «христос». Это значит, что речь здесь идет не о Самом Иисусе Христе, но о некоем Его служителе, «малом мессии», «помазаннике», царе Тысячелетнего царства.

Это предположение подтверждается тем, что в Откровении описаны не один, но два «всадника на белом коне», фактически даны два различных и разновеликих мессианских образа. Первый — в главе 6: «Вот, конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить» (Откр. 6, 2). Очевидно, это и есть малый «христос — помазанник», царь Тысячелетнего царства, против которого впоследствии и поднимают восстание Гога и Магога. Вслед за ним выходят еще три всадника, которые символически могут быть поняты как «война, голод и смерть» — именно их ему предстоит «побеждать» в битвах апокалиптической эпохи. Другой всадник Апокалипсиса «на белом коне» — неизмеримо более мощный: «И вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует Имя Ему: Слово Божие Из уст Его исходит острый меч На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19,11-16). Здесь уже нет никаких со мнений: это Сам Иисус, пришедший в полноте той силы, которую Он в евангельские времена тайно приоткрыл трем ученикам на горе Фавор.

В наше время учение хилиазма христианами фактически отвергнуто и забыто — кроме некоторых протестантских течений, для которых характерен буквализм в понимании текстов Писания. Уже в святоотеческую эпоху наметились два перетолкования этого главного пророчества Апокалипсиса — в обоих случаях считалось, что обетование земного Царства якобы уже исполнилось. На христианском Западе под «Царством Божиим на земле» стала понимать себя Римская Церковь, тогда как на востоке такая роль приписывалась Православной Империи — во всяком случае, в эмоциональном восприятии верующих… В качестве финала исторического процесса было провозглашено окончательное торжество зла на земле, а сразу после сокрушения антихриста ожидался внезапный и одномоментный «конец света». Именно в таком смысле было понято пророчество апостола Петра: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3,10). Ожидание какой-то новой исторической эпохи, во время которой исполнятся все заповеди и пророчества Писания, — стало восприниматься как мятежное настроение, подрывающее самые основы имперского христианского мира.

И это опасение было вполне оправдано: все второе тысячелетие прошло под знаком народных волнений и восстаний, неизменно связанных с хилиастической проповедью. Наследником именно этих движений объявил себя марксистский коммунизм, который можно назвать «христианской ересью на тему царства Божия на земле». Другое, «консервативно-революционное» движение нашей эпохи: национал-социализм — также провозгласило своей целью «Тысячелетний Рейх», т. е. тысячелетнее царство «справедливости» — в том «своеобразном» расовом смысле, как они эту справедливость понимали. Наконец, вспомним и о том, что «американская мечта» тоже является по существу хилиастической. Первые переселенцы пришли в Америку с Библией в руках, с твердой решимостью построить «новую землю под новым небом» (Откр. 20, 21). Именно это милленаристское вдохновение позволило Соединенным Штатам за исторически короткий период времени стать тем, чем они стали. Как бы мы ни оценивали этот результат, отрицать его масштабность и влияние на судьбы человечества невозможно.

Таким образом, говоря словами Гёте: «будущее отбрасывает тень», или, лучше сказать, «будущее испускает свет». Растущая энергия и напряженность хилиастических ожиданий (в каких бы понятийных категориях они себя ни выражали) говорит о том, что Тысячелетнее Царство в исторических масштабах времени уже совсем близко. Средневековые предубеждения против хилиазма в наше время полностью потеряли свою практическую актуальность. Осталась только некритичная инерция отрицания, если не говорить о заново вторгшемся в христианское сознание «неоманихейском» или «неогностическом» настроении, которое выражается в пренебрежении к земле, плоти и культуре. То самое настроение, которое представляло смертельную угрозу Христианству с самого начала его возникновения и с которым так бескомпромиссно боролся Ириней Лионский! Принципиальный отказ Церкви от апостольского хилиазма стал не последней причиной того, что неясно осознанные, но от того не менее мощные устремления человечества к обретению смысла и цели истории приобрели приземленный, бездуховный характер.

***
И все же есть одно исключение в истории Христианства: глубоко православный, паламитский по своему внутреннему наполнению хилиазм, свойственный преподобному Сергию Радонежскому и его ученикам. В эпоху Сергия все православные ждали пришествия Христа в 7000 году «от сотворения мира» (1492 г. от рождения Христа). Важно не то, что это ожидание не исполнилось, важно то, каким светлым и созидательным было это ожидание! В житии преподобного Стефана Пермского, близкого сподвижника Сергия Радонежского, говорится, что он «в оставшиеся сто лет» Стефан спешил с проповедью Евангелия зырянам! Кто же будет строить дивные каменные храмы, рассчитанные на века, если «земля и все дела на ней» вот-вот «сгорят»? И зачем надо столько труда посвящать созиданию все более совершенных икон — неужели только для того, чтобы приготовить их «в пищу огню»?

Нет, это не был средневековый или современный фундаменталистский апокалиптизм, окрашенный в мрачные, манихейские, мироотрицающие тона — это было ожидание светлой эпохи царства Христа на земле, это была активная, творческая работа по его под¬готовке! Если впереди — Царство, то история завершается не поражением Христианства, но его торжеством (http://regels.org/Chiliasm.htm) и это придает смысл и значение всем позитивным человеческим усилиям, в том числе и громадной, многовековой работе по созиданию человеческой культуры. И когда эта человеческая работа делается не против Бога, но ВМЕСТЕ с Ним, в осознанном или неосознанном соответствии с Его волей, тогда ее результаты сохранятся, обретут необходимое исправление и продолжение в Царстве, во времена которого «синергизм», свободное сотрудничество человека с Богом станет все-общей нормой! Тайным и смиренным предощущением грядущей духовной радости про-никнут весь 15 век, этот, по выражению Георгия Федотова, «золотой век русской святости». Как написано: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2,9).

Пророчества об этой грядущей эпохе были символически выражены посредством «богословия в красках». Есть все основания утверждать, что эти пророчества восходят к самому Сергию Радонежскому или, возможно, к митрополиту Киприану — передавшему Сергию духовное наследие паламитское Византии. Именно пророческим и притом хилиастическим — содержанием наполнены две великие иконы, созданные в среде учеников и последователей Сергия — «Троица» Андрея Рублева и «Архангел Михаил с деяниями», написанная по откровению преп. Евдокии, вдовы Дмитрия Донского и духовной дочери прел. Сергия. Доказательство этих тезисов см. в публикации: http://regels.org/Rublev-Trinity.htm.

Содержание и смысл грядущего Царства выражает великая заповедь преп. Сергия, навсегда ставшая глубинным архетипом русской духовности: «Взирая на единство святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего». Конечно, Сергий в первую очередь насаждал дух соборности среди братии, примирял друг с другом русских князей, был проводником политики Царьграда, имевшей целью объединить Ордынскую (Московскую) Русь с Русью Литовской и создать православное содружество наций, способное остановить экспансию Ислама. Духом он преодолевает пространство, разделяющее людей: кланяется Стефану, проезжающему в сотне верст от Посада, поминает по имени каждого павшего воина в ходе Куликовской битвы, на которую он вдохновил русское воинство…

Но есть ли в «мире сем» более трагическое и «ненавистное» разделение, чем разделение между живыми и умершими!? Откровение о Святой Троице таинственно и глубоко связано с высшей целью человеческой истории: «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15, 26). С потрясающей силой эта скорбь о смертном разделении души и тела выражена в словах поминальной молитвы: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида…». «Священная ненависть» к смерти образует духовный стержень всего жизненного подвига Николая Федорова.

Не случайно для него преп. Сергий — самый близкий, самый «главный» святой. Вслед за Сергием Федоров превращает духовное созерцание Троицы — в заповедь для воплощения в человеческом общежитии: «жить со всеми и для всех». Но эти «все» — не только живые, но и умершие, без которых невозможна никакая подлинная соборность человеческого рода. Поэтому он воспринимает общехристианскую веру в воскресение — не только как обетование, но и как ЗАДАНИЕ человечеству, важнейшее из заданий, полученных человеком от Бога.

Впервые за многие века Николай Федоров возрождает осознанное почитание Святой Троицы, сохраненное до этого в Церкви лишь в литургической форме. Но все же сохраненное: благодаря проповеди Сергия Радонежского, праздник Пятидесятницы превратился на Руси в столь любимый народом День Святой Троицы! Именно учение о Троице стало религиозным фундаментом федоровского «проекта воскрешения предков» (см.: http://regels.org/Fedorov-Proekt.htm).

***
Рассматривая психологическую основу человеческих объединений, в том числе самых крупных из них — империй, можно убедиться, что все они так или иначе построены на инстинктивном страхе смерти, который приобретает разные конкретные формы.

Если на первое место выдвигается страх перед голодом и нищетой, то на этой основе возникают империи торгово-промышленные, а в качестве гиперкомпенсации этого страха — непрерывно растущее производство, избыточное материальное изобилие, то, что сейчас называют «обществом потребления».

Если главным становится страх перед иноземным завоеванием, истреблением и порабощением, то возникают военные империи, примеры которых нам хорошо известны. Чувство полной безопасности в этом случае может быть достигнуто лишь одним способом: устранением или покорением всех потенциальных военных противников.

Наконец, жреческие империи (Древний Египет, исламские халифаты, Католическая Церковь) внутренне цементированы страхом перед посмертным наказанием, а в качестве гиперкомпенсации — уверенностью в гарантированном, при соблюдении определенных условий, посмертном вознаграждении.

Все эти типы мотивации пока что продолжают действовать в человечестве, но технический прогресс, политическое объединение и гуманистическая перестройка религиозного сознания постепенно уменьшают и сводят на нет все эти страхи.

И вот когда они будут в основном преодолены, тогда на первый план выйдет всеобщий и главный инстинкт человека: глубинное неприятие индивидуальной физической смерти. Со смертью сейчас поневоле «мирятся» только потому, что не видят никаких возможностей ее преодоления. Но когда эта безнадежность сменится сознанием реальных возможностей неумирания живых и восстановления к жизни уже умерших (у всех перед глазами будет живой пример тех, кто, согласно Откровению, испытают «первое воскресение»), тогда эта мотивация — стремление уничтожить смерть как таковую — станет главной психологической основой человеческого общества. Именно это стремление, с такой силой выраженное в страстной проповеди Николая Федорова, будет реализовано в приближающемся Тысячелетнем Царстве.

Прямо об этом Царстве Федоров нигде не говорит, но весь дух и масштаб федоровского проекта фактически его подразумевают, так что его учение — это еще и пророчество о Царстве. Как все пророки, он вначале надеется, что исполнение пророчества начнется уже при его жизни. Он возлагает свои упования на православного Государя, который проникнется его идеями и призовет к исполнению проекта весь «служилый» русский народ, а затем вовлечет в эту деятельность и все другие народы Земли. Образ самодержца у Федорова имеет явно хилиастический характер: он как бы прозревает в нем будущего малого «христа», царя Тысячелетнего Царства.

Когда Федоров осознаёт в конце жизни, что время исполнения еще не пришло, он переживает глубокий духовный кризис, но не отказывается от своего пророческого призыва, а лишь переносит его в будущее: «не Ваше время знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). Тогда он и пишет свой вдохновенный гимн, обращенный к потомкам. И в этом гимне ключевыми являются слова, одновременно смиренные и дерзновенные: «БОЖЬИМ ВЕЛЕНИЕМ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ИСПОЛНЕНИЕМ» (Федоров 1995-2000/2, с. 203).

Литература
Федоров 1995-2000/1-4, Доп. — Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М„ 1995-1999; Дополнения. Коммента¬рии к Т. IV. М., 2000.

Л.Л. РЕГЕЛЬСОН
«Московский Сократ»: Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903). Сборник научных статей. М., 2018

Одна из ярких примет техногенной цивилизации – проективный характер мышления и практической деятельности современного социального субъекта. Очевидно возросшая с рубежа XX–XXI вв. частотность «проективного» языка так же, как и вошедшая в моду в XIX в. «органическая» терминология, что столь отчетливо отрефлексировал Н. Н. Страхов в своей статье «Органические категории» (1861)¹, имеют единый исторический корень. Данные языковые тенденции отражают назревшую в результате промышленного переворота рубежа XVIII–XIX вв. потребность осмыслить принципиально изменившееся место человека в мире, масштабы и мощность деятельности которого глобализируются.

Отечественная философия, несмотря на свою историческую молодость, среагировала на назревающую потребность в мировоззренческой трансформации, а именно в переходе от механистического, созерцательного в своей сути, к органическому, т.е. диалектическому и деятельностному в своей сути, мировоззрению². Принципиальное отличие деятельностного типа мировоззрения, которое становится актуальным после промышленной революции, от созерцательного, адекватного месту и роли человека в традиционном, доиндустриальном обществе, состоит в том, что теперь человек вынужден осознавать в историческом масштабе ответственность за многократные последствия собственной жизнедеятельности. Одним из первых эту мировоззренческую трансформацию прогностически отрефлексировал петербургский публицист Е. Эдельсон, который в середине XIX в. анализирует частотность органической терминологии, связывая этот феномен с новым мироощущением: «Как изменилось положение человека на земле! Каким гордым сознанием своего нового значения должен он был проникнуться! Прежде игрушка в руках мощной судьбы, которого вся забота должна была ограничиваться лишь предохранением себя и ближайшего к себе от превратностей рока, без сил влиять на далекое будущее и, следовательно, без заботы о нем – теперь он сильный деятель, стоящий лицом к лицу со всем грядущим – он сеятель жатвы, которая не погибнет, он и ответственник за будущее»³. Как ответ на назревшую потребность в выработке соответствующей теоретико-методологической стратегии жизнедеятельности человека формируется российский органицизма и выросший из него русский космизм. Сразу стоит пояснить различие, вкладываемое в понятия «российский» органицизм и «русский» космизм: «российский органицизм» в данном случае означает вынашиваемое в нашей исконно многонациональной культуре актуальное, начиная с XIX в., теоретико-методологическое отношение к миру, рефлексируемое как органическое мировоззрение, а «русский космизм» – особый дух восточного славянства, которому, возможно в силу его исторической молодости, присущ энтузиазм дерзновенной цели – вселиться в мироздание как свой отчий дом, что и было воплощено в пионерском выходе русского человека в космос. Не случайно исследователи русского космизма отмечают, что западная ментальность с ее понятием «Универсум» не имеет аналога нашему понятию «Вселенная», однокоренному глаголу «вселяться». Как и во всякой национальной культуре ее неповторимый дух (ментальность, как сегодня принято это обозначать) особенно глубоко осмысливается выдающимися представителями этой культуры. Примечательно, например, в этой связи, что Н. Д. Вольпин в свое время подчеркнула, говоря о С. А. Есенине: «Он глубже нас: мы россияне, а он русский».

Индустриализация европейской культуры XIX в., обусловливающая необходимость преодоления механицизма, порождала на Западе «организмические» концепции, которые имели преимущественно биологизаторскую направленность в силу их позитивистской установки. Российская ментальность, порожденная исконно общинным образом жизни восточного славянства и наполненная духом соборности и софийности, по-иному отрефлексировала радикальное изменение взаимосвязи человека с миром, выработав теоретико-методологические принципы органического миропонимания. Причем отечественные органицисты, а затем и космисты по свежим следам возникновения позитивизма в XIX в. выразили философски профессиональную оценку этому западному направлению, раскрыв его сущность как эмпирически ограничивающую мировоззренческо-духовный поиск человека в современном мире и по сути закладывающую методологию его биороботизации в условиях техногенной цивилизации.

Страхов сразу же отреагировал на появление позитивизма и в 1892 г. в предисловии ко второму изданию своей монографии «Мир как целое» так оценил предшествующие десятилетия: «Естественные науки заняли в это время первое место в умственном движении, стремились стать как бы философиею или метафизикою наших дней… В настоящую минуту можно, однако же, видеть, что… надежда на полное их господство в умственном мире стала все больше оказываться несбыточною»⁴. Позитивистскому принципу «каждая наука – сама себе философия» Страхов противопоставил принцип «каждая наука имеет свою метафизику», которая должна не стеснять движение науки, а наоборот, открывать ей новые пути и задачи: «обыкновенно старая метафизика бывает упорно защищаема привыкшими к ней учеными, и новая долгое время принимается за смелую гипотезу»⁵. Страхов полагал, что наука без философии может только знать, а человеку необходимо мыслить, и упрекал свой век в том, в чем у нас есть еще более оснований упрекать современность: «Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить»⁶. Ущербность позитивизма Страхов усмотрел в «грубом эмпиризме».

Продолжая эту критику, Н. А. Бердяев настаивал на необходимости различать «научные элементы позитивизма» и «философский позитивизм» как претензию на «окончательное миропонимание»⁷. Если «дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры», то в свою очередь «религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области»⁸. Российские органицисты и космисты большое внимание уделяли исследованию взаимодействия философии, науки, религии, морали, искусства и политико-правового сознания, разоблачая, прежде всего, опасность абсолютизации науки и ее роли в культуре, что ведет к бездуховности и роботизации человека.

Согласно Н. О. Лосскому, препятствия «к построению гармоничного цельного мировоззрения» заключаются в механистичности, а также в отрицании органической связи метафизики и науки⁹.

М. О. Гершензон писал, убежденно раскрывая мировоззренческую ущербность позитивизма в противоположность космизму: «В нормальной жизни духа позитивизм как мировоззрение невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, – оно… непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля; и тогда оно по необходимости… религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности»¹⁰.

П. А. Флоренский, разрабатывавший органическую теорию истины и усматривавший ее в антиномиях, полагал, что «для позитивистического рассудка они не видны»¹¹.

Только немногие мыслители в западно-европейской культуре – А. Тренделенбург, А. Уайтхед преодолели притяжение позитивистской установки, оставшись на платформе метафизики и формируя «органическую философию». Усилия отдельных западных авторов не привели к выработке органицизма как философского направления в силу отсутствия соборности творчества в соответствующих национальных культурах. В то же время общинность образа жизни и менталитета российской культуры обусловили ее соборность, представляющую собой духовное единение в рамках своей конфессии. Посредством соборности вызревает софийность отечественной культуры, которая в философском контексте обусловливает поиск не абстрактной теоретической, а живой мудрости, истины, красоты. Софийность обусловила практическую направленность русской философии, принципиально отличающуюся от прагматизма и нацеленную на поиск смыслообразующих ценностей, а также гражданскую ответственность философии за судьбу Отечества, и в результате способствовала формированию органицизма,

Органицизм – это философское направление, объединившее полярные течения русской культуры XIX в. и исследующее все элементы природно-социального бытия как «органическое целое», т. е. внутренне полярную, динамичную, целесообразно сферичную организованность. Концептуальное ядро российского органицизма вырабатывалось, начиная с трактата А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», в творчестве Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, А. С. Хомякова, Т. Н. Грановского, Н. Н. Страхова, А. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского, Н. О. Лосского, П. А. Флоренского и др. Герменевтическое прочтение текстов перечисленных авторов позволило выявить систему теоретико-методологических принципов данного направления с имманентным ему мировоззренческим смыслом. Это принципы: всеобщности жизни, синергийной целостности, деятельностного подхода к единому природно-социальному организму, естественности, гармонии и антиномичности бытия и мышления.

Принцип всеобщности жизни, будучи исходным в системе, раскрывает жизнь как универсальную форму бытия, фундамент которого составляет противоречие между органическим и неорганическим. Принцип целостности конкретизирует понимание органического как организованной системы структурных связей между элементами, дающей сверхсистемный эффект. Принцип естественности позволяет осмыслить противоречие между естественным и искусственным, антагонистическое разрешение которого приводит к технологиям, угрожающим существованию человека. Принцип деятельностного подхода к единому природно-социальному организму разворачивает диалектику субъективного и объективного факторов в эволюции Вселенной. Принцип гармонии способствует осознанию противоречия между хаосом и организованностью, без чего невозможно сохранение культуры как меры человеческого в человеке. Антиномичность бытия и мышления раскрывает диалектичность разрешения противоречий в контексте деятельностного типа мировоззрения.

Органическое мировоззрение исходит из целостности мироздания, внутреннее единство и целесообразность которого обеспечивается деятельностью человека как социального субъекта, выступающего высшим уровнем организации естественного бытия. Поэтому теоретическим стержнем органицизма, заложенным в самом его генезисе, выступила проблема соотношения субъективного и объективного в жизнедеятельности человека. Уже в первой половине XIX в. критики органицизма (критический взгляд со стороны, как известно, самый зоркий взгляд) схватили острие органической теории, когда подчеркивали, что «оживотворять» исследуемый процесс «идеей всеобщей жизни» означает «разделять его на субъективную и объективную части»¹². Вытекающее отсюда исследование диалектики субъективного и объективного факторов как внутреннего противоречия процесса деятельности социального субъекта способствовало эволюции органицизма в следующие отечественные философские концепции: конструктивизм А. А. Богданова, абсолютизирующий субъективное начало жизнедеятельности; евразийское учение, исходящее из доминирования объективного фактора истории, и космизм как наиболее плодотворное развитие потенциала органической теории, ибо глобализация человеческой деятельности требовала осмысления диалектики субъективного и объективного факторов как единства органической и космической эволюции.

В нашей культуре космизм в широком культурологическом смысле понимается как особый смыслообразующий контекст русского мира, Вселенной русской души. Романтизм такого мировосприятия практически укоренился в пионерском освоении космоса в эпоху СССР. Предназначенность русской культуры для рождения космического мировоззрения и выхода человека в космос осознанно выражал Н. Ф. Федоров (незаконнорожденный сын графа П. И. Гагарина) – признанный основоположник русского космизма как философского направления, предметом которого выступает исследование космической функции человека, превращающегося из следствия саморазвития субстанции в причину ее дальнейшего саморазвития. Методологией данного направления является философско-антропологический проект, разработанный русскими космистами, начиная с Федорова, на основе теоретико-методологических принципов российского органицизма.

Трудно сказать, насколько сам Федоров осознавал себя зачинателем космизма: по крайней мере, терминологически у него это никак не отражено. Но что очевидно им было осознано: это проективный характер своего учения, поскольку он целенаправленно разрабатывал свою философию «Общего дела» как «Всеобщий проект» или «проектику». Диалектически снимая «критическую» концепцию И. Канта, русский мыслитель впервые провозгласит: «“Критика” не замечает, что общее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия – бессмертие (или путь к нему). Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, апроективное; и в этой своей проективной способности объединяются теоретический разум и практический»¹³.

Категория «деятельность» в космизме раскрывается уже не столько как имманентная активность органического и творчество природы, но, прежде всего, как преобразовательная и прогрессивная деятельность человечества – «соборного микрокосма», направленная на макрокосм. Всех космистов сближает мысль, идущая от Федорова: убежденность в том, что разумная преобразовательная деятельность – важнейший фактор эволюции, призванный вести мир к большему совершенству и гармонии. Для Федорова «сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища» – глубоко безнравственно и недостойно человека¹⁴. Только такая безбрежная область деятельности, как овладение космосом, идущее вместе с преобразованием природы самого человека, этот «великий подвиг» сможет привлечь к себе и бесконечно умножить энергию ума, отваги, изобретательности, самоотверженности, всех совокупных духовных и душевных сил, которые сейчас растрачиваются на взаимную борьбу или распыляются по пустякам.

Философско-антропологический проект русского космизма нацелен на продуктивное разрешение апокалипсической альтернативы техногенной цивилизации, заключающейся в выборе, который осуществляет современный социальный субъект: между самоуничтожением или самовозрождением на качественно новом уровне. Федоров, как зачинатель русского космизма, одновременно заложил основание двух ветвей этого направления: религиозно-философского и научного, которые будут развиваться относительно самостоятельно как единое поле русской культуры серебряного века. Из вершинных концепций этого учения: Богочеловечества – всеединства в религиозно-философской ветви, с одной стороны, и ноосферы в научной ветви, с другой, вытекает единое содержание философско-антропологического проекта космистов: необходимое условие самовозрождения человечества на уровне нравственной свободы – это синергетическое единство элементов духовной культуры, что позволит преодолеть нарастающий в условиях техногенной цивилизации с ее потребительской психологией разрыв между материально-технологической силой социального субъекта и уровнем его духовности, а достаточное условие – это осознание и воплощение в делах единства человеческого рода.

В условиях техногенной цивилизации феномен «проекта» стал популярной формой организации деятельности. В противоположность позитивистской установке на чисто логико-технологическую рациональность проективный характер русского космизма развивается в контексте синергии методологической оптимальности и мировоззренческого смысла. Проективность мышления и действия не может быть нравственно нейтральной: чем технологически изобретательней становится деятельность социального субъекта, тем актуальнее ее нравственное содержание.

Таким образом, российский органицизм и русский космизм являются закономерным продолжением наиболее продуктивных теоретических тенденций мировой и отечественной философской мысли, в котором предлагается созидательный философско-антропологический проект разрешения апокалипсической альтернативы современности посредством духовного братского единения человечества, иначе неизбежен путь нашего самоуничтожения.

¹ Страхов Н.Н. Органические категории // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 116–124.

² Маслобоева О.Д. Глобальный тип мировоззрения // Глобалистика: международный междисциплинарный энциклопедический словарь / Ред.: И. И. Мазур, А. Н. Чумаков. М.; СПб.;Нью-Йорк, 2006. С. 240; Masloboeva O. Clobal World Outlook // Global Studies. Encyclopedic Dictionary / Ed. by A. N. Chumakov, I.I. Mazour, W. C. Gay. Amsterdam; New York: Rodopi, 2014. P. 226–228.

³ Эдельсон Е. Идея организма и ее приложение в различных сферах знания // Библиотека для чтения. 1860. № 3. С. 8.

⁴ Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе. Издание второе. СПб., 1892. С. XV.

⁵Там же. С. 519.

⁶ Там же. С. XIX.

⁷ Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 20–21.

⁸ Там же.

⁹ Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991. С. 339.

¹⁰ Вехи. Из глубины. С. 83–84.

¹¹ Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). М.: Правда, 1990. С. 162.

¹² Дядьковский И. Рассуждение об образе действия лекарств на человеческое тело // Избранные произведения русских естествоиспытателей первой половины XIX в. М.: Соцэкгиз, 1959. С. 262–263.

¹³ Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 544.

¹⁴ Там же. С. 361.

 Источник

Исследование теоретико-методологического наследия публицистов, общественных деятелей, философов, социологов и др. второй половины 19 – начала 20 века позволяет заключить, что в отечественной естественнонаучной и социально-философской мысли большую роль играли идеи органического единства и целостности, а также идеи естественности происхождения явлений и процессов различного уровня организации материи. Рассматривая общество как реальный организм, который подвергается изменению, развитию, старению и смерти, российские мыслители пытались с научных позиций исследовать социальный организм, социальную патологию и терапию. Рассматриваемые нами принципы, идеи и методы теоретико-методологической концепции органицизма были обнаружены в работах Н. Ножина, П. Лилиенфельда, Я. Новикова, Н. Страхова, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Вл. Соловьева и др. Необходимость подробного изучения органического методологического подхода продиктована логикой развития социальной науки.

Стремление авторов статьи познать историческое прошлое в максимальной полноте, во всех деталях и подробностях обусловлено тем, что в наследии русских мыслителей имеются такие фрагменты содержания, такие аспекты, которые в определенных отношениях созвучны современному методологическому поиску.

Ключевые слова: органицизм, механицизм, органическое целое, социальный организм, социальная патология

Идеи органицизма использовали и используют многие мыслители, как в России, так и за рубежом. В истории философии корни органицизма можно обнаружить уже в античной натурфилософии. В философских размышлениях античных натурфилософов мир представляет собой одушевленное существо, для которого характерен активизм, обусловленный внутренними причинами – «энтелехиями».

Рациональное представление о мире, основанное на эмпирическом опыте, складывается позднее, когда на смену античному органицизму приходит механицизм, как доминирующее мировоззрение Нового времени. Мир в этот период мыслится как совокупность внутренне не связанных, качественно однородных материальных тел, которые не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движении благодаря внешнему воздействию – первотолчку. Что касается истории, то философам того времени она представляется как бесконечный процесс, не имеющий внутреннего смысла. При этом государство рассматривается как агрегат, состоящий из свободных и противостоящих друг другу индивидов, которые не чувствуют внутренней связи с природой.

Представители немецкого классического идеализма выступили против механистического понимания мира в пользу органицизма. Происходит мировоззренческий переворот. Наука вновь возвращается к естественному, органицистскому взгляду на мир. Экстраполируя новые естественнонаучные представления на социальную реальность, немецкие мыслители создают новую теорию, в рамках которой возникает представление об обществе как организме, проходящем все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и смерть. Такое представление приводило к выводу: несмотря на универсальность законов общественного развития для каждого социального организма существует своя система отсчета.

Заслуга введения термина «органицизм» в научный лексикон принадлежит английскому физиологу Дж.С. Холлдейну, который активно выступал в начале ХХ века против механистических взглядов, господствующих в теоретической биологии. В философском энциклопедическом словаре дается следующее определение органицизма: «Философско-методологическая и общенаучная концепция, кладущая в основу объяснения природных явлений понятия организации и организма» [8, 464]. Следует отметить, что близким «органицизму» понятием является «организмизм». В том же словаре различие данных понятий сводится к тому, что организмические теории выдвигались задолго до того, как появился органицизм. Однако принципиального отличия между этими концепциями не существует. Поэтому вряд ли стоит рассматривать их как различные только на том основании, что они возникли в разное время.

Не следует, на наш взгляд, и сужать органицизм до теорий, относящихся к объяснению только природных явлений. Для органицизма Вселенная это единый целостный организм, мир как единое целое. Эта идея находит свое выражение как в работах российских мыслителей «шестидесятников», так и философов более позднего времени, таких как Н. Страхов («Мир как целое»), Н. Лосский («Мир как органическое целое»), Вл. Соловьев и др.

Цель нашего исследования ‒ показать, как принципы, идеи и методы органицизма преломляются в трудах отечественных мыслителей. Одним из ярких представителей поколения «шестидесятников» ХIХ века был Николай Ножин. Его научные труды в области биологии изучались И.И. Мечниковым – лауреатом Нобелевской премии в области физиологии и медицины – и характеризовались, как талантливые. В то же время Ножин являлся одаренным публицистом и социологом. «Незавершенность предпринятой им работы по созданию естественнонаучной теории общественного развития (ввиду его ранней смерти) ограничивает возможности полного, исчерпывающего изучения системы воззрений Ножина» [5, 7]. Тем не менее известные нам теоретические взгляды Н. Ножина в области социологии, основанные на его знаниях о развитии живых организмов и их сообществ, несомненно, ценны для понимания дальнейшего становления отечественной социальной философии и органической теории общества.

С точки зрения Ножина, при помощи знаний в области биологии можно решать вопросы, связанные с функционированием общества. Ученый аргументирует свою позицию тем, что все явления, которые встречаются в общественной жизни людей, есть и в жизни животных, «все противоречия, встречаемые в общественной жизни данного вида, неизбежно основаны на чисто органических причинах и обусловлены нарушенным равновесием в отношениях организмов» [5, 156]. В представлениях Н. Ножина гармоничным может быть только такое общество, которое состоит из «целостных личностей», то есть таких биологических организмов, в каждом из которых во всей полноте представлены «все стороны жизни данного вида» [5, 155]. Борьба за выживание внутри одного вида, по мнению Ножина, носит неестественный характер и является исключительным патологическим явлением. По замечанию ученого, эта патология в полной мере проявляется только в пчелиных, муравьиных и человеческих обществах, то есть в таких обществах, где, вследствие разделения труда, происходит деформация «целостных личностей».

Преодоление социальной патологии и решение социальных проблем Ножин усматривал в восстановлении целостности личности, которая невозможна вне и независимо от общества. Общественный идеал Ножина – такое социальное образование, где каждый стремится к слиянию интересов, к умственной и нравственной солидарности со всеми членами общества. Только в этом случае, по его убеждению, можно говорить об историческом развитии человечества, подобно тому, как можно говорить о развитии природы путем последовательного усложнения форм жизни. Таким образом, он «дал биологическое обоснование идеи солидарности как всеобъемлющему принципу развития» [5, 161]. Е.Л. Рудницкая в своей книге «Шестидесятник Николай Ножин» отмечает, что идея солидарности, обоснованная Ножиным, была в последующие десятилетия широко распространена в социалистическо-утопической мысли России. Однако нам хотелось бы отметить, что идея солидарности лишь частный случай, одно из выражений идеи соборности, которая всегда имела широкое распространение в сознании россиян. Например, философом-интуитивистом Н.О. Лосским, далеким от социалистическо-утопической идеологии, в работе «Мир как органическое целое» отмечалось, что «индивидуумы существуют не абсолютно самостоятельно, а на основе системы целого» [4, 475] и что только в таком обществе возможны абсолютное Добро и Истина, в отличие от общества крайнего индивидуализма, где цель жизни индивидуумов сводится к самосохранению в борьбе друг с другом. Специфика учения Н.О. Лосского о мире как органической целостности обусловлена сочетанием идеи всеединства, лежащей также в основе метафизики С.Л. Франка, с идеей индивидуальных субстанциальных деятелей. Мыслитель не отдает своих предпочтений ни крайнему универсализму, ни крайнему индивидуализму. Он последовательно придерживается той точки зрения, что «величайшее торжество примирения индивидуализма с универсализмом заключается в том, что согласно этому учению максимально индивидуальное есть вместе с тем абсолютное ценное, ценное и для самой особи, и для всех остальных особей, и для целого» [4, 476]. При этом необходимо помнить, что в метафизике Н.О. Лосского «целое есть основное, а элементы – производное от него. В органическом мире все связано со всем, а потому никакой элемент мира, даже человеческий индивид, не есть нечто обособленное, а тем более абсолютно самостоятельное» [1, 647]. Положение об органической целостности мира и несамостоятельности его элементов ярко иллюстрируется Лосским не только в отношении человеческого общества. В работе «Мир как органическое целое» философ раскрывает положение о целостности мира, обращаясь к примерам точки и линии, линии и плоскости, сообщающихся сосудов, явления толчка, свойств химических веществ в отношении к среде. Таким образом, органическая целостность мира раскрывается в том числе и при помощи таких примеров, которыми «крайние сторонники неорганического мировоззрения стремятся объяснить весь мировой процесс» [4, 343]. Это становится возможным благодаря глубокому убеждению Н.О. Лосского в том, что «ни одно философское направление не может обойтись без идеи такого целого, которое первее своих элементов» [4, 344].

Идея целостности мира вошла в общественное сознание мыслителей ХIХ века и как идея единения людей, стран и народов. Вл. Соловьев так выразил эту мысль: «…ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества» [6, 220]. Аналогичные идеи высказывали и социологи-органики. К примеру, А. Стронин видел добровольную, построенную на естественной национально-территориальной основе форму федеративного государства, в котором признак органичности является основополагающим, так как «в общественном целом невозможно тронуть ни одной его части, без того чтобы не произвесть соответственное изменение во всех остальных» [7, 40].

Понимание «органического целого» предусматривает выделение тех особых слагаемых, благодаря которым множественность приобретает, во-первых, характер системы, во-вторых, сохраняет сторону целостности. Без сомнения, система возможна лишь там, где есть отношения между элементами. Причем не просто отношения, а взаимоотношения, взаимозависимость. Следует отметить, что в рамках целостности имеет место и разнообразие элементов. Функционирование сложных живых эволюционирующих систем позволяет заключить, что стабильность и жизнеспособность системы зависит во многом от внутренней дифференциации составляющих ее элементов и своеобразия богатства, заключенного в них потенциала жизнеобеспечения. Чем выше уровень дифференциации и чем уникальнее содержание элементов системы, чем сложнее их потенциал жизнеобеспечения, тем больше потенциал системы в целом. Отсюда, как справедливо отмечал россиянин, основатель органической школы в социологии П. Лилиенфельд, социально неоднородный, ассиметричный, противоречивый мир – это нормальный жизнеспособный мир. И при условии налаживания адекватных связей между элементами системы (странами, союзами, культурами и пр.) ее внутренняя разнородность способна выступить не как деструктивный, а как конструктивный фактор.

Отсутствие же таких связей, напротив, может служить причиной возникновения различных социальных патологий. Упоминания о болезнях социального организма нередко можно встретить в журнальной полемике 60-х годов ХIХ века. Концепция социальной патологии разрабатывалась в отечественном обществознании социологами-органиками А. Строниным, П. Лилиенфельдом, Я. Новиковым. Наиболее полно она представлена в труде «Социальная патология» П.Ф. Лилиенфельда, который исследовал природу социальных болезней и возможности терапии социального тела. Одним из фундаментальных оснований его теории было убеждение, что подобно тому, как болезни любого организма – результат аномалий простых клеток, так и общество, представляющее собой совокупность клеток-индивидов, заболевает в силу патологического процесса, происходящего на уровне клетки [2, 121].

Следует обратить внимание, что исходя из признания единства сил природы и считая развитие лишь результатом постепенного усложнения форм жизни, как Ножин, так и социологи-органики выступали за единый метод исследования природных и социальных явлений. Такая установка, на наш взгляд, вполне соотносима с сегодняшними реалиями, когда всё большее количество исследований проводится не в какой-то узкоспециальной области, а на стыке различных дисциплин.

В главе «Органицизм в системе универсальных представлений о мире» монографии «Метафизика креативности и творчества» было отмечено, что наряду с развитием идеи единения человечества в лоне философии происходил процесс космизации науки, в том числе наук о человеке и обществе. В трудах К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского и др. человек рассматривается как этап в эволюции Вселенной, как природное существо, появившееся в результате действия закономерностей развития материи и находящееся под влиянием космических сил и факторов. Согласно П. Лилиенфельду, человеческое общество как совокупность всего социально-исторического развития человечества представляет собой социальный космос, составляющий часть физического космоса. Органицизм сформировал представление о человеке как части природы, общества, мира в целом. Рассуждения органицистов о целостности, взаимосвязанности, упорядоченности мира, трактовка его как динамической системы, находящейся в состоянии устойчивого равновесия, понимание соотношения части и целого подготовили почву для появления современной синергетики и системного подхода.

Резюмируя вышеизложенное следует отметить, что основной идеей органицизма все же остается представление о любом целостном явлении как организме. В организме есть части, которые не могут быть заменены или изъяты без ущерба для него, и по мельчайшей клетке можно судить об организме и его строении, свойствах, чего нельзя сделать в механизме. Критика механицизма послужила стимулом к развитию не только естественных, но и социально-гуманитарных наук. Исходя из идеи о структурно-функциональном сходстве общества и человеческого организма, представители органицизма основным методом познания считали аналогию, в основе которой лежит принцип подобия. Этот принцип лежит и в основе метода моделирования, приобретшего сегодня общенаучный характер и широко используемого в науках о человеке и обществе. Для методологии органицизма в целом характерно стремление к созданию обобщенных теорий, опирающихся на эмпирический материал, а также стремление к синтетическому подходу в исследовании социально-гуманитарных знаний.

Список литературы

1. История философии: учебник для высших учебных заведений / под. ред. В.П. Кохановского, В.П. Яковлева. – 6-е. изд. –Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 731 с. – (Высшее образование).

2. Кузьмина Г.П. Органицизм в системе универсальных представлений о мире // Метафизика креативности и творчества. – М.: Перо, 2012. – С. 37–43.

3. Кузьмина Г.П. Органическая теория общества: учеб. пособие. – М.: Теревинф, 2009. – 186 с.

4. Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – 624 с

5. Рудницкая Е.Л. Шестидесятник Николай Ножин / отв. ред. академик М.В. Нечкина. – М.: Наука, 1975. – 232 с.

6. Соловьев В.С. Русская идея. – М.: Изд-во «Правда», 1989. – Соч. в 2т. Т 2. – 735 с.

7. Стронин А. И. История общественности. – СПб.: Тип. Мин. пут.сообщ., 1885. – 2,VI, –771 с.

8. Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия,1983. – 840 с.

Фундаментальные исследования. – 2014. – № 6-4. – С. 867-870;

Источник