Способы бытия человека: личностное, внеличностное и окололичностное

Начну с простого гамлетовского вопроса: «Быть или не быть» человеку человеком? Или согласиться стать пост-человеком, которого пророчат нам нано-, био-, инфо-, когито-, социо- (НБИКС) технологии в ближайшем будущем? И если нам ещё не расхотелось оставаться человеком, тогда главный вопрос: а что же является центральным в самой человеческой реальности, что составляет её квинтэссенцию? И ещё: Кто же «удерживает» человеческое в человеке — его целостность и духовную определённость во множестве обстоятельств и обстояний жизни? Ответ на этот вопрос необходимо искать, видимо, не столько в классической философии и традиционной психологии, сколько в святоотеческом богословии, конкретно в христианской антропологии.

Нам, психологам, надо бы честно признаться, что большое число категорий современной психологии не принадлежат собственно ей. Как правило, они заимствованы из других систем знаний: из богословия, философии, естественных наук и даже из житейского опыта, где они вполне уместны и по своему происхождению, и по своему функциональному назначению. Уместен ли их механический перенос в психологию? Хорошо ли это? Почему своих слов не хватает?

Современный этап развития психологической науки именуется как постнеклассический, а саму психологию называют антропной наукой. И именно в пространстве такой науки впервые появилась возможность обсуждать языком психологии такие вовсе не психологические реалии как субъектность, личность, ипостась, сознание, рефлексия, совесть, индивидуальный дух и др. Иными словами, тот набор категорий, который сложился в философской и христианской антропологии, и с помощью которых появляется возможным обсуждать главную для нас реальность — человеческое в человеке.

Сегодня, наконец-то, происходит достаточно серьёзная, пока, правда, осторожная встреча христианской и человеко-ориентированной психолого-педагогической антропологии. И место такой встречи, на мой взгляд, — это личностный модус (способ, образ) бытия человека. Современная христианская антропология признаёт, что именно категория «личность», которая утвердилась и в философии, и в психологии, и в педагогике, в наибольшей степени сближается с её представлением о самом главном — «о собственно человеческом в человеке».

Казалось бы, это создаёт весьма благоприятные условия для их продуктивного взаимодействия. И из христианской, и из светско-гуманистической систем ценностей мы, наконец-то, можем обрести согласованный, взаимоприемлемый, хотя бы по наименованию, образ полного, подлинного человека. Ну, а далее, во всех социо-культурных практиках, можно с лёгкостью использовать такое сладкое имя «личность», которое гарантирует каждому из нас лично «моё» человеческое достоинство. Так ли это?

Проблема в том, что в сложившихся гуманитарных науках за словечком «личность» скрывается множество разноречивых толкований. Это и системное психологическое качество человека, и структура психо-биологических свойств индивида, и социально-деятельностные характеристики субъекта, а все вместе они определяются и изменяются в результате адаптации человеческой особи к постоянно меняющейся био-социо-культурной среде. В рамках таких подходов оказывается, что «личность» — это просто удобный термин для обозначения сборки уникальной структуры всех мыслимых и немыслимых свойств и особенностей конкретного, отдельного индивида, которые возникают и складываются по мере его созревания и социализации.

И самое поразительное, что за малыми разночтениями «личность» так и понимается. И в психологических теориях и школах западного (Г. Олпорт, К. Левин, Дж. Гилфорд, А. Маслоу и др.), так и отечественного толка (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, Л.И. Божович, А.В. Петровский, Е.В. Шорохова и др.) Так, где же личность, кем или чем она является? Кто она? Субъект или атрибут? Некая целостность или частичность человеческой природы? Она коллекция определённых качеств или «сверхчувственное качество»? Она иллюзорная оболочка (по-буддистки —майя) сущности человека, некий психологический инструмент или подлинный центр его жизни? Возможно ли вообще научными категориями определить личность? Не ускользает ли личность из тисков ограниченных, конечных философских и психологических понятий?

Известно, что в греческом, а позднее и в римском театре, именем persona (личность — в западной гуманитарной культуре) называли маску, которую надевали актёры. Позднее это слово стало названием исполняемой роли (царя, воина, раба). В конце концов, оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус, им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были персоной, и хозяин мог распоряжаться ими как вещами или домашними животными. Не были личностями и варвары — люди, чуждые Римской империи, не имеющие римского гражданства. Личность в западном восприятии — это, прежде всего, субъект социальных отношений. И если он не вступал ни с кем в такие отношения, то с точки зрения западного восприятия он — не личность.

В русском языке слово «личность» происходит от однокоренных слов «лик», «лицо», имеющих древнее происхождение. Корень лик имеет значение образ (неповторимый, уникальный), икона (греч. εἰκών). По мнению авторов авторитетнейшего «Этимологического словаря славянских языков», работу над которым начал академик О.Н. Трубачёв, «исходным для слав. *liкъ, *liсе «формовать литьем», а само это название лица, образа, облика соответственно произведено от глагола *liti с помощью суффикса -k-; отсюда, возможно, выражение «вылитый отец». Поэтому традиционно в нашем языке под словом «лицо» всегда подразумевалось то внутреннее начало, которое оно выражает. Лицо можно потерять, превратив его в личину, лицо можно исказить и обрести обличье, лицо можно преобразить в лик.

При внимательном сравнении обнаруживается, что между западнохристианским и восточнохристианским пониманием личности есть существенная разница. Основной смысловой акцент в понятии «личность» на Западе лежит на поверхности — это то, что воспринимается в человеке в качестве маски, роли, его зримых качеств, социального статуса. В таком смысле слово «персона» употребляется и в русском (особенно юридическом) языке.

Однако христианский Восток в понятии «личность» акцентирует идею глубины. В русском языке лик — это не столько сочетание красок и форм, сколько внутреннее содержание, которое просвечивает сквозь внешние формы. Эта разница в понимании значения слова «личность» находит отражение и в антропологической практике.

«Поверхностность» понимания личности в западнохристианской традиции обусловливает её стремление «углубиться в себя», т.е. направлена «внутрь». И это находит своё выражение в таких часто употребляемых словах с приставкой само-, как «самоидентификация», «самоопределение», «самореализация» и т.п., которые пришли и в наш психологический лексикон.

Глубинность понимания личности на христианском Востоке состоит в том, что она из своей глубины направлена «вовне» и находит полноту своего личностного существования лишь в общении с другими личностями. Поэтому для восточнохристианского дискурса характерно раскрытие концепции личности в понятиях «личное бытие-общение», «со-бытийность», «любовь», «соборность». В православной традиции считается, что личность наиболее полно выражает себя при условии соборного общения с другими личностями.

К великому сожалению, именно западнохристианское (и религиозное, и философское, и психологическое) толкование феномена «персона» было некритически перенесено в отечественные системы гуманитарных представлений о личности. А в советскую эпоху подобное представление было мощно подтверждено и укоренено ещё и марксистско-ленинской идеологией: личность — это носитель индивидуально-типических свойств и субъект общественных отношений. Отметим здесь, что сведéние личности человека к его субъектности в системе социальных отношений, конечно же, абсурдно с точки зрения восточнохристианской традиции. Так, аскет, удалившийся от мира и порвавший все социальные связи, находится в наиболее полном личностном общении с Личным Богом.

Надо достаточно твёрдо и определённо сказать, что именно христианство — та среда, которая выпестовала, буквально взрастила в европейской культуре, в человеческом сознании само понятие «Личность» (в разных его смыслах и оттенках смыслов) постольку, поскольку оно является религией Личного Бога, к Которому человек призван прийти лично, а не заочно и не впотьмах. Прийти, и уверовать, и предстоять Ему, и держать перед Ним ответ. Бог имеет личностное бытие и человека сотворил как личность (тварную ипостась) по образу Своему.

В человеческой реальности нет ничего, что не подлежало бы религиозному осмыслению и освящению. Относительно такого осмысления все другие точки зрения на человека в своей отдельности и специфике (научная, этическая, эстетическая, прагматическая и др.) имеют, может быть и важный, но частичный, служебный, а в своих претензиях на всеобщность и неистинный характер.

Однако, по словам прот. Александра Шмемана, требуемая полнота и целокупность человеческой реальности может быть понята только в триединой интуиции Священного Писания и Священного Предания о бытии человека: его творения (происхождения), его падения (деградации) и его спасения (богоуподобления). Причём необходимо говорить о всех этих трёх событиях как о реальных, и сегодня продолжающихся в индивидуальной жизни каждого из нас.

Повреждение богочеловеческой природы человека в раю, её раздробление и разделение между индивидами, впервые начинается с момента падения, причём падения столь сокрушительного, масштабного и глубокого, что собственными (можно было бы сказать, человеческими, «психологическими») силами не мог ветхий Адам восстановиться в своей первозданности.

В духовно-нравственной жизни человека-Адама от древа познания добра и зла пошли как бы два пути. И оба завершались тем, что человек не выбирал между добрым и злым: он влёкся либо к тому, либо к другому непосредственно. Этот момент особенно важно подчеркнуть: до прихода Спасителя в мир не было в природе ветхозаветного человека такой душевной силы и способности, как выбор, было лишь влечение либо к одному, либо к другому.

Вообще надо сказать, что первым «плодом» первородного греха человека стало смешение его поименованной ипостасности (Адам, Ева, Каин, Авель…) и его природы с её довлеющими силами: желаниями и хотениями, влечениями и вожделениями, перед которыми наши ветхозаветные предки оказывались немощны и беспомощны. Кто-то из святых заметил, что внутреннее существо грехопадения первых людей было в том, что «не успев стать людьми, они захотели стать богами». А герои произведений Ф.М. Достоевского (можно сказать, наши современники), достигшие полноты самосознания были убеждены, что хотенье есть центральное проявление всей человеческой жизни, оно самое глубинное и последнее её основание. Оно может привести к святости и преступлению, к жизнелюбию и самоубийству.

Не заставила себя ждать и первая катастрофа немощи, «лжебожества» Адама уже за пределами рая. Она обнаружила себя в сыне-первенце его, в братоубийце Каине, который не смог, а точнее, не захотел «отринуть влечение к лукавому». «И сказал Господь Бог Каину: почему ты стал так опечален? И почему испал лицом? Если ты правильно принёс [жертву], но правильно не разделил [её], разве ты не согрешил? Умолчи. К тебе обращение его [диавола], и ты начальствуй над ним» (Быт. 4: 6-7, греч. перевод). Так вошли в священную историю отношений человека с Богом «путь Каина» (Иуд. 1: 11) и «дух Каина». И имя Каина навсегда станет символом богоотступничества и богоборчества, а рас-каинье — символом примирения с Господом и мольбой о милости Его.

Уже 2000 лет с момента прихода Спасителя в этот мир мы живём в спасительные времена. Иисус Христос — первая явленная Личность в земной человеческой истории, Которая открыла человеку, всему миру ранее немыслимое — возможность слова, действия, поступка не от рода, не от племени, а прежде всего, от первого лица. Прямая встреча человека с Господом Иисусом Христом открыла ему, что впервые, он сам, можно сказать, «лично» встал перед проблемой, а точнее — перед выбором: «быть или не быть… образом Божиим?».

По сути, именно теперь Богом данная человеческая реальность (есмь!) открылась перед человеком как реальность его «Я», как его «самое само». С одной стороны, как тот источник его личного слова, а с другой, как тот адресат, к которому можно лично обратиться. Призвав каждого из нас лично ко спасению, Господь сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6). И ты, человек, волен выбрать (или не заметить), встать (или не встать) на этот Путь, возлюбить (или возненавидеть) Истину и обрести (или отринуть) Жизнь вечную.

Фактически здесь, на мой взгляд, главный и первый проблемный узел всей жизни человека: быть или не быть образом Божиим, выбрать или отринуть личностный способ бытия.

В момент сотворения человека как Вселенском событии ещё не стоял вопрос о его индивидности, субъектности, индивидуальности, даже о его личности. Адам был сотворён целокупным человеком по Образу Божиему, и был дан ему всеобщий способ его бытия — прямое Богообщение. Только после катастрофического падения впервые встал вопрос о его теперь уже собственном способе бытия — либо с Богом, либо без Него. Так, жертва Авеля была Богу и ради Бога, жертва Каина была ради самого себя и для себя, и потому не была принята.

По сути, здесь, в этой точке после грехопадения Адама появилась особая ипостась человеческой реальности по имени самость. И именно здесь впервые появилась первая развилка в путях человеческих: путь к Вышнему и путь к ближнему, путь личности и путь самости (как путь к самому себе), а в наше время — путь «вне и около», путь в никуда — в ожидание «естественной» смерти. Ситуация прямо-таки из известной русской сказки, когда богатырь оказался перед камнем с назначением точного смысла пути: направо пойдешь…, налево пойдешь…, прямо пойдешь. Выбирай!

Хотел бы особо подчеркнуть ключевой смысл этой развилки. Так, для личности, для личностного способа бытия человека всегда нужен Другой; для самости — всегда нужен такой же, среди которых нужно постоянно «само-разбираться». Должен напомнить, что как раз в этой точке, в этой развилке живут бесконечно любимые современной психологией и педагогикой сущности с корнем «само-»: самоопределение, самоактуализация, самореализация, самоутверждение. И живут они среди таких же самостей… и несть числа этим «самостям» с их бесконечными хотеньями-похотями.

С момента Откровения собственно личностного способа бытия человека и возможности выбора того или иного способа обнаружилась трагичность самости человека. Суть её в том, что самость есть средство духовного восхождения, тот адресат, к которому можно лично обратиться. Она же, субъективность (самость) в своих хотениях и вожделениях есть тотальная преграда этому восхождению.

Справиться с этой трагичностью возможно лишь при кардинальном преодолении (преображении) собственной самости (природы), вплоть до тотального, окончательного отказа от неё в этом восхождении (например, в юродстве). Чтобы однажды оказалось возможным сказать вслед за Святым апостолом Павлом: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2: 20). Давайте только вдумаемся с житейской точки зрения: кто это говорит от первого лица, что живет уже не он? Человек! Павел! «Иудеям соблазн, эллинам — безумие»! (1 Кор. 1: 22).

Но сегодня мы живём также и в апостасийные времена. И человек волен не встать на путь ко спасению, на путь ко Христу. Он может выбрать и другой путь по своему хотению. Он может хотеть вопреки законам природы, вопреки законам рассудка, вопреки своей совести, вопреки своей выгоде, вопреки очевидности. Такова сила хотенья, такова свобода человека. И если в Каине властвовало влечение к самости, то перед Иудой Искариотом был выбор: «быть или не быть… личностью пред Богом?».

Однако, как в мире человеческой и ангельской свободы есть неизменный ориентир, относительно которого определяется конечное состояние духа (где верх, где низ, где Бог, где диавол), так и в мире человеческой истории, которая протекает на земле, есть путеводные указатели: пойдёшь в одну сторону — там Христос, пойдёшь в противоположную там «Каин». «Будете как боги», — говорил сатана. «Будьте как дети!» призывает нас Христос. Или, говоря словами Святого апостола Павла: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14: 2).

По словам блаженного Августина, вся нравственность человека располагается между двумя полюсами: «любовь к Богу до презрения к себе … любовь к себе до презрения к Богу»5. Подобная располюсовка очевидна в ситуации богоотступничества; в ситуации же богоборчества любовь к себе до ненависти к Богу. Меж этими полюсами «в мерцательной аритмии» находится человек: он не стоит, но движется, а чаще мечется в своих хотеньях и вожделениях.

И сегодня это третий, вне- и окололичностный путь, по которому, к сожалению, в массе своей движутся люди. Это тот путь, по которому движется, говоря словами А.П. Чехова, «эпизодический» человек, который эпизодически вожделеет себя и эпизодически выбирает себя, даже в критических ситуациях.

Слишком силён в нас «ветхий» человек; мы редко и с великим трудом выбираем Путь, а чаще — влечёмся в самость. Я называю этот третий, квазиличностный путь, путь метаний — путём Хама, который в библейские времена начался со святотатства (буквально — с воровства святыни, тать – это вор), с десакрализации Отцовства (насмешки над отцом — Ноем), с отказа от Сыновства (блудный сын). И в наши дни он обнаруживает себя в прямой наглости (в попрании всякой иерархии), в хохмачестве и пошлости (ничего святого), в хулиганстве (в разрушении всяких норм и правил).

Путь мечущихся — путь всякого, кто захочет занять позицию срединную (никакую) — религиозно индифферентную (толерантную), не выражая себя определённо, чтобы не говорить ни «да», ни «нет». Это фактически «коматозное» состояние. «Знаю твои дела: ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3: 15-16). Те, кто никак не обращены к делам Господним, могут быть и злодеями, и религиозно индифферентными. Они оказываются в одном положении: и демонизированные, и толерантные стоят противно Богу. А на среднего человека бес не нападёт, он и так живёт в нём (Ж. Бернанос).

Итак, Личность — это не отдельная особь со своими мистико-мифическими свойствами, это Человек, принцип (способ) бытия которого всегда исходит «от первого лица». В соответствии с этим принципом человек с момента Пришествия Спасителя и по сей день, и до скончания времён оказывается освобождённым от оккупации первородным грехом (в крещении), от власти непосредственных влечений (в покаянии) и получившим дар и право выбора Пути. А вот, какой образ собственно человеческого приобретёт человек на этом пути, зависит от его личного выбора.

Это либо Путь богоуподобления ко Христу: от желания к устремлению и уподоблению Личности вочеловечившегося Спасителя.

Либо Путь Каина как путь богоотступничества и богоборчества: от хотения к влечению и вожделению собственной самости и тотальному утверждению только её.

Либо толерантно-индифферентный путь Хама — путь эпизодических вожделений и эпизодических выборов, без-образный путь в никуда.

Именно на высоте такого понимания человеческой реальности возникает, а если не возникает, то должен быть поставлен самый главный вопрос психологии и педагогики личности, психологии образования собственно человеческого в человеке: как возможно, как происходит в свете Благой Вести «вочеловечивание человека»? При каких условиях, когда и на что опирается он сам в себе самом, когда выбирает тот или иной путь (способ) бытия своего как личности перед Богом, перед другими, перед собой?

В истории учений о человеке можно ясно проследить прямое и непрерывное нисхождение от христианской антропологии к бесчисленным и раздробленным вариантам акцентно-региональных антропологий: философской, социальной, медицинской, политической, педагогической и т.д. и т.п. Это означает, что подлинным пространством постановки и обсуждения проблемы личности должно быть не многообразие биосоциальных, психофизических, психосоциальных, социокультурных феноменов отдельного индивида, а человеческая реальность во всей своей целокупности. Именно поэтому последовательность исследовательских задач проблемы личности должна видеться как система переходов от богословия личности к антропологии личности и только затем к психологии личности, а в завершение к собственно антропопрактике — практике вочеловечивания человека, и по сути, к педагогике личности.

Дар быть личностью — неотменим, неотторжим от человека изначально, в любом его состоянии. Но как и когда этот дар становится явленным? При каких условиях обретает свою векторальность? В каком Образе подобия этот дар оформляется в интервале индивидуальной жизни человека? На все эти вопросы и призваны отвечать христиански ориентированные психология и педагогика развития и образования человека.

Но здесь очередная развилка: либо христиански ориентированные психология и педагогика личности человека, готовые и способные приступить к решению именно этих задач, либо безрелигиозно-гуманистическая психология и педагогика самости отдельного индивида, отдельной особи. И практика психологии и педагогики самости воплощается сегодня во множестве направлений психотерапии раздроблено-болезненной природы падшего человека, в воспитательной практике примирения его с этой природой, в адаптации его к наличным обстоятельствам уже случившейся жизни.

Именно в этой точке бифуркации, в этой развилке должен происходить принципиальный выбор современного психолого-педагогического знания и практики: либо изучать и обустраивать Пути вочеловечивания человека в его царственном достоинстве, либо накапливать знания о путях и технологиях его социализации, а в пределе — его расчеловечивания. Кстати, второй путь уже интенсивно осуществляется через цифроманию, через новые компетенции для нового века, через трансгуманистические форсайт-проекты «Детство-2030» и «Образование-2030», осуществляемые как раз на базе НБИКС-технологий.

Виктор Иванович Слободчиков, доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент Российской академии образования

Впервые опубликовано в «Психологической газете»

Источник

Введение.  Ранее [Егоров 2023a] мы высказали философскую гипотезу, что существование двух глобальных идеологических альтернатив, – либерализм (капитализм, конкурентное общество) vs социализм (коллективизм, общество на основе кооперации), – связано с наличием в психике человека двух центров целеполагания: инстинкта самосохранения (основа индивидуализма), и морального чувства (основа коллективизма).

Антропологическая модель на основе двух главных ценностей – эгоизма и альтруизма, – конечно, не оригинальна, и известна уже как минимум 3000 лет (со времени проповеди Заратуштры). Также мы принимаем как очевидные следующие положения:

– реальность импульсов эгоизма –  известна любому на личном опыте;

– голос совести, психические импульсы благородства, etc. – тоже эмпирическая данность (и также известная на личном опыте почти любому, за исключением разве что откровенных социопатов);

– эгоизм – это проявление инстинкта самосохранения (общего для человека и животных).

А далее при обосновании нашей философской гипотезы мы приходим к вопросам, которые тысячелетиями приводили к спорам философов, теологов и ученых (и от ответа на которые зависит оценка наших представлений):

1) Является ли моральное чувство онтологически независимым (первичным, априорным)? или же это – социально (эволюционно) обусловленная надстройка над инстинктом самосохранения?

2) каков ценностный статус этих двух диалектически противоположных психических сил в душе человека?

О невозможности рационального обоснования морали (принцип Юма).  Сразу следует подчеркнуть следующее: логически непротиворечивы только два варианта ответа на вышесформулированный вопрос (1). Мораль (чувство справедливости, голос совести) может быть:

а) производным от инстинкта самосохранения, либо

б) иметь в своей основе некий иной априорный психический импульс, который, вслед за Э. Шефтсбери и Д. Юмом, мы называем моральным чувством[1].

Любую гипотезу сугубо рационального обоснования морали (ее интеллектуального конструирования) разрушает принцип Юма («гильотина Юма»), констатирующий невозможность выведения этических положений из фактов[2]. Тем самым принцип Юма фальсифицирует любые попытки «создания» (рационального конструирования) ценностей, в стиле известного тезиса Н. Бердяева: «Свобода есть… моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла» [Бердяев 1991: 61][3]. Свобода воли человека заключается именно в выборе между добром и злом, разум же является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей[4].

Эгоизм vs моральное чувство.  Ответ на вопрос (2) существенно зависит от того, какой принимается ответ на вопрос (1). Можно выделить три принципиально различающиеся позиции в понимании ценностного статуса эгоизма относительно морального чувства:

А) Инстинкт самосохранения как высший ценностный уровень.

В IV веке до н.э. в Китае философы школы легистов (Шан Ян и др.) провозгласили, что человек по природе изначально порочен (эгоистичен), ввиду чего правителям следует применять очень строгие наказания даже за малые провинности, – иного способа пресечь преступность в обществе нет [Переломов 1981].

Т. Гоббс понимал мораль как общественный договор с целью защиты от тотальной войны «всех против всех», то есть как средство ограничения «естественного эгоизма» [Гоббс 2017].

Борьба за существование как суть социальных процессов провозглашалась социал-дарвинистами (Ч. Дарвин, Г. Спенсер) в ХIХ веке, и нацистами в веке ХХ[5].

В настоящее время, в рамках агрессивной идеологической (а затем и экономической) экспансии неолиберализма тезис (А) именуется эвфемизмом «общечеловеческие ценности»[6].

Б) Современник Шан Яна китайский философ Мэн-цзы (IV в. до н.э.) провозгласил изначальную альтруистичность человека. Существенно позже аналогичные представления высказали в Европе Ж.-Ж. Руссо [Руссо 1969], а также К. Маркс. Все эти мыслители трактовали эгоизм как следствие негативного влияния на человека несовершенных общественных отношений, то есть как вторичное «загрязнение» некоего априорного альтруизма:

«Мэн-цзы … указывал, что воде свойственно течь вниз (т.е. такова ее «природа» син), тогда как течь вверх, в гору, ее можно только вынудить (ши), но “разве это природа воды?”; точно так же природа человека добра и быть недобрым его можно лишь заставить (ши)»[7].

«Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру[8] … и коммунизмом и социализмом» [Маркс, Энгельс 1955: 145].

В настоящее время эту традицию Ж.-Ж. Руссо, в сущности, продолжают Р. Докинз и ряд других представителей «нового атеизма», защищающих тезис о том, что люди (во всяком случае, в современном западном либеральном обществе) становятся последние 300 лет в моральном плане лучше, причем «естественным образом», только лишь в результате интеллектуального и экономического прогресса: «мы и так хорошие, и обладание богатством нас не портит: с каждым столетием мы становимся умнее и богаче, и от этого становимся и лучше». При этом отказ от религии трактуется: а) как следствие интеллектуального прогресса, б) как признак прогресса этического [Докинс 2008].

В сущности, эта концепция в этическом плане отличается от марксизма только тем, что предполагает как условие sine qua non позитивной нравственной эволюции не запрет частной собственности, а отказ от религии[9].

В) Модель двух независимых центров мотивации человека впервые была высказана, вероятно, более 3000 лет тому назад Заратуштрой [Гаты… 2009][10]. Вслед за зороастризмом, модель человека (В) приняли христианство и ислам,  провозгласив целью жизни переход от эгоистической мотивации к моральной (любви).

Конфуций указывал, что, помимо эгоистического, у человека есть альтернативный первичный импульс «жэнь» (человеколюбие)[11].

В европейской философии эта модель была принята Платоном: высшая часть души стремится к миру идей, низшая погружена в мир эмпирической реальности.

И. Кант назвал импульс, альтернативный эгоизму, «категорическим императивом», и постулировал независимость оного от эмпирической реальности [Кант 2015].

П.А. Кропоткин, в рамках дискуссии с социал-дарвинистами, диалектически противопоставил в своей модели эволюции (как биологической, так и социальной) мотиву конкуренции (борьбы за существование) мотив кооперации [Кропоткин 1907].

***

Далее мы предполагаем показать, что принятие той или иной из вышеуказанных трактовок (А-В) ведет к существенно различным представлениям о желательном устройстве социальных институтов, а также о сущности исторического прогресса (и вообще признания либо отрицания такового). Иными словами, мы считаем, что выбор социальной идеологии обусловлен в значительной степени представлениями о том, что является для человека высшей ценностью:

Человек по сути эгоистичен (А). Если мы, вслед за Шан Яном, Айн Рэнд [2011] и Гарри Беккером [2003] принимаем высшей ценностью человека инстинкт самосохранения (эгоистический интерес), тогда мы практически вынуждены стать сторонниками либерализма, потому что в этом случае идеи коллективизма (социализма) можно трактовать только как объединение слабых и неуспешных против сильных, умных и волевых: «За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [Амосов 1992][12].

В рамках либерализма любая идея борьбы с неравенством внутренне противоречива, потому что неравенство (демонстративное потребление) является целью либерализма. рассуждения, будто бы эксплуатация в рыночной экономике, будучи выгодной отдельному эксплуататору на микроуровне (тактически), невыгодна на макро-уровне (стратегически), ибо «…работники выступают еще и покупателями, причем, поскольку они составляют основную часть населения, именно их покупательная способность имеет решающее значение для развития экономики» [Хайтун 2011: 26], в силу чего, якобы, с развитием рыночных отношений алчность у капиталистов «естественно» сменяется на заботу о работниках (ибо это оказывается очень выгодным делом), – либо основаны на недоразумении, либо являются сознательной манипуляцией[13].

Если принять вышесформулированную «кейнсианскую» идею[14], то возникает вопрос: почему же с 1980-х годов разрыв доходов между высшей и средней стратами на Западе снова начал стремительно расти? Вот «объяснение» весьма известного исследователя, К. Крауча: «кейнсианская модель, управлявшая экономической политикой первые тридцать лет после Второй мировой войны, представляла собой временное совпадение интересов промышленного рабочего класса Северо-Запада как глобального региона и общего интереса политико-экономической системы» [Крауч 2012: 170]. Но почему же интересы промышленного рабочего класса Северо-Запада и «общий интерес политико-экономической системы» (то есть интересы экономической элиты) вдруг перестали совпадать?

По нашему мнению, эти интересы никогда не совпадали, – но с распадом СССР изменилась ситуация в мире, и, соответственно, резко снизилась необходимость в апологетике «западного образа жизни». А вслед за этим снизилась и готовность экономической элиты Запада платить за социальный мир. За последние 500 лет разрыв в уровне жизни между богатыми и бедными странами непрерывно рос, – за исключением времени существования СССР [Багдасарян, Реснянский 2023: 93-94]. Аналогичный тренд, как показано в известной работе [Пикетти 2015], наблюдался и во внутристрановых уровнях неравенства.

В завершение этого раздела отметим, что при принятии антропологической модели homo oeconomicus разница между человеком и животными определяется исключительно наличием интеллекта (ибо мораль в этом случае – просто особый социальный институт, интеллектуальная надстройка над инстинктом самосохранения, и ее развитие трактуется как интеллектуальное конструирование).

И, наконец, в этом случае современная западная цивилизация – действительно «конец истории»: «Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [Амосов 1992: 74]. Далее (после мировой победы либерализма и разрушения большинства социалистических режимов в конце ХХ века) возможен прогресс информационный, технический, но мировое неравенство будет только возрастать (как это и наблюдалось последние 35 лет, то есть после разрушения СССР).

Человек изначально добр (Б). Принимая идею изначальной альтруистичности человека, в качестве желательной цели социальной эволюции социума мы столь же естественно придем к идее общества без эксплуатации (социализм, коммунизм). Однако из антропологии Мэн-Цзы, Руссо и Маркса следует, что для построения этого гармоничного социума достаточно только лишь роста материального благополучия[15], вкупе с изменением социально-экономических институтов.

Мы считаем эту идею откровенно утопической. Прежде всего, отметим, что антропология марксизма, предполагающая обусловленность социальной эксплуатации (то есть эгоистического использования других людей) только лишь внешними условиями, прямо противоречит принципу Юма[16].

Также, совершенно непонятно, на каком основании мыслители-материалисты приписывают человеку альтруизм как «его родовую сущность», – ведь человек биологически происходит от стайных приматов, а структуризация стай происходит в эгоистической конкурентной борьбе[17]. В свое время Вл. Соловьев язвительно заметил по этому поводу, что русская интеллигенция (в среде которой марксизм в ХIХ веке был весьма популярен) мыслит «странным силлогизмом»: «человек произошел от обезьяны, – следовательно, будем любить друг друга»[18].

Наконец, эмпирическим аргументом против такого понимания природы человека мы считаем ход истории ХХ века, ясно показавший утопичность марксистской антропологии. В первую очередь здесь следует обратиться к процессам социальной эволюции, и последующего распада в СССР[19]. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ века значительная часть как элиты, так и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

В наиболее полной, может быть, даже в предельной форме эти же процессы проявились в конце ХХ – начале ХХI веков в Ливии: «На доходы от “нефтегаза” Муаммар Аль-Каддафи …раздавал квартиры, в которых нет квартплаты и платы за электричество, всем желающим. Бензин в стране не стоит практически ничего. …эта справедливая[20] социальная политика Муаммара Аль-Каддафи создала массы тунеядцев [которые стали] ориентировать запросы на уровень достатка так называемых “шейхов” и “королей” регионов Персидского залива. …увидеть работающего ливийца в Ливии чрезвычайно сложно» [Идеи… 2011].

Когда Ливия подверглась в 2011 году внешней агрессии, большинство ливийцев не стали защищать свою страну. Многие предпочли эмигрировать в Европу.

Таким образом, вопреки представлениям Ж.-Ж. Руссо, К. Маркса и их эпигонов, материальное изобилие не изменило структуру ценностей и потребностей ливийцев: не превратило их в альтруистичных творцов, жаждущих духовного саморазвития, и готовых к жертвенному служению обществу. Ливийский пример наиболее ясно показал, что желание эксплуатации (то есть стремление как можно больше взять, ничего не давая) не исчезает в результате «удовлетворения потребностей». У потенциального эксплуататора тут же появляются новые потребности («подняться на уровень достатка “шейхов” и “королей” Персидского залива»).

При сравнении антропологической модели (Б) с моделью homo economicus (А), при внешней противоположности («человек по сути эгоистичен» – «человек по сути альтруистичен») мы обнаруживаем глубинное сходство: при подходе (Б) человек также отличается от животного, в сущности, только интеллектом, а мораль не является отдельной (независимой от инстинкта самосохранения) ценностной структурой – она полностью зависит от внешних условий[21], или, иными словами, также является надстройкой над инстинктом самосохранения, как и в схеме (А).

Человек имеет два независимых ценностных центра (В). Эта модель предполагает признание морального чувства как такого же априорного ценностного центра, как и инстинкт самосохранения. Какой из этих ценностных центров будет главным (определяющим в ситуации морального выбора) – в конечном счете, определяется выбором самого человека. В рамках этой модели человек отличается от животных не только разумом, но также и наличием морального чувства[22]. Именно эту схему мы считаем адекватной антропологической моделью.

Отметим также, что мы не считаем модель homo oeconomicus (А) неверной. По сути это частный случай более общей модели (В): это модель человека, сделавшего моральный выбор в пользу эгоистической мотивации.

Заключение (о возможности идеологической альтернативы либерализму). Ввиду того, что антропология марксизма, по нашему мнению, утопична, принятие модели человека (В) – условие sine qua non для любого социалистического учения, претендующего на внутреннюю непротиворечивость. В то же время, принятие модели (В) не означает по умолчанию социалистического выбора. желательный образ будущего зависит от того, каков смысл жизни политически значимого большинства. в ситуации принятия мотивации homo oeconomicus как нормы (то есть если активное большинство не стыдится своего эгоизма, и не видит необходимости его преодолевать[23]), желательным образом будущего будет какой-то вариант «общества потребления», и никакие проекты «кардинального преобразования капитализма» (перехода к социализму) не будут иметь шансов на долговременный успех[24].

В СССР в 1960-е – 70-е годы были популярны ряд произведений Аркадия и Бориса Стругацких как модель коммунистического будущего; образ будущего, созданный в романе «Полдень, XXII век» многие называли «миром, где хочется жить». Здесь мы хотим обратить внимание, что для homo oeconomicus этот мир не был бы миром, в котором хотелось бы жить. В этом мире было бы принципиально невозможно удовлетворить главную потребность homo oeconomicus, – в чувстве превосходства, демонстративном потреблении. С.Г. Кара-мурза, описывая антропологические черты сторонников антисоветского проекта (то есть тех, для кого «мир полудня» перестал быть в 1960-е – 1980-е годы привлекательным), нашел, по нашему мнению, очень точный и яркий образ: «…девушки их любили бесплатно – а им хотелось шикарных проституток» [Кара-мурза 2000: гл. 6].

Альтернатива либерализму должна предполагать другой смысл жизни. По нашему мнению, этот альтернативный смысл известен с Осевого времени: человек призван перейти от животного уровня мотивации на собственно человеческий (моральный; в религиозных терминах – Божественный).

В социальном плане такой переход возможен, только если есть критическая масса людей, если и не обладающих в полной мере, то как минимум признающих желательность приоритета моральной мотивации (справедливости), и потому одобряющих системную борьбу с эксплуатацией. В нашем понимании социализм – это система социальных институтов, способствующих как элиминации эксплуатации, так и нравственному переходу к моральной мотивации на индивидуальном уровне [Егоров 2023а].

Возможно, для кого-то понимание цели социализма как преображения животно-эгоистической природы человека выглядит как утопия. Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило[25];

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века, по нашему мнению, нет.

Литература

Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 50-74.

Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. – [б. м.] : Альпина Диджитал, 2015.

Багдасарян В.Э., Реснянский С.И. Советский Союз как цивилизация: от расцвета до заката. – Санкт-Петербург : Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2023.

Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ ВШЭ, 2003.

Бердяев Н.А. Духи русской революции. 1918. // Бердяев Н.А. Труды. – URL: http://www.newlibrary.ru/download/berdjaev_n_a_/trudy.html (дата обращения: 25.11.2024).

Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991.

Гаты Заратуштры. Перевод с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2009.

Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя. 2009. – URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria (дата обращения: 06.11.2024).

Гитлер A. Моя борьба. – М.: Витязь, 1998[26].

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М. : Рипол-Классик, 2017.

Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. – 2022. – № 4. – С. 16-32. – DOI: 10.31857/S0869049922040025.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. – 2023а. – № 3. – С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий) // Общество и экономика. – 2023b – № 12. – С. 87-104. -  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/ (12.12.2024)

Идеи Чучхе и уроки ливийской контрреволюции. 2011. – URL: http://juche-songun.livejournal.com/215090.html (дата обращения: 07.11.2024).

Кант И. Критика практического разума. – M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Кара–Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: Эксмо, 2000.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволюция альтруизма // Вопросы философии. – 2023а. – № 1. – С. 72–83. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-72-83.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть III. Иллюзия прогресса // Вопросы философии. – 2023b. – № 11. – С. 182–194. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-11-182-194.

Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. – М.: Дело, 2012.

Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н.э.) // Конфуцианство в Китае : проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. С. 55-87.

Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. – Санкт-Петербург: Товарищество «Знание», 1907.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 2. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 3‒230.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981.

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. – № 8. – С. 140-153. DOI: 10.31857/S013216250015273-3

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М. : Наука, 1969. – С. 31-108.

Рэнд А. Добродетель эгоизма. – М.: Альпина Паблишер, 2011.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. – № 3. – С. 24-35.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. – М.: Карьера Пресс, 2015.

Христос – арийский спаситель – URL: https://www.aquila-aquilonis.narod.ru/index.html (дата обращения: 29.10.2024).

Штирнер М., Ницше Ф. Этика эгоизма. «Нет ничего выше меня». – М.: Родина, 2020.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1996. – С. 53-655.

Carroll S. Science and morality: You can’t derive «ought» from «is» – URL: https://o2perspectives.blogspot.com/2011/03/science-and-morality-you-cant-derive.html (дата обращения: 29.10.2024)

What is Inclusive Capitalism?  – URL: https://coalitionforinclusivecapitalism.com/what-is-inclusive-capitalism/

(дата обращения: 19.11.2024).

 Опубликована в журнале «Философия хозяйства», 2025. № 1.

Введение. В «Осевое время» по К. Ясперсу (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама) [Ясперс 2015]. Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной.

Наиболее ясно это выражено в конфуцианстве. В отличие от других мировых религий, конфуцианство практически не имеет онтологического ядра (то есть утверждений о существовании Творца, некоей высшей реальности, etc.), являясь, в сущности, социально-этическим учением. Целью конфуцианства прямо провозглашается создание гармоничного и морального общества, а индивидуальное нравственное самосовершенствование личности полагается средством для достижения этой цели [Торчинов 2007: 134-135].

Впрочем, связь между личностным самосовершенствованием и социальным служением провозглашали и христианские Учителя: «Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [Комментарии…].

Если в докапиталистическое время вопросы социальной справедливости рассматривались прежде всего в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части секулярных). К концу ХIX века, в конкуренции с довольно большим числом альтернативных социалистических (коммунистических) концепций, доминирующую позицию занял марксизм [Шубин 2007]. Как следствие философского материализма, и «материалистического понимания истории», социализм (в форме марксизма) приобрел аспект воинствующего атеизма.

Однако понимание социализма как общества без эксплуатации (как, впрочем, и понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью), никаким религиозным канонам не противоречит. Поэтому уже с ХIX века существует и религиозная интерпретация социализма: в форме социальных учений христианского социализма [Джонсон 1957: Булгаков 1991; Молотков 2008], теологии освобождения [Уильямс 2023], etc. Конкретные религиозно-социалистические практики можно отсчитывать с апостольской общины христиан (Деяния 4: 32-37). В то же время, весьма многие религиозные мыслители (и просто верующие) не разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии.

Таким образом, существуют антагонистичные оценки отношения идей социализма и религии: как среди сторонников социализма, так и среди людей религиозных. По нашему мнению, этот антагонизм (антагонизмы) нельзя преодолеть логическим анализом, — ибо их основой является ценностный конфликт (несовместимые глубинные ценности). Однако можно эксплицировать философские основания противоречивости оценок социализма и религии – чему и посвящен данный текст.

В обсуждаемой проблеме мы усматриваем два аспекта, со стороны социализма, и, соответственно, религии:

а) выбор антропологической модели в рамках социалистического мировоззрения;

б) понимание смысла религии.

Об утопичности модели человека в марксизме, и априорности морального чувства. Принимаемая в марксизме (и не только) антропологическая модель человека как существа, морально добродетельного по своей «родовой сущности», предполагает, что для восстановления этой гипотетической изначальной доброты достаточно только лишь реформировать социальные институты. Личные нравственные усилия и моральный выбор предполагаются в определяющей степени детерминированными внешними обстоятельствами (в марксизме, например, это наличие частной собственности, которая якобы неизбежно превращает человека в алчного капиталиста). Такая антропологическая модель противоречит смыслу и сущности этических учений всех основных мировых религий, видящих смысл жизни человека именно в личном выборе между Добром и Злом (Богом и дьяволом).

Марксизм (в отличие от либерализма), предполагает этическое преображение человека в процессе исторического развития, однако постулирует, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил», произойти неизбежно, и, в сущности, практически автоматически, «сам собой»: «Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность … они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезнет сама собой» [Маркс, Энгельс 1955: 67]. Догма зависимости морали, как части «надстройки», от «базиса», то есть экономики, по нашему мнению, есть главный дефект идеологии марксизма[1].

Наша уверенность в утопичности антропологии марксизма основана на принципе Юма, который констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов[2]. Поэтому мы делаем вывод: экономические отношения (в том числе институт собственности) – инструмент для реализации эксплуатации, а не первопричина оной [Егоров 2022].

Любое социалистическое учение, чтобы адекватно описывать реальность (и потому могущее быть основой социального проектирования), должно опираться на адекватную антропологическую модель (иначе оно будет входить в противоречие не только с религиозными концепциями, но и с фактами). По нашему мнению, это есть модель, принимаемая в основных мировых религиях, — наличия у человека двух ценностных центров: инстинкта самосохранения и морального чувства. Инстинкт самосохранения защищает интересы тела (его проявления: эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству); моральное чувство защищает ценности надындивидуальные: «…плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся…» (Гал. 5:17).

Иными словами, моральным чувством мы называем априорный (так же, как и инстинкт самосохранения — ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий, в том числе, в основе морали. Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). На уровне обыденного знания этот импульс именуется совестью: «…впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания или удовольствия … добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок — вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чувство или характер при простом взгляде на него…» [Юм 1996: 512, 516].

Либеральная модель человека. Помимо этического сенсуализма (то есть признания морального чувства) существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. Здесь следует отметить, что любую гипотезу рационального обоснования морали разрушает принцип Юма (ввиду чего он и получил свое второе название: «гильотина Юма»). Принцип Юма констатирует невозможность выведения этических положений из фактов[3].

В сугубом большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, подразумевается стремление обосновать мораль как производное от инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) – это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [Харрис 2015: 32].

Такая антропологическая модель («эгоист, склонный к оппортунизму» — homo oeconomicus), по нашему мнению, лежит в основе либерализма [Егоров 2023а][4]. Важно отметить, что такое понимание человека несовместимо ни с социалистическим, ни с религиозным мировоззрением:

1) Любая попытка построения «социализма для homo oeconomicus» будет внутренне противоречивой: инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования. Последние 200 лет его главной формой проявления стало демонстративное потребление [Веблен 1984]. В отличие от голода, никакого верхнего предела насыщения демонстративное потребление не имеет, причем главным оптимизируемым параметром является в этом случае не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень в социальной стратификации)[5]. То, что в стремлении к богатству главное — не собственно благосостояние, а тщеславие (демонстративное потребление), ибо «богатство выдвигает человека на первый план, превращая в центр всеобщего внимания», показал еще Адам Смит в «Теории нравственных чувств» [Smith].

2) В ХХ веке в ряде стран имел место антисоциалистический по своей природе союз либеральных и консервативно-религиозных политических сил. По нашему мнению, это непосредственно связано с тем, что ведущей формой среди социалистических учений к концу XIX века стал атеистический марксизм. С одной стороны, это было исторически закономерно: ввиду практического сращивания религиозных и государственных структур во всех ведущих странах того времени – что вызвало закономерную потерю морального авторитета церкви. С другой стороны, это и породило тактический альянс либеральной и религиозно-консервативной идеологий, направленный против марксизма, как общего врага (по принципу «враг моего врага – мой друг», ведь обе эти идеологии в рамках марксизма рассматриваются как ложные и враждебные). Но, по существу, это был тактический союз идеологий антагонистичных. Поэтому вполне закономерно, что с конца ХХ века, — после того, как необходимость в этом тактическом союзе против социализма исчезла (ввиду уничтожения СССР и распада мировой системы социализма), в странах Запада интенсифицируется процесс дехристианизации (см. [Розмаинский 2015])[6].

Таким образом, с религиозным мировоззрением глубинно несовместимы антропологические модели, лежащие в основе и либерализма, и марксизма.

Теперь откажемся от ложного отождествления марксизма и социализма, и рассмотрим вопрос со стороны религии.

Мораль и религия. Начнем с констатации следующего факта: хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают. Из этого многие авторы [Беккер 2009; Докинз 2008] делают вывод, что мораль и религия никак не связаны между собой: из различных оснований крайне маловероятно выведение практически одинаковых следствий (из различных по форме религий мораль, в сущности единая для всего человечества, невыводима).

Мы же делаем другой вывод: мораль и религия связаны; однако не религия предшествует (и является причиной) морали, а, напротив, моральные заповеди являются информационным ядром религиозности[7]. Соответственно, моральное чувство (выражением которого в словесной форме заповеди и являются) — это первоисточник любой религии.

Рядом религиоведов высказывался тезис, что психологической основой феномена религии является мистический (трансперсональный) опыт святых и пророков, который затем рационализируется в форме заповедей и религиозных догматов. Сутью мистического опыта, во все времена и во всех культурах, является переживание сильного чувства единства (unio mistica), — с Богом, со всем миром; собственно, точное и объективное словесное выражение таких переживаний принципиально невозможно [Торчинов 2007: 368-369]. В то же время, онтологической основой нравственности (морального чувства) также является чувство единства: «”Люби ближнего своего, как самого себя”, – ибо этот ближний на самом деле – ты сам» [Шолем 2004: 346]. Из этого следует, что религиозное чувство, в сущности, тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [Ганди 1959: 166]. И. Кант назвал идопоклонством представления, что исполнение воли Бога может заключаться, кроме моральных действий, в чем-либо еще [Кант 2015: 303][8].

Таким образом, религию мы интерпретируем в философском аспекте[9] как онтологическую гипотезу, объясняющую существование мира (вовне) и морального чувства (внутри человека)[10]: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением … – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком … я вижу их перед собой … моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…» [Кант 2015: 562-563].

Из предлагаемой нами трактовки единства морального и религиозного чувства вытекает, что альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали[11].

В этом случае очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма: религия призывает к переходу человека от животно-эгоистической мотивации к моральной (чувству любви в душе); социализм имеет целью реализацию этого же идеала на социальном уровне[12].

Кто-то из христиан может усмотреть в этом тезисе ересь хилиазма (претензию на построение рая на земле). Мы согласны, что построение бесконфликтного рая на земле[13], – утопия, причем утопия аморальная. Но из того, что на земле невозможен рай, совершенно не следует, что должен быть фашистский ад и/или безумное «общество потребления». Мы присоединяется здесь к мнению И. Валлерстайна: «коммунизм это утопия, что означает: нигде… Социализм, в отличие от этого, является достижимой исторической системой, … способствующей развитию равенства и справедливости» [Валлерстайн 2008: 140].

Альтернативный взгляд на смысл религии. Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу, связи с Богом) и морали, — как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов: религиозные догматы первичны, а мораль вторична, ибо производна от заповедей, основанных на откровении, и потому не подлежащих какому-либо анализу. Моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, но выполнять их надо в первую очередь потому, что такова воля Бога (принципиально непостижимая); связь же с Богом устанавливается в первую очередь таинствами той или иной церкви. И, в любом случае, отношения между людьми вторичны, по отношению к познанию Бога: «Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [Леонтьев: 188–189]

Тогда строительство храмов и монастырей, поддержка государством религиозных организаций неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc[14]. В этом случае, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo).

Такая ситуация провоцирует: а) вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций; б) именно атеистическую интерпретацию социализма, — как протест против охранительной позиции церкви.

Конкретно в истории СССР это привело, в том числе, к гонениям на церковь в 1920-е – 30-е годы (и гонения эти достойны осуждения). В то же время, считаем нужным отметить: большевики были бы бессильны развернуть эти гонения, если бы авторитет церкви в народе не был бы разрушен еще до 1917 года. Обширный обзор источников по теме идеологического краха РПЦ начала ХХ века см., например: [Галин 2016: 293-296][15].

Заключение. Если вынести за скобки тех, кто считает, что взрывы храмов – это и есть сущность социализма (и практически отождествляет социализм и сатанизм: [Шафаревич 1977]), выбор между социалистической и либеральной идеологиями верующий делает на основе тех же ценностных критериев, что и атеист.

Идеологическими противниками социализма становятся как верующие, так и атеисты: если интуитивно или сознательно симпатизируют обществу, устроенному на основе инстинкта иерархического доминирования, как мега-стая[16] (так, гонения на Иоанна Златоуста были вызваны, по всей вероятности, именно его проповедью социальной справедливости). Но идеологическими противниками идей социализма они становятся совсем не потому, что верят в существование Первопричины мира[17].

Если человек интеллектуально признает существование Бога, но не ощущает в душе морального чувства (любви к людям, альтруизма), то целью его веры будет реализация того же инстинкта самосохранения: ибо никакого третьего ценностного центра у человека, по нашему мнению, нет. В этом случае главным в религиозной жизни становится соблюдение таинств и обрядов: как средство для минимизации проблем земной жизни, и/или посмертного попадания в рай (спасения от вечных мук).

Предельной формой такого рода веры являются ряд протестантских религиозных деноминаций, восходящих к кальвинизму: «[в] книге Беньяна “Pilgrim’s progress“ … описывается, как некий “христианин“, осознав, что он находится в “городе, осужденном на гибель“, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: “Life, eternal life!“ (“Жизнь, вечная жизнь!“)» [Вебер 1990: 145]; «… на вопрос: “Нужны ли добрые дела для спасения?“ Ответ гласит: “Не нужны и даже вредны…“» [Вебер 1990: 237][18].

Напротив, сторонниками социализма становятся (как минимум, потенциально) верующие, интуитивно или сознательно склонные к иному пониманию религии: любовь в душе как цель, а религиозные таинства как средства для этого[19].

Литература

Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ. 1999. С. 263-281.

Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997.

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991.

Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2008.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.

Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс. 1984.

Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016.

Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Изд. восточной литературы, 1959.

Джонсон Х. Христиане и коммунизм. М.: ИЛ, 1957.

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. 2022. № 4. С. 16-32.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. 2023a. № 3. С. 23–38.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий). 2023b. URL:  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/

Кант И. Критика практического разума. M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам, 11 глава: URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/ (дата обращения: 1.04.2024)

Леонтьев К.Н. О всемирной любви: URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html (дата обращения: 1.04.2024)

Льюис К.С. Просто христианство. М.: ХНАЦ, 2011.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 7‒544.

Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в XX веке. Санкт-Петербург: Русский остров, 2008.

Приказ: архив уничтожить! Прибалтийский экзархат и Псковская православная миссия в годы немецкой оккупации 1941-1944. Сборник документов. Авт.-сост.: С.К. Бернев, А.И. Рупасов. СПб.: «Арт-Экспресс», 2016.

Программа Коммунистической партии Советского Союза (1961) — URL: http://музейреформ.рф/node/13891 (дата обращения: 1.04.2024).

Розмаинский И.В. Дехристианизация в Западной Европе и современные институты капитализма // Terra Economicus. 2015. № 1. С. 30-42.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Уильямс Э.А.Дж. Христианские левые: введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж: Ymca-press, 1972. С. 63-82.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015.

Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Paris: YMCA-PRESS, 1977.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004.

Шубин А.В. Социализм. «Золотой век» теории. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53-655.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Метафизика. 2015. № 4. С. 170-187.

CHRISLAM CONFIRMED: Led By Pope Francis, Leaders Of The World’s Religions Formally Adopt Human Fraternity Document At 7th Congress: URL: https://www.nowtheendbegins.com/7th-congress-of-leaders-of-world-religions-adopt-human-fraternity-chrislam-document-pope-francis-mohamed-bin-zayed/ (дата обращения: 1.04.2024).

Smith A. The Theory of Moral Sentiments: URL: http://www.ibiblio.org/ml/libri/s/SmithA_MoralSentiments_p.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

Survival of the Richest. How we must tax the super-rich now to fight inequality. Oxfam briefing paper – January 2023: URL: https://www.oxfamfrance.org/wp-content/uploads/2023/01/Davos_2023_full-report_English_EMBARGOED.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

 Статья опубликована в журнале «Философия хозяйства». 2024. № 3. С. 144-160.

DOI: 10.5281/zenodo.11235346

Статья Николая Сомина «“Блаженны нищие” и “горе вам богатые”» на сайте РНЛ вызвала ожидаемо много комментариев и споров. Наше внимание привлекло возражение публициста и культуролога Андрея Карпова, которое нередко встречается в подобного рода дискуссиях (сам А.В. Карпов успел три раза в одном обсуждении повторить свой вопрос, подчеркивая его значение), поэтому давайте обстоятельно его разберем.

Итак, Андрей Карпов спрашивает Н.В. Сомина и его сторонников: «Если вы считаете, что нищета вас приблизит к Небу, то почему вы не пребываете в нищете? А если вы страшитесь нищеты, то почему вы – среди ее проповедников?».

Действительно, станьте нищими, покажите нам своим подвигом благочестивый пример, а потом уже убеждайте нас последовать за вами. А мы еще посмотрим, следовать ли за вами или в супермаркет…

I

Предположим, что некто послушался совета и решился стать «нищим». Как мы себе это представляем? Ну, наверное, нищий в нашем понимании – это Иван Росток, герой замечательного фильма Эдуарда Боякова «Русский крест» по поэме Николая Мельникова. Идет такой нищий по Руси, кормится подаянием, спит, где придется, и собирает деньги на храм. А из всей его «собственности» – большой и тяжелый крест…

Но в жизни, скорее всего, пример получится не столь поэтическим и жизнеутверждающим. Императив нищенства в нашем капиталистическом сегодня – это радикальный дауншифтинг, требование отсутствия жилья и работы, требование асоциального поведения. Такой нищий – это «бомж», в известной степени социальный паразит, являющийся обузой для близких и «тревожным контингентом» для органов правопорядка. Такая нищета, скорее, являет собой пример безответственной позиции, особенно если потенциальный нищий имеет близких, нуждающихся в заботе и попечении.

Действительно ли Христос требовал от богатого юноши стать нищим, продав имение свое? Давайте прочтем заповедь полностью: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19:21).

Христос вовсе не требует от юноши стать нищим (как почему-то многие комментаторы истолковывают этот фрагмент) – Христос призывает юношу к куда более радикальному шагу, «приходи и следуй за Мною». Христос приглашает юношу стать членом нового общества, где нет ни нищих, ни богатых, где «у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4:32).

Отсутствие собственности – это не входной билет в клуб «профессиональных нищих»; это пропуск в мир, где собственность не нужна как таковая, где ценность мешка золота не больше стоимости груды камней. Общеизвестно, что собственность – это не набор вещей или сумма денег, собственность – это общественное отношение. В мире ветхом собственность является важным регулятором социальных отношений, а социум иерархизируется по критерию наличия/отсутствия собственности. Но в новом мире, в подлинно христианском обществе никакая вещь не может быть мерою человека и хоть как-то влиять на человеческие отношения. И единственный способ освободиться от власти вещей и денег над человеком – оставить их в ветхом мире.

Почему нищему обетовано блаженство? В том числе и потому, что он уже почти получил пропуск в новый мир, в Царство Небесное, самим фактом отсутствия у него собственности, кандалами приковывающей человека к материальному миру. Ему только и осталось, что освободиться от собственности (вернее, от грез о собственности) в помыслах: «не жил богато, нечего и привыкать». Богатому же, при всем его благочестии и усердии, открыт лишь лаз шириной в угольное ушко – или протискивайся как хочешь, или оставь за порогом всё, что нажито «непосильным трудом».

II

Нам скажут, обращаясь к фрагменту «и будешь иметь сокровище на небесах», что Христос обещает блаженство на Небесах, но отнюдь не на грешной земле. Что стяжание Царства Небесного на земле – это хилиастическая ересь, что земное общество – юдоль печали и скорбей, так что нечего и рыпаться в сторону улучшения этого мира. Надо прожить жизнь, рекомендуют уранополиты от христианства, как партизан в тылу врага, постаравшись в одно лицо накопить побольше добродетелей и не слишком запятнать себя грехами. А что до остального мира, человечества, страны? Сама, сама…

К вящему изумлению уранополитов апостолы вовсе так не считали. Напротив, они энергично, почти революционно принялись трансформировать и реформировать общество, которое им предстояло христианизировать. Деяния апостолов описывают, как растет Христова церковь, как оформляется практически коммунистический общежительный уклад первохристианских общин, с каким энтузиазмом новообращенные складывают к ногам апостола то, что еще вчера они считали ценным…

Николай Сомин резонно связывает заповедь «блаженны нищие…» с фрагментом из Деяний апостолов воедино. В самом деле, не была ли жизнь первохристиан в общинах тем самым «блаженством нищих», которого они удостоились еще в земной жизни?

Была, утверждает Иоанн Златоуст, восхищенный жизнью иерусалимских первохристиан и сокрушенный современным ему положением дел: «Когда апостолы начали сеять слово благочестия, тотчас обратились три тысячи, а потом пять тысяч человек, и у всех их было одно сердце и одна душа. А причиною такого согласия, скрепляющею любовь их и столько душ соединяющею в одно, было презрение богатства. И никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее. Когда был исторгнут корень зол, – разумею сребролюбие, – то превзошли все блага и они тесно были соединены друг с другом, так как ничто не разделяло их. Это жесткое и произведшее бесчисленные войны во вселенной выражение: мое и твое, было изгнано из той святой церкви, и они жили на земле, как ангелы на небе: ни бедные не завидовали богатым, потому что не было богатых, ни богатые не презирали бедных, потому что не было бедных, но всё у них было общее; и никто ничего из имения своего не называл своим; не так было тогда, как бывает ныне».

Что же произошло, почему подлинно христианское общество не только не случилось, но ему приходится вести арьергардные бои с практически повсеместно победившим капитализмом?

III

На этот вопрос в статье Н.В. Сомина также находится ответ. Страшная духовная катастрофа произошла с зарождавшимся христианским обществом Византии, когда религия стала государственной. Катастрофа, разумеется, была не в том, что религия стала государственной, а в том, что христианство приспособилась к языческому государству, поклонявшемуся мамоне. Неофиты из элиты, манкировав заповедь, данную богатому юноше, разрушили едва складывающийся христианский уклад. Богатство перестало быть серьезным препятствием к следованию по пути Христа и апостолов. Об этом сокрушались и это обличали великие отцы-каппадокийцы, но их голос – хотя был услышан и даже бережно сохранен в чине Священного Предания – оказался парадоксальным образом вынесен за скобки социально-нравственного учения Церкви.

Чтобы выжить и сохранить Христово учение в первозданной чистоте, церковь была вынуждена вновь уйти в катакомбы – катакомбы монастырей и пустынножителей. Канонически и догматически единая церковь раскололась на две «параллельные вселенные», мало сопрягающиеся друг с другом. Общежительный уклад первых христиан оказался заточен в монастырские стены, а мир стал жить «как при царе Горохе», будто и не было слова Христова. Окончательно же мир погряз в язычестве с наступлением Модерна и приходом капитализма. С капитализмом пришел и особый буржуазный стиль – деньги стали единой мерой и единственной ценностью.

Самое любопытное, что история быстрого превращения православной религии из катакомбной в почти государственную повторилась на наших глазах, в 90-х годах в России. РПЦ, во-многом подпавшая под влияние РПЦЗ, снисходительно, слишком снисходительно смотрела на приход капитализма, рост социального неравенства, утверждение культа мамоны. Церковь согласилась быть «отделенной от государства», либерального (т.е., по сути, языческого) государства, согласилась быть одним из институтов, мало влияющим на социальную жизнь мирян.

IV

 Заповедь блаженства нищих вновь и вновь напоминает нам, что возможен (а для христианина единственно возможен) иной тип человеческого общежития, отличный от языческого культа материального. Это уклад, где собственность не имеет никакого значения. Точнее, собственность вредна и опасна, потому что является соблазном, отвращающим собственника от Бога. При капитализме собственность опасна втройне, поскольку она стала капиталом – обособленным самодовлеющим и самовоспроизводящимся институтом, загнавшим человека в тотальное рабство. Да, от него еще можно спрятаться в монастырях или братствах-коммунах, но последние бессильны сколь-нибудь значимо повлиять на мир наживы и чистогана.

Если капитализм тотален, то и ответ ему должен быть столь же тотальным. Просто раздать имение и пойти путем Христовым благородно, но уже недостаточно. Нужно демонтировать институциональную базу капитализма, воспроизводящую буржуазные социальные отношения. И разумеется, нужно отринуть идейную базу капитализма, перестав, наконец, поклоняться мамоне.

Вряд ли сейчас возможен христианский коммунизм по типу апостольских общин – мы слишком низко пали, чтобы смочь взмыть высоко в небо. Но мы можем приподняться на костылях православного социализма, чтобы если не все тело, то хотя бы взгляд оторвать от земли и обратить к Небу.

Источник

I

В этой заметке речь пойдет об искажении святая святых христианства – текста Евангелия. Причем, как оказывается, искажение было, по-видимому, введено сознательно. И отношение к этому может быть разное.

«Да не может быть!» возмутятся одни, «могут, конечно иметь место случайные несущественные расхождения, но сознательное искажение исключено».

Другие скажут, что если святая церковь посчитала, что корректировки необходимы, то это следует принять смиренно, не мудрствуя.

А третьи будут возмущены: «любое нарочитое изменение евангельского текста недопустимо».

И тем не менее всем читателям автор предлагает вместе с ним попробовать разобраться в этой поистине детективной истории.

II

Все православные прекрасно знают, что в Евангелии от Матфея блаженства начинаются с фразы «Блаженны нищие духом» (Мф.5,3). Та же фраза имеется в Евангелии от Луки (Лк.6,20), но контекст совершенно иной:

«блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.

Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь.

Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого.

Возрадуйтесь в тот день и возвеселитесь, ибо велика вам награда на небесах. Так поступали с пророками отцы их». (Лк.6,20-23)

А дальше в евангелии от Луки идет буквально гром и молния!

«Напротив горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение.

Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете.

Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете.

Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! Ибо так поступали с лжепророками отцы их».  (Лк.6,24-26)

Ух, как сурово! «Горе вам богатые!», «Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете». Более того, в евангелии от Луки есть куда более развернутые обличения  ложности пути богатства. Это притча о неверном управителе и эпизод с богатым юношей («с некто из начальствующих»). Не буду сейчас раскрывать весь смысл этих замечательных отрывков. Скажу суть: по Христу «неправедность богатства» вовсе не в количестве, и даже не в его происхождении (оно может быть нажито честно), а лишь в том, присваивается ли оно себе любимому или отдается людям.  И есть еще потрясающая история Лазаря, в которой Господь властно вершит Свою справедливость. Можно найти аналогию нашего фрагмента и в послании Иакова: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью» (Иак.5,1-2) и так далее. Этот путь присваивания богатства себе ведет прямиком в ад. Именно поэтому «блаженны нищие», у которых свои искушения, но этого широкого пути в преисподнюю они избегают. И главное – это говорит Сам Бог!, а человек Лука их лишь возвещает это миру. Но и слова сказанные Богом люди не слышат и делают в точности наоборот – они как бешеные бегут за богатством, стараясь приобрести себе все больше, больше и больше. Поэтому это обличение одновременно и богатых, и богатства.

Надо особо отметить, что ради усиления эффекта Лука строит свой текст на очевидном противопоставлении этих «горе вам» с блаженствами:

«блаженны … ибо ваше есть Царствие Божие», а богатые «уже получили свое утешение», и Царство им не светит;

«Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь» и «воссмеетесь», и наоборот «Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете, ибо восплачете и возрыдаете»,

«Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого» и напротив «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали со лжепророками отцы их».

Везде нарочитое противопоставление… кроме одного, наиболее важного (начального) речения: тут логика текста очевидно требует альтернативы «блаженны нищие» – «горе вам богатые», но в тексте вдруг читаем «блаженны нищие духом», что резко ломает весь пафос обличения богатства. И невольно возникает мысль: нет, тут что-то не то –– не мог Лука так топорно испортить свой же, продуманный, великолепно выстроенный текст. Тут или ошибка, или неточный перевод, или порча текста. Но дело, по-видимому, оказывается еще более неприглядным – «духом» в текст Луки было сознательно вставлено богословами еще в Византии. Дело в том, что дотошные исследования протестантских текстологов установили, что в трех самых ранних и самых авторитетных списках евангелия от Луки «духом» отсутствует – это начало III в, «Синайский кодекс, IV в.  и «Ватиканский кодекс», IV в. /1/.  «Духом» появляется где-то в V в., и окончательно закрепляется в веках VII-VIII. Об этом подлоге говорит известный критический текст Нестле-Аланда (там у Луки «духом» нет), «духом» отсутствует в «Вульгате» – переводе Библии на латинский язык, выполненный с Септуагинты в V веке Иеронимом Стридонским. Епископ Кассиан (Безобразов), известнейший ученый, всю жизнь изучавший тексты Нового Завета, полностью подтверждает приведенную аргументацию. Он пишет кратко, но совершенно определенно: «Русский перевод: «нищие духом» должен быть решительно отвергнут. Он не имеет за себя рукописных данных и противоречит контексту» /2/.

Впрочем, с евангелием от Матфея все иначе – там даже в самых ранних рукописях всегда стоит «духом».

Если взглянуть на дальнейшую судьбу выражения «блаженны нищие» в тексте Луки, то мы увидим следующую картину. В  XVI веке Эразмом Роттердамским был опубликован т.н.«Текстус рецептус» – греческий текст Нового Завета, созданный, как утверждал автор, на основе древних рукописей. И в «Текстус рецептус»  отсутствовало «духом»! Этот текст вскоре стал считаться каноническим, причем и для самой Греции. Поэтому «духом» в Евангелии от Луки нет и в подавляющем большинстве переводов  «Текстус рецептус» на европейские языки. Например, по-английски это выглядит так: «Blessed are you who are poor», или как в библии короля Иакова: «Blessed are you poor, For yours is the kingdom of God» (Luke.6:20).

Фактически, приписка «духом» у Луки осталась только в нашем церковнославянском тексте и его русском синодальном переводе. Это и не удивительно, ибо Русь приняла православие в IX веке от византийцев, у которых тогда уже господствовал текст евангелия от Луки с «духом».

 III

Теперь попытаемся рассмотреть авторитетные святоотеческие толкования этих фрагментов. Тут тоже ситуация непростая – ведь всем известно, что в нашем Евангелии есть два фрагмента «блаженны нищие духом» – у Матфея (Мф.5,3) и у Луки (Лк.6,20), и прежде всего необходимо понять, какой из фрагментов имеет в виду святой отец. Однако, над их текстами плотно поработали многочисленные редакторы как в XIX, так и в XX веках. В частности, зачастую ими в скобках поставлены ссылки на то или иное евангелие. Отметим, что подавляющее большинство ссылок отсылается к Матфею, и практически отсутствуют ссылки на Луку.  Хотя бы поэтому мы склонны не особо доверять таким редакторам – тем более, что тексты идентичны и возможность ошибки тут довольно велика. Поэтому чтобы не ошибиться мы из всего множества толкований выбрали три важнейших, в которых авторы четко выразили свое мнение.

Это прежде всего толкование Иоанна Златоуста на евангелие от Матфея, приведенное в его цикле проповедей на это евангелие /3/. Вот оно:.

«Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом Он назвал душу и расположение человека. Так как есть много смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств, то Он, умолчав о таких (потому что в том не велика слава), называет, прежде всего, блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают. Почему же не сказал Он: смиренные, а сказал: «нищие«? Потому, что последнее выразительнее первого; нищими Он называет здесь тех, которые боятся и трепещут заповедей Божьих, которых и через пророка Исаию Бог называет угодными Себе, говоря: «на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего перед словом Моим» (Ис. 66:2)?». 

Мы видим, что в данном случае Иоанн Златоуст толкует «нищие духом» как «смиренные». Заметим, что именно этим толкованием и воспользовались богословы V века, о чем мы расскажем чуть ниже. Впрочем, это мнение Златоуста относится только к тексту Матфея. К сожалению, его толкования на Луку. (а весьма вероятно, что Златоуст знал его в коротком варианте «блаженны нищие») не сохранилось.

Второе важное толкование оставил нам Василий Великий. Оно взято из «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 205»/4/:

По его словам, «нищие духом» — это те, «которые обнищали не по другой какой причине, но по учению Господа, сказавшего: пой­ди продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19:21; Лк. 18:22) Но если кто, прияв и как ни есть приключившуюся ему нищету, управит собою по воле Божией, как Лазарь; то и сей не чужд блаженства». Т.о. Василий Великий считает, что «нищие духом» – это действительно нищие, но не те, которые всеми силами стремятся стать богатыми. Нет.  Это добровольные нищие,  которые, богатству предпочли Спасителя и живут со Христом, не стараясь накопить богатство, а наоборот, раздают его. Такие поистине блаженны, они не запутались в сетях мамона и поэтому свободно продолжают свое восхождение к Богу. Впрочем, по Василию, принявший свою бедность как волю Божию тоже становится блаженным.

Редакторы считают, что это толкование Василия Великого сделано на Матфея, но надо сказать, что по смыслу оно точно соответствует первоначальному «блаженны нищие». Однако, в истории церкви оно оказалось практически забытым, а осталось вполне устраивающее богословов толкование Златоуста. Причины этого мы излагаем ниже.

Третье толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому на евангелия (любое издание). Феофилакт строго следует тексту и дает отдельные толкования и на Матфея и на Луку. Толкуя Матфея, он, как и обычно, следует Златоусту: «Нищие духом суть душевно чувствующие свое недостоинство». Иначе говоря, «нищие духом» – это смиренные. Но на Луку он пишет иначе: «И во-первых (Христос –Н.С.), ублажает бедных; хочешь разумей под ними смиренномудрых, хочешь – ведущих жизнь несребролюбивую». Иначе говоря, Феофилакт вполне допускает, что смысл блаженств у Матфея и Луки может быть существенно разный – Матфей имеет в виду смиренных, а Лука – нищих в материальном смысле.

IV.

Конечно, было бы весьма поучительно разобраться в причинах появления обсуждаемой вставки. Но в православной литературе информации об этом найти трудно. Только в некоторых изданиях есть сноска типа «в некоторых древних рукописях слова «духом» нет». И более того, ныне, произнося проповеди, наши священники как правило убеждены, что оба евангелия в первых блаженствах всегда были совершенно идентичны. Неужели в наших семинариях и академиях их не научили, что «духом» – вставка? Но что-то не верится, чтобы все наши богословы вдруг забыли об этом; наверняка многие прекрасно осведомлены, но почему-то помалкивают. Видимо, это «духом» стало «традицией», а с традицией не поспоришь.

Однако, автор все же решается предложить свою версию событий. В своих предыдущих статьях /5, 6/ он не раз останавливался на важнейшем моменте церковной истории – периоду перехода христианства в разряд государственной религии. К сожалению, в наших учебниках истории церкви достаточно подробно говорится о проходивших тогда соборах и их решениях, но мало уделяется вниманию проблеме адаптации населения Империи к христианству. А решение этой проблемы, как оказалась, непосредственно касается разбираемого вопроса и вообще существенно повлияло на весь строй имперского православия.

Итак, Миланский эдикт в IV в. фактически присвоил христианству статус государственной религии в Римской Империи, и она стала постепенно вбирать в себя все основное население Империи.  Однако изменить господствующий общественный строй, характеризующийся рабовладением, мамонизмом и огромным имущественным расслоением, христианство не смогло – богатые неофиты, во множестве появившиеся в церкви, естественно, желали все оставить как есть. Подвизавшиеся в IV в., наши замечательные святые отцы Василий Великий и Иоанн Златоуст в своих сочинениях и беседах всячески старались приблизить нравы новых христиан к первым векам христианства, но, к сожалению, не преуспели – мир оставался тем же, по сути дела языческим. И после окончания деятельности великих перед церковью встала тяжелая проблема: как проповедовать христианство среди насквозь мамонистского социума, как сохранить и приумножить авторитет церкви, как наладить взаимодействие с новой, пришедшей из языческого мира паствой. И надо сказать, что церковь в конце концов решила эти вопросы, но путем компромисса, исказившего имущественное учение Спасителя.

Прежде всего, было решено не делать никаких уступок в догматических вопросах, и главное – в вопросе божественности Иисуса Христа; тут церковь и позже уточняла догматику христианства (проблема сочетания двух природ в одной личности Христа).

А вот что касается вопросов социально-нравственных, то тут, как церковь посчитала, неизбежны отступления от идеалов первоначального христианства. И в частности, это касается отношения к собственности и к богатым. Да, в домиланские времена у христиан процветала общинность вплоть до общей собственности. Но мы видим, что сейчас все изменилось: теперь богатые христиане являются основой социального устройства, они во многом финансируют церковь, и нам нет смысла обличать богатых, тем более такими жесткими словами, а наоборот необходимо сотрудничать с ними, считая их полноправными членами церковных общин. И в этой связи хорошо бы сгладить те места Нового Завета, которые могут вызвать вопросы по отношению к богатству и богатым.

Одной из таких мер и стала вставка «духом» в Евангелие от Луки. Если евангелие от Матфея не содержало резких социальных выпадов, то в евангелии от Луки картина иная – такие острые социальные речения, такие как «блаженны нищие!» или «горе вам, богатые!» совершено диссонировали с новой политикой по отношению к богатым и в этом смысле вызывали у некоторых богословов прямо-таки недоумение. «Горе вам богатые» уже из евангелия  выкидывать было поздно, но богословы решили ослабить этот фрагмент учением, что и богатые при определенных условиях все-таки могут пролезть сквозь игольное ушко. А вот с «блаженны нищие» был найден способ полностью его дезавуировать – просто заменить параллельным выражением из евангелия от Матфея – мол якобы переписчики частенько ошибались, невольно перенося в текст Луки фразу из Матфея. Придумано неплохо. Этим приемом сразу исключалась из евангельского рассмотрения острейшая проблема богатства и бедности, поскольку выражение «нищие духом» тут же получило совершенно другое толкование – «смиренные», в точности как у Златоуста, но которое, как мы видели, было дано святителем только на Матфея, но не на Луку. При этом мы нисколько не хотим умалить такое высокое христианское качество как смирение. Оно по  достоинству занимает первое место в блаженствах по Матфею. Но блаженства Луки – о другом, они про божественную справедливость, которую возвещает Христос тем, которые не прельстятся богатством. Вставка же «духом» коверкает эту мысль, разрушая мощный социальный посыл евангелия.

Можно назвать и другой прием с текстом Нового Завета, такой же некрасивый, появившийся примерно в тот же период. Где-то с V в. начинает формироваться новозаветный годовой круг литургийных чтений. И там, на светлой седмице, идет чтение Деяний Апостольских (написанных, кстати, тоже Лукой), в которых излагается общинная жизнь Иерусалимской общины: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян.2,44-45) или «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4,32). Но именно эти самые важные фрагменты Деяний не читаются! (видимо, они показались составителями чтений чересчур коммунистическими). А ведь именно в них описывается освященный Христом и реализованный апостолами подлинно христианский образ общественной жизни.

К сожалению мы, русские православные, слишком привыкли доверять грекам, не замечая их ловких подтасовок.

 V

 Конечно, прекрасно, что церковь сумела покорить Империю. Однако, эта победа обошлась далеко не без потерь. Столкнувшись с мамонистским обществом она стала искать способы сближения с ним (о чем свидетельствуют обсуждаемые в статье манипуляции с Новыми Заветом). Обществом, надо сказать, совершенно нехристианским. А в дальнейшем церковь практически полностью примирилась с во многом капиталистическим социальным строем Империи, осуществив вместе с государством лишь его легкий косметический ремонт, но оставив его мамонистскую сущность. Государство и церковь (которая в социальных вопросах была в фарватере государства) очень боятся волнений, порожденных попранием справедливости. И в то же время спокойно относятся к вопиющей несправедливости социального строя мамоны.

К сожалению, многие христиане не видят ничего страшного в мамонизме, бизнесе, частнособственнических отношениях, кредите и прочих современных реалиях. Однако в Новом Завете мы нигде не найдем ни полслова как-то положительно характеризующих все эти атрибуты капитализма. Это однозначно говорит о том, что все это несовместимо с христианством /7/. Однако, развивать эту тему мы в этой статье не будем, поскольку намерены удержаться в рамках заявленной темы.

Что же касается тех конкретных искажений евангелия от Луки, о которых шла речь, то, по мнению автора тут двух мнений быть не может. Новый Завет – это не только основа христианства, но и в высшей степени святыня, которая просто обязана быть сохранена в неискаженном виде.

Ссылки

1. Порядин Александр. Верна ли традиция чтения первой заповеди блаженства (esxatos.com)

2. Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки. PARIS, 2004, с.88.

3. Св. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Т.VIII. ч. I. Толкование на святого Матфея евангелиста.1993. с.149.

4. Св. Василий Великий. Творения. Часть V.1901, с.263.

5. Николай Сомин. Главный грех современного человечества (ruskline.ru). Византия.

6. Николай Сомин. Два богословия (ruskline.ru) Социально историческая точка зрения.

7. Николай Сомин. «О птицах небесных» (ruskline.ru)

17.11.23

Источник

«…и отряхни лень уныния изнемогающих пастырей

от натисков духа мира сего и томящихся

в оцепенении праздном».

Молитва ко святителю Иоанну чудотворцу.

Иеромонах Серафим (Роуз).

За последние 30 лет в России появилось множество публикаций, посвящённых возрождения и укреплению духовности общества. Весьма обстоятельное исследование этой темы изложено, например, в книгах Юрия Мамлеева (1) и Александра Молоткова (2), некоторые соображения рассмотрены в статьях автора (3, 4). Что же определяет духовную природу общества? Достаточно полно ответ на этот вопрос, с точки зрения пневматологии, раскрыт в учении Владимира Шмакова, который показал, где именно и в каких явлениях общественной жизни следует искать проявления духа и души народа (5). На его взгляд, в гранях монадной категории сознания проблема духовного единства общества является неразрешимой; он отметил, что как известно, человек как член собрания любого уровня, «в большинстве случаев делает чудовищный регресс в умственном, этическом и других отношениях». Аналогичное понимание этого факта выразил известный немецкий философ Николай Гартман: «Вообще мыслить сообща до того трудно, что от соединения нескольких умных людей для постановки суждения, в результате является только глупость» (цит. по 5). То же самое, как считал В.Шмаков, можно сказать и относительно человечества – «никогда коллективный ум, проявляющийся в парламентах и конгрессах, не может сравниться с умом самого посредственного из составляющих эти учреждения членов ни по быстроте и верности суждений, ни по глубине и широте мысли, ни по гениальности начинаний и решений».

Основные положения учения В.Шмакова о духовной природе и единстве общества можно кратко изложить таким образом, используя для наглядности фразы и обороты речи автора учения. «Целостное творчество, как одновременное и сопряжённое слияние с высшими сущностями и осознание их даров в конкретной реализации, может происходить лишь в мистерии глубочайшего одиночества, когда все земные органы восприятий и действований безмолствуют, когда человек целиком поглощён созерцанием внутреннего мира и развёртывающегося в перспективе его иерархической глубинности торжественного шествия нисходящих из горнего веяний, постепенно облекающихся в довлеющие им формы феноменального» (5). Таким образом, согласно пониманию автора учения, высшая духовная сущность народа может проявляться не иначе как через глубинные корни бытия его отдельных индивидов, причём внешний контакт между ними должен отсутствовать. Так как сопряжённость человека с высшей духовной сущностью народа лежит в его глубинных корнях, то она тем самым предшествует эмпирическому содержанию деятельности его актуального сознания и неизбежно должна окрашивать их своими тональностями. Эта сущность предшествует бытию каждого отдельного человека, какими бы ни были его положение среди народа и достоинство его личного дарования. Индивидуальность человека может быть бесконечно разнообразна, он может ненавидеть свой народ, не понимать или отрицать его идеалы, противиться всеми силами современному состоянию своего народа, но несмотря на всё это, при всех условиях дух народа неизменно продолжает окрашивать всё его существо, влечения и поступки. «Итак – духовная сущность народа есть реальность высшего порядка и достоинства, чем отдельные составляющие его индивиды, предшествует им и относится к ним как синтетическое всеобщее начало».

Какова же природа духовной сущности человеческого общества? На основе исследования эмпирической феноменологии общества как целого, т.е. социального организма, В.Шмаков сделал такие выводы. Духовные сущности народов не статичны и не представляют собой замкнутые субъектности, но динамичны и обладают макрокосмической конкретностью. «Они суть членения вселенского пластического потока, выделяемые из его всеединой всеобщности особенностями исторической жизни народов» (5). Поэтому каждый народ есть не феноменальное обнаружение некоторой трансцендентной субъектной самости, но пластический поток определённых вибраций и устремления. В силу своей пластичности, и к отдельному человеку, и к целому народу одинаково приложима идея характера; в первом случае пластичность есть одна из основоположных составляющих, а во втором – есть единственная сущность как общей природы народа, так и его связи с отдельным человеком. Таким образом, синтетический облик каждого народа раскрывается прежде всего в национальном характере как совокупности основных и общих устремлений, отношения к жизни. Эта основополагающая природа народа является общей для всех индивидов, питающей все виды их проявлений и деятельности. Отсюда следует, что духовная сущность народа проявляется в жизни и деятельности каждого гражданина, но достоинство этих проявлений обусловливается его индивидуальным совершенством. «Поэтому в каждом народе необходимо различать две составляющие: немногочисленное общество так или иначе выдающихся людей и всю их остальную численно подавляющую массу». Глубинные и наиболее индивидуальные оттенки духовной сущности народа проявляются лишь в высочайших творческих достижениях его наиболее выдающихся граждан. Эта духовная аристократия действительно составляет душу народа, то основное, что и создаёт весь его облик, силу и величие. Именно она осуществляет воплощение вечных и надмирных идей в феноменальную природу общества и этим выявляет данный народ как особую реальность среди человечества и его общей истории. «Смысл существования остальной человеческой массы сводится, с одной стороны, к выработке мелких и второстепенных деталей, а с другой – к образованию того общего фона и материала, на которые и опираются эмпирически выдающиеся достижения» (5).

Представления В.Шмакова оказались созвучны размышлениям Ивана Ильина о духовной природе национализма и патриотизма, которые он опубликовал в 1930-х годах, проживая в это время в Германии, в вынужденной эмиграции (6). И.Ильин отметил, что истинный национализм есть не тёмная антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному расцвету. Он считал, что всё гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада. «Создать нечто прекрасное для всех народов может только тот, кто утвердился в творческом лоне своего народа. Подлинный гений всегда национален». На его взгляд, сверхнационализм не отрицает национализма и патриотизма, но сам вырастает из него и доступен только настоящему националисту, «только он сумеет увидеть ширь духовной вселенскости». В статье автора, где рассмотрена эта тема, используется термин «метанационализм», по аналогии с терминами «метафизика» и «метаистория» (7). В.Шмаков полагал, что наиболее глубоко трансцендентную индивидуальность русского народа прозрел Фёдор Достоевский, который «был озарён ведением его действительной сущности, его духа, вселенской миссии и чаяний». В его понимании, такой человек становится выразителем истинной сущности и призвания общества, «которое не только отлично от его эмпирического настоящего, но может быть во многом ему противоположно» (5). Как известно, Ф.Достоевский утверждал, что русский постольку русский, поскольку он всечеловек.

Из закона синархии следует, что планетарное человечество как единый организм, должно представлять собой, по аналогии с организмом отдельного человека, иерархично организованное всеединство. На основе отмеченной Ф.Достоевским всечеловечности русского народа можно предположить, что функциональное предназначение этого народа – метанационализм, понимаемый как «дело Божие на земле», обеспечение процесса становления единой цивилизации (7). Созвучные выводы о роли русского этноса в социальной истории сделали на основе своих исследований Николай Вашкевич (8) и Юрий Петухов (9). Метафизика Григория Сковороды, теософия Елены Блаватской, эзотеризм Владимира Шмакова и Даниила Андреева, космизм Константина Циолковского, ноосферизм Владимира Вернадского – все эти направления духовного развития человека были результатом творчества людей, воспитанных в лоне русской культуры. На достижениях этой культуры и основан русский метанационализм, ядром которого является этика. Её предмет во всеобщем смысле, по определению В.Шмакова, есть «исследование путей качественного восхождения от конкретного эмпирического к Божеству». Он отметил, что этика рождается только в иерархически сложном существе, она заложена онтологически в законе иерархического строения космоса и потому предшествует эмпирической деятельности и познанию человека. Василий Налимов полагал, что этика – хранительница культуры; на его взгляд характерная особенность русского сознания – «удивительная устремлённость к проблемам духовного и общемирового характера» (10). Таким образом, русский метанационализм можно определить как гармоничное раскрытие трансцендентной идеи русского народа в актуальном сознании человека соответствующего иерархического достоинства (7).

Из представлений И.Ильина следует, что метанационализм доступен только духовно зрелому народу, в среде обитания которого проживают духовно молодые этносы. Он считал, что не всякому народу удаётся создать самобытную духовную культуру. Народы, которым это удалось – суть духовно ведущие народы; народы, которым это не удалось, становятся духовно ведомыми народами. В его понимании задача ведущего народа не в том, чтобы подавить или искоренить ведомый народ, а в том, чтобы дать ему возможность приобщиться к духовной культуре ведущего народа и получить от него творческое оплодотворение и оживление. «Тогда ведомый народ находит свою Родину в лоне ведущего народа и, не теряя своей исторической и биологической национальности, вливается духовно в национальность ведущего» (6). Как свидетельствует исторический опыт, русский народ с этой задачей успешно справился, обеспечив возможность многим народам развивать свою национальную культуру. В известном смысле можно сказать, что метанационализм и есть национальная идея многоликого русского народа, трагичность современного положения которого обусловлена тем, что он оказался без национальной элиты. Известный философ Александр Панарин основательно аргументировал категоричный вывод: «Современная российская элита, впитавшая идеи глобализма и либерализма, утратила связь с народом и стала антагонистической субстанцией по отношению к русскому социуму. Мы имеем беспрецедентный случай перехода великого народа на нелегальное положение в собственной стране» (11). Возможны ли в этой ситуации перемены к лучшему, если в российском образовании правят бал такие представители «элиты», как топ-менеджер М.Ракова?

Как отметил А.Молотков, более10 лет разрабатывающий концепцию христианского социализма на основе православия, корпоративные интересы вновь, как и накануне 1917г. привели нынешнюю РПЦ к ложной «симфонии» с антинародной властью, обеспечивающей для неё административное и финансовое покровительство, взамен получая религиозную индульгенцию (12). Сможет ли такая церковь стать «духовной скрепой» общества? Некоторые аспекты этой темы рассмотрены в статье автора (4), где отмечено что известный религиозный философ Владимир Эрн в 1917г. определил состояние «духовного полупросвещения» в России как «полухристианство, полуцерковность, полуправославие». Изменилась ли к лучшему ситуация в этой области культуры в современной России? Как известно, Павел Флоренский считал наиболее приемлемой для России формой устройства общества теократическую монархию, однако проблема выбора «идеального» монарха осталась открытой. Возможно, при разработке модели гармоничного общества следует обратить внимание на представления метагеометрии, концепцию которой много лет развивал Пётр Сергиенко (13).

При раскрытии причин трагичности социальной жизни как следствия антиномичности ноуменального и феноменального миров, В.Шмаков отметил, что в этом случае трагичность обусловлена тем, что сознание общества, как и отдельного человека, одновременно причастно обоим мирам (14). Если общество искусственно центрируется только на ноуменальном, получается церковь, если только на феноменальном – возникает экономическое государство. В реальной жизни общества всегда проявляются обе тенденции – в случае их гармоничного сопряжения, государство и церковь, дополняя друг друга до целого, образовали бы идеальную организацию общества. Однако, как правило, церковь и государство не умеют правильно очертить поле своей деятельности и постоянно вмешиваются в чужую область. В.Шмаков аргументированно показал, что как для отдельного человека, так и для общества, надежда избежать общей трагичности жизни вследствие антиномичности ноуменального и феноменального, через утверждение одного из этих полюсов, в результате оказывается тщетной, поскольку всякое общество имеет перед собой две противоположные задачи (14). С одной стороны, оно должно стремиться к возможно лучшей феноменальной организации, чтобы создать наиболее благоприятные условия как для каждого человека, так и для общества в целом. А с другой – оно должно выявить потенциально заложенное в нём ноуменальное содержание. Эти две цели, как и пути к ним ведущие, совершенно различны. «Итак, общество всё время должно соблюдать некоторое равновесие между ноуменальными и феноменальными стремлениями, и как излишнее усиление, так и излишнее ослабление тех или других одинаково приводят к замедлению эволюции, её полной остановке и даже полной гибели». На взгляд В.Шмакова, чем выше эволюционирует общество, тем сильнее становятся противоположные полюсы его сознания, тем глубже их антиномичность, тем ожесточённее становится их борьба и тем болезненнее становится причиняемое ею страдание. Второй вид мировой трагедии рождается из собственных противоречий феноменальной природы. «Поскольку ноуменальное есть царство единства, постольку феноменальное есть царство двойственности» (14).

Какой должна быть оптимальная «дорожная карта» создания гармоничного устройства общества в соответствии с законом синархии? Раскрывая сопряжённость ноуменальной иерархии монад и феноменальной иерархии множеств, В.Шмаков подчеркнул, что всякое феноменальное творчество состоит в организации и только в организации – отсюда и следует его определение красоты как качественной организации. Он обосновал вывод, что гармоничное сопряжение феноменальных частей в целое становится возможным лишь при правильном утверждении каждой отдельной части. «Всякое феноменальное строительство, чтобы быть жизнеспособным, должно начинаться с простейших дифференциальных элементов и уже затем постепенно распространяться на высшие ступени иерархии. Всякий план должен развёртываться из общей идеи дедуктивным методом, а его осуществление должно следовать методу индуктивному» (14). Из приложения этого вывода к социальному творчеству – организации гармоничного общества следует, что преодоление общей проблемы достигается постепенно путём разрешения противоположностей в отдельных частных случаях и создания частных гармоничных социальных организмов, а уже затем дальнейшего восхождения по синархии. Природа трагичности социальной жизни, раскрытая В.Шмаковым, вполне отчётливо проявлена в социальной истории России. «Болезненную» цикличность российской социально – политической истории, её регулярные провалы, неоправданные страдания народа и массовые жертвы обстоятельно исследовал известный специалист в области макросоциологии, Николай Розов (15). Он сделал вывод, что для преодоления такой тенденции необходимо существенно модифицировать внутренний механизм, порождающий эти циклы; поскольку он имеет троичную природу, то эффективно воздействовать на него можно только комплексно – на психические установки, на культурные символы и ценности, на социальные структуры. Порядок и справедливость в обществе, на взгляд Н.Розова, достигаются заключением и выполнением горизонтальных договоров между властью, бизнесом и объединениями граждан. Поскольку к таким объединениям и социальным структурам относятся, очевидно, и религиозные организации, то соображения этого исследователя вполне созвучны представлениям В.Шмакова о необходимости гармоничного сопряжения интересов государства и церкви.

Автор с интересом прочитал содержательную статью Олега Финодеева – бывшего советского инженера, 30 лет проживающего в США (16). Но при всей логической обоснованности его аргументов в пользу естественного консерватизма, следует напомнить пословицу: «Было гладко на бумаге, да забыли про овраги – а по ним ходить». В заключении одной из предыдущих статей он отметил, что: «Научные и технические ресурсы человеческой цивилизации уже сегодня позволяют создание коммунистического общества» (17). А каким образом преодолеть то, что не позволяет? В СССР такие ресурсы тоже были, и каков итог строительства коммунизма?

Литература

1.Мамлеев Ю.В. Россия вечная. М., 2004.

2.Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в 21 веке. // «Академия Тринитаризма», М., Эл. № 77-6567, публ.25628, 04.08.2019.

3.Ерёмин В. Российский тупик: 100 лет без Царя в голове. Peremeny.ru/books/osminog/12968, 29.06.2017.

4.Ерёмин В.И. Христианский социализм – путь в светлое будущее или очередной социальный тупик? // «Академия Тринитаризма», М., Эл. № 77-6567, публ.27142, 13.05.2021.

5.Шмаков В. Основы пневматологии. М., 1922.

6.Ильин И.А. Путь духовного обновления. М., 2006.

7.Ерёмин В.И. Русский метанационализм как духовный феномен. // Дельфис, 2015, № 4, с. 50-52.

8.Вашкевич Н.Н. Системные языки мозга. М., 2002.

9.Петухов Ю.Д. Сверхэволюция и Высший Разум Мироздания. М., 20005.

10.Налимов В.В. Искушение Святой Руси. М.-Томск, 2002.

11.Панарин А.С. Народ без элиты. М., 2006.

12.Молотков А.Е. Концепция христианского социализма как идеологическое ядро Нового социализма 21 века. // «Академия Тринитаризма», М., Эл. № 77-6567, публ.27061, 28.03.2021.

13.Сергиенко П.Я. Метагеометрия гармоничного мироустройства. Там же, публ.20640, 26.05.2015.

14.Шмаков В. Закон синархии. Киев, 1994.

15.Розов Н.С. Цикличность российской политической истории как болезнь: возможно ли выздоровление? // Полис, 2008, № 5, с. 74-89.

16.Финодеев О. Фундамент будущего: Либерализм или Консерватизм? // «Академия Тринитаризма», М., Эл. № 77-6567, публ. 27434, 22.11.2021.

17.Финодеев О. Общество, в котором хотелось бы жить. Там же, публ. 27368, 15.10.2021.

Источник

Физическое пространство определяет психосоматические свойства человека – его воздействие исходно, однозначно и поэтому как бы и не замечается. Между тем, в меру развития цивилизации, человечество создает собственное, дополнительное к нему пространство, «вложенное» в физическое – социальное. Оно дуально – и продуцируется человеком, и продуцирует его как личность. Каково социальное пространство, таков и принадлежащий ему человек – так можно перефразировать А. Лефевра. Социальное пространство также прямо не замечается и воспринимается опосредованно, однако, уже потому, что оно «своё». Каким же тогда в нынешнем мире «порядка и хаоса» должно быть социальное пространство, вводящее человека в «царство свободы» – цивилизацию нового социализма – и каков путь к нему?

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПЕРЕД СУДОМ ИСТОРИИ И ОНТОЛОГИИ

«Почему … цивилизация не может и дальше тащиться неровным шагом от одного провала к другому, … следовать … мучительным, унизительным, но не до конца самоубийственным путем, которым она шла первые несколько тысячелетий своего существования?» – задавался простым, но неординарным вопросом, в конце 1940-х английский историк А.Дж. Тойнби [38, с. 281]. Ему, автору приобретшей к тому времени мировую известность теории Вызова-и-Ответа [37], несколько позднее в работе с красноречивым названием «Цивилизация перед судом истории», пришлось, по сути, признать: если цивилизации и создавались, как он предполагал, то в своих Ответах не касались чего-то главного[1]. Это главное состояло в том, что исходная человеческая природа – «греховная», по Тойнби, – не изменялась, не совершенствовалась синхронно достижениям цивилизации, а только маскировалась ими [2]. Поэтому цивилизация в нынешнем состоянии при всех своих инструментальных («технологических») возможностях способная истребить как всё живое, так и саму себя, стоит перед новым Вызовом и нуждается в новом Ответе. Тойнби видит Ответ в решении трех ключевых задач, общих для глобального социума, – политической, экономической и духовной [38, с. 290–291]. Решение политической задачи он представляет себе как установление конституционной кооперативной системы мирового правительства, экономической – как действенный компромисс между свободным предпринимательством и социализмом. Особое место он отводит духовной задаче, которую считает наиболее существенной, поэтому платформу для её реализации должно обеспечить неотложное решение политической и экономической задач. Без решения духовной задачи цивилизацию ожидает крах.

Суть же самой духовной задачи для Тойнби – это «вернуть светские суперструктуры на религиозное основание», что означало омоложение высших религий с возвратом «к идеалам начального этапа в развитии буддизма и к идеалам раннего христианства». В таком всеобъемлющем и энергичном синкретизме явно действовало стремление посредством религии привести человеческое мировоззрение к некой глубинной инвариантной трансцендентной первооснове (наш термин), свободной от каких-либо произошедших в прошлом дериваций, вызванных и утилитарной деятельностью социума. Отклонений тогда незаметных, но через несколько тысячелетий уже поведших цивилизацию «самоубийственным путем». В акцентации внимания на обусловленность состояния цивилизации (да и самого её существования) духовным инвариантом, Тойнби, исходно выделивший двадцать одну мировую цивилизацию и проследивший характер их возникновения, развития и исчезновения, как историк сделал всё, что мог. Причем в парадигме исторического мышления он видел этот инвариант как некогда существовавший в прошлом, но ныне позабытый и искаженный. Отсюда к нему надо было вернуться, избавить от извращений и модернизировать (как Ответ) в соответствии с запросами времени. Однако то, что именно такого инварианта в истории еще никогда не существовало и его крайне необходимо реализовать как некое другое начало человеческой мыследеятельности, хотя «самотеком» это неосуществимо из того состояния цивилизации, в котором она сейчас находится, показал другой великий мыслитель того времени – немецкий философ М. Хайдеггер [3].

Основанием для этого послужил концепт фундаментальной онтологии Хайдеггера, связанный с вопросом о бытии, в первоначальном виде изложенный в его «Бытии и времени» и системно дорабатывавшийся в последующих работах [39] [4]. Сама же фундаментальная онтология, после развития исходных идей «Бытия и времени», приобрела структурную целостность с выделением в ней трех уровней представленности бытия. Первый уровень – онтический – уровень бытия сущего (т.е. тех вещей, что есть, что реально). Это уровень практического мышления, соответствующего обращения с реальностью, и философии здесь присутствовать не обязательно. Второй – метафизический, или онтологический – уровень сущности бытия сущего. Тут появляется философия, которая действует в стремлении осмыслить бытие как некое обобщающее свойство всех сущих или как бытие/Sein (нем.) Причем здесь, по Хайдеггеру, бытие понимается еще ограниченно и ущербно – «отсюда». Третий – фундаментально-онтологический – уровень бытия как Бытия/Seyn (нем.). В нём бытие осмысляется уже «оттуда» – как некая трансцендентная «родина», откуда всё сущее (из чего и следует необходимость «рискованного прыжка в неизвестное») [5].

С представлением бытия на метафизическом и фундаментально-онтологичес-ком уровнях Хайдеггер сопоставляет, соответственно, первое и другое (второе) начала философии [41]. Начала в равной степени исходят из стремления понять бытие как одну из базовых категорий философии, но представляют они его по-разному, что, в конечном итоге, через некие промежуточные формы культуры отражается на мировоззрении и поведении – мыследеятельности – широкого социума, непосредственно с философией не связанного. Первое начало, не будучи в состоянии адекватно представить трансцендентное бытие, формирует характерное для него утилитарно-рациональное, или «горизонтальное», мышление относительно любого реально (или виртуально) обозначенного сущего. Адекватность понимания бытия на фундаментально-онтологическом уровне или в другом начале философии формирует иное – «вертикальное» мышление, открытое одновременно и в направлении трансцендентного бытия, и сущего. Подобное мышление как бы надстраивается над некорректным в понимании бытия, но в практике «удобным» утилитарно-рациональным мышлением. Соответственно, мышление другого начала «открыто» в понимании ограниченности и пагубности мышления первого начала с необходимостью его преодоления, тогда как для более-менее широкого социума мышление первого начала «закрыто» даже для представления существования другого начала.

Отсюда мышление другого начала видит и сущее в его «открытости» в смысле иных, неявных возможностей и перспектив, чем его исходная представленность. Однако человечество на заре своего цивилизационного существования в эпоху досократиков, когда была возможность выбора между первым и другим началами, пошло (так рассудила история цивилизации) по пути первого начала [6]. Начала провокативно-очевидного для мышления, и на его основе всё более захватывающе-притягательной мыследеятельности, но в перспективе губительной для человеческой (именно как человеческой) цивилизации.

Итак, мышление в рамках первого начала способно с «наглядной» выгодой для его обладателя, как некого мирового субъекта, солидарного с иными субъектами, находить упрощающие (в перспективе соответственно понимаемого бытия) решения в любой ситуации. Такая мыследеятельностная вседозволенность порождает нигилизм и сопряженную с ним волю к власти, которые становятся доминирующим настроением глобального социума со стремлением бесцеремонно переделывать (пересотворять [30, с. 251–255]) мир, универсум, что не соответствует глубинной миссии человека в мире («быть пастырем бытия», по Хайдеггеру) [7]. Причем даже ресурс «переделки», похоже, подходит к концу в этом «мучительном и унизительном пути цивилизации».

Здесь предоставляется возможность сопоставления историко-философского мышления Тойнби и философско-онтологического Хайдеггера, поскольку они одинаково исходят из поисков истоков проблемности нынешней цивилизации. Они по-своему и предопределены, и сопряжены в этих поисках, что становится понятным, если связать коды философии истории Тойнби с кодами фундаментальной онтологии Хайдеггера (табл. 1). Оба вида кодов охватывают три уровня, но если в фундаментальной онтологии они явно существуют «по определению», то в цивилизационной теории выделение уровней требует их предварительной смысловой идентификации с соотнесением нижнего уровня с Вызовами природного универсума, а двух верхних – социального. Взаимнооднозначное соответствие уровней фундаментальной онтологии и цивилизационной теории позволяет мыследеятельностные интенции первой использовать для понимания характера Вызовов и Ответов второй. Так, Вызовы природного универсума, соответствующие онтическому уровню фундаментальной онтологии, требуют Ответа с позиций практического, рационального мышления и могут иметь условно-постоянный или условно-однократный характер [8]. Вызовы социального универсума также неоднородны. При их привязке к метафизическому уровню они выражают, собственно, волевое начало социума (волю к власти, по Ф. Ницше [24]), имманентное метафизике. Причем такая воля к власти может быть, во-первых, в формате внешнего культурно-цивилизационного давления, порождающего Ответ соответствующей цивилизации в виде её модернизации и осуществимости последующего культурного диалога (или диалога культур) с иной цивилизацией (иными цивилизациями). Во-вторых, воля к власти может действовать в формате агрессивно-мили-тарного Вызова с Ответом в виде мобилизационной модернизации цивилизации с её последующим силовым противостоянием своему соседу (соседям).

Вызовы первых двух уровней объединяет то, что они предполагают неопределенно-множественное внешнее ситуативно-вероятностное действие, а Ответы, ориентированные на Вызовы, – соответственно ситуативный и открытый, возможно, многократный во времени и многовекторный характер. Напротив, верхний – третий уровень – предметно однозначен по содержанию Вызова, отличаясь при этом смысловой сверхглубиной, труднопостижимой даже для «творческого меньшинства» социума, и вызревает внутри самой цивилизации. Ответ на Вызов, при всей его однократности, неявен, не имеет характера заметных и связанных именно с ним внешних проявлений (как Ответы первых двух уровней), но, собственно, он решает судьбу цивилизации, прямо сказываясь на особенностях Ответов нижних уровней [9]. Сама же судьбоносность этого Ответа определяется тем, что он, по фундаментальной онтологии, есть выбором первого или другого начала. Начала, своей незримой мыследеятельностной ориентированностью детерминирующего основы бытия его избравшего (по сути – неосознанно) цивилизационного социума. Причем бытия, проходящего одновременно и в физическом, и в социальном пространствах.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ В КОДАХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

То, что человечество психосоматически живя в физическом пространстве одновременно мыследеятельностно находится и в неком ином, но сопряженном с ним пространстве, которое человеком одновременно и создается, и определяет его бытие, смыслы существования, предполагалось давно [10]. К примеру, еще у Аристотеля в «Политике» приводятся рассуждения о том, как наилучшим образом обустроить территорию государства и его городов и как, напротив, пространственность будет действовать им на благо или во вред [1, с. 559]. Однако такая пространственность понимается здесь еще не независимо от физического пространства, а связывается с его геометрией, как она подобным образом начинает исходно рассматриваться и в общественных науках со второй половины XIX века, постепенно формируя представление о социальном пространстве. Так, общее и неявное – без использования самого термина – представление о социальном пространстве как об ареале совместного бытия людей, причем в значительной степени коррелирующего с пространством физическим (географическим), было введено в общественные науки в 1880-е годы Ф. Тённисом [36, с. 402].

Термин «социальное пространство» предлагает двумя десятилетиями позже Г. Зиммель [53]. В его понимании пространство становится социальным тогда, когда оно осваивается людьми, действующими в пределах физического пространства. Поэтому здесь, в сущности, действует принцип исходной пустоты пространства Ньютона, вмещающего в себя совершённые (или могущие быть такими) мыследействия социума. Однако пространство именно производится (как у Лейбница) у А. Лефевра в работе 1970-х годов, где создание социального пространства, необходимого для подобающей человеческой жизни, требует единого глобального подхода «опространствования», основанного на «спациологии» [20, с. 394] (резонирует со «спатиализацией» М. Фуко). Соответственно, Лефевр видит социальное пространство со спациологических (спатиалогических) позиций в ракурсе производства исключительно социальных отношений, по сути, забывая о пространстве физическом. Причем, что важно, «освобожденное» от пространства физического производство социального пространства приобретает характер синергетической самоорганизации: состояние общества определяется его социальным пространством, изменение общества требует иного состояния социального пространства [11].

Однако пространства Зиммеля и Лефевра, при всём различии их генезиса (соответственно, по Ньютону и по Лейбницу), имеют то общее, что они занимают крайние отношения к пространству физическому, когда в одном случае социальное пространство полностью ему подчинено, в другом – обособлено от него. Между тем «секрет» социального пространства содержится в понимании трех блоков проблем: 1) как оно соотносится с физическим пространством; 2) как социальное пространство самоорганизуется; 3) чем обусловливается его самоорганизация и структура. Решение по первому блоку предложил в 1990 году в работе с выразительным названием «Физическое и социальное пространства» П. Бурдьё. По Бурдьё, «социальное пространство – не физическое пространство, но оно стремится реализоваться в нём более или менее полно и точно … То пространство, в котором мы обитаем и которое мы познаем, является социально размеченным и сконструированным» [8, с. 53]. Таким образом, оно раскрывается («объективируется», по Бурдьё) в пространстве физическом на его макроуровне. По гомологическому принципу подобия по происхождению это задает «более или менее точную разметку» (размерность) социального пространства, как бы «присваивая себе физическое пространство» [8, с. 52]. Здесь, при всём различии их онтологий, раскрытие социального пространства в физическом подобно раскрытию в физическом пространстве его четвертого измерения [12].

Второй блок – самоорганизация социального пространства – основывается на том положении, что оно формируется мыследеятельностными «полями» со «слабой» энергийной онтологией (виртуальными и недовоплощенными – в терминологии С. Хоружего) [13]. Поэтому в нем и возможна самоорганизация, неосуществимая для физических пространств Ньютона и Лейбница с «нормальной» энергийной онтологией их тел, где тела или определяются пространством, или формируют его. Отсюда социальное пространство и определяется, конструируется расположенными в нём мыследеятельностными «полями», и определяет их. Здесь действует механизм синергетической положительной обратной связи, причем характер образующегося пространства детерминируется преобладающим видом мыследеятельностных «полей» с их фрактальной взаимообусловленностью, где каждое поле в какой-то степени зависит от всех остальных. По своей же сути мыследеятельностные «поля» со слабой «энергийной онтологией» есть объективное мышление третьего мира К. Поппера с «инкапсулированной» в мышлении программой его продуктивной реализации [14]. Возможное множество таких «полей» бесконечно. Оно простирается от морали до технологии, и от трансцендентных до рациональных интенций «полей», поскольку их слабая «энергийная онтология» позволяет использовать в них те композиции «овеществления невещественного», которые невозможны для тел физического пространства. Отсюда, соответственно действующих интенсивностей «энергийной онтологии», следует и сравнительное различие в восприятии физического и социального пространств. Охарактеризуем их как «прямое» (нормальное) и «косвенное» (слабое).

Третий блок, связанный с обусловленностью социального пространства, находит неожиданное решение в фундаментальной онтологии Хайдеггера [15]. Если следовать Хайдеггеру, то общие свойства, потенциал социального пространства (без использования им этого термина) заранее предопределены тем, какое начало выбрало и существует в нём человечество – первое или другое. Характер спатиализации (напомним – «опространствования»), таким образом, зависит от «захвата» уровней фундаментальной онтологии – только первых двух (онтического и метафизического) для первого начала и всех трех (от онтического до фундаментально-онтологического) для другого (рис. 1). Соответственно, потенциал мыследеятельностных «полей» пространства первого начала с его «горизонтальным» мышлением является сугубо рациональным, с тенденцией перерождения рациональности в свою дурную сторону, что характерно для нынешней цивилизации. Напротив, адекватный, корректный (органично-человечный) мыследеятельностный потенциал трансцензусно контролируется другим началом с его «вертикальным» мышлением, открытым одновременно как на благородную непостижимость Бытия/Seyn, так и на простоту обыденного сущего [16].

Хайдеггер определяет и характер спатиализации (снова не используя этот термин – он ему неизвестен) при её сопряженности с первым или другим началами: «пока человек вращается только в сущем и ведет себя так, он никогда не попадет в пространство возможного риска [адекватной мыследеятельности. – А.Р.], ибо это пространство открывается только с различением бытия и сущего» [42, с. 102–103]. Иными словами, лишь для другого начала происходит необходимое для мыследеятельности подлинное «захватывание пространства человеком» [43, с. 19]. В то же время способна «захватывать», формируя социальное пространство, любая мыследеятельность с её «слабой» энергийной онтологией. Однако другое начало, задавая «вертикальный» вектор ориентированности мыследеятельности, обеспечивает именно адекватной мыследеятельности благоприятные, буквально «инкубаторные» условия для самореализации. Напротив, «горизонтальная» ориентированность мышления в рамках первого начала порождает, несколько перефразируя К. Маркса, мыследеятельность, чреватую «родимыми пятнами неадекватности». «Горизонтальное» мировоззрение герметизирует, редуцирует мыследеятельность социума, социально-антропологически выражаясь в нигилизме и воле к власти. Поэтому подлинные (не симулякр, не гиперреальность) нравственность и творчество в наши дни – удел (привилегия?) немногих одиночек, которые в своем здесь-бытии (нем. Dasein – по Хайдеггеру), несмотря ни на что, находятся в другом начале [17].

Обусловленность социального пространства дополняется характеристикой его размерности – оно четырехмерно. Четырехмерность социального пространства предопределяется, во-первых, по принципу гомологии четырехмерностью (на макроуровне) пространства физического, в котором раскрывается социальное. Однако если четырехмерность (три пространственных и одно временное измерение) физического пространства задает психосоматическую полноту и негомогенность человеческого бытия, то четырехмерность социального – гетерогенность и полноту социальной жизни. Во-вторых, четырехмерность социального пространства поддерживается и со стороны диаметрально противоположной физике психологией, к примеру, аналитической психологией К.Г. Юнга, – где используется специальный термин «четверица» (со строчной буквы, в отличие от Четверицы Хайдеггера, – см. далее). По Юнгу, четверица является архетипом (коллективным бессознательным), имеющим в человеческой психике глубинную укорененность. Четверица «составляет логическую основу для любого целостного суждения … Число аспектов психологической ориентации также равно четырем» [48, с. 545]. В-третьих, четырехмерность социального пространства изначально доминирует и в социологии, причем обычно неявно, опосредованно. Так, у П. Сорокина «эвклидово … пространство – трехмерное. Социальное же пространство – многомерное, поскольку существует более трех вариантов группировки людей по социальным признакам» [34, с. 300]. Однако сама социальная практика – от бритвы Оккама до принципа ограниченной рациональности Г. Саймона – должна вести к агрегации измерений [18]. Таким образом, четырехмерность становится неким геометрическим инвариантом социального пространства, которое соответственно структурирует, форматирует и организует многообразие мыследеятельностных «полей». Сами же измерения, подобно измерениям физического пространства-времени (длина, ширина, …, продолжительность), приобретают некие идентифицирующие их социальные содержания, маркирующие то или иное пространство и интегрирующиеся в его смысле.

При комплексном рассмотрении цивилизации в кодах социального пространства четырехмерность, совместно с принципами соотносимости физического и социального пространства и его самоорганизации, позволяют понять характеристики «клонов» новых пространств, предопределенных «материнскими» социальными пространствами, связанными с первым или другим началом фундаментальной онтологии (рис. 2) [19].

Причем понять в двух отношениях. Во-первых, что в онто-экзистенциальном плане многое в состоянии человечества уже заранее предрешено принадлежностью к тому или иному «материнскому» пространству, и, несмотря ни на какие социально-политико-экономические ухищрения, не может быть реализовано по-иному – всё, в конце концов, вернется на «круги своя» [20]. Во-вторых, как различные политические системы оказываются в культурно-цивилизационной действительности весьма близкими «родственниками», поскольку принадлежат к одним и тем же «материнским» социальным пространствам. И как подобная «родственность» сказывается на характере их сосуществования [21]. И, наконец, в-третьих, «открытость» мышления другого начала формирует пространственно-онтологическую открытость (мыследеятельностную не-догматичность) соответствующего социального пространства, тогда как «закрытость» мышления первого начала – и закрытое (но разнообразное в мыследеятельностной догматичности) в этом отношении пространство.

ЧЕТВЕРИЦЫ КАК «МАТЕРИНСКИЕ» СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОСТРАНСТВА НАЧАЛ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Спатиализация для другого начала, как его конкретного «материнского» социального пространства, была предложена Хайдеггером в его Четверице [40, с. 316–326] [22]. Изложенная как всё, что требует нового осмысления в неизбежной образно-символической форме, она, тем не менее, выражает то необходимое для человечества, что ныне становится затребованным в понимании социального пространства с позиций постнеклассической науки [2]. Когерентная принципу четырехмерности социального пространства, Четверица передает мыследеятельностный потенциал пространства другого начала посредством смыслов измерений, которые идентифицируются их маркерами как Небо, Божественные, Земля, Смертные и центрального компонента Бытие/Seyn (рис. 3). В Четверице раскрывается именно уместный для человека онто-экзистенциальный мир как культурно-цивилизационный «дом бытия», совпадающий с его социальным пространством. Пространство генерируется Бытием/Seyn, как центральным компонентом Четверицы, и идентифицирующими маркерами (полюсами – А. Дугин) такого мира, которые «запускаются» мыследеятельностным выбором второго начала. Маркеры фрактально связаны между собой через центральный компонент диагональными линиями диалогичности, корреспондируя друг с другом и взаимообусловливаясь, но и имеют свои «специализации», скрывающиеся за образностью их наименований [23].

Четверица Хайдеггера с сохранением её сути «материнского» пространства другого начала и смысла маркеров, но с приданием им социологически нормативных интонаций, может быть представлена как Четверица-II (рис. 4) [24]. В ней целесообразно и введение дополнительных структурных компонентов – верхней и нижней асимптот, которые, агрегируя смыслы расположенных близь них маркеров, передают, собственно, характер «захватывания пространства человеком» (от онтического до метафизического уровня для первого начала и от онтического до фундаментально-онтологического для рассматриваемого, в данном случае, – другого). Подобная Четверица-II будет интерпретировать хайдеггеровский маркер Небо как Непостижимое (близкое к трансцендентному «непостижимому» С. Франка), Божественных – как Культурно-нравственные авторитеты, Землю – как Органичное (то, что исходно присуще природному и социальному универсумам), Смертных – как Человека общественного (требующейся неискаженной в антропологическом, социальном, культурном и моральном отношениях личности). Верхняя и нижняя асимптоты, обобщая смыслы их маркеров и будучи связанными с соответствующими уровнями фундаментальной онтологии, показывают направленность энергийности мыследеятельностных «полей» в отношении свойств формируемого ими социального пространства. Это – одновременная открытость пространства Бытию/Seyn, ориентирующая подлинную (не масскультурную, не технологизированно-извращенную) жизнь человека, и идентичности тех часто незаметных простых вещей, в укорененности в которых человек только и может сохраниться как таковой.

Подобно Четверице-II, сопряженной с другим (вторым) началом, можно построить и Четверицу-I, характеризующую «материнскую» социальную пространственность с позиций первого начала фундаментальной онтологии (рис. 5). Здесь примечательно знаковое отличие маркеров Четверицы-I от Четверицы-II. Общий тренд их несходства – отчуждение маркеров Четверицы-I от того, что в Четверице-II соответствует глубинной бытийности (для Бытия/Seyn) маркеров, их «окликнутости самим Бытием», если использовать лексику Хайдеггера, и теперь переориентированных на метафизическое бытие/Sein. Тем не менее, в соотносительности маркеров заметен определенный след их «специализаций», однако имеющий для Четверицы-I характер упоминавшейся цивилизационной шизофрении и ведущий мир к кризисности [32].

Так, Непостижимому Четверицы-II, сопряженному с самоценностью и бескорыстностью человеческой жизни, теперь соответствует Успех (любой ценой и в каком угодно отношении), Культурно-нравственным авторитетам – Идолы (которым следует безоговорочно подражать и восхищаться), Органичному – Имущество (подлежащее безостановочному накоплению и обновлению), Человеку общественному – Функционеры (и приспосабливающиеся к пересотворяемому миру, и сами пересотворяющие его) [25]. Поэтому и асимптоты Четверицы-I первого начала выражают кардинально иные смыслы, чем асимптоты Четверицы-II другого начала. К примеру, верхней асимптоте Четверицы-I соответствует уже не благородная непостижимость её трансцендентного «визави», а навязчивая идея осуществимости любого замысла, допускаемого «матрицей» предписывающего поведения современности. Нижней асимптоте – не деликатная простота сущего, а целесообразное состояние того, что может принести санкционируемый социумом «успех» в жизни.

Для Четверицы-I и Четверицы-II, поскольку они являются «материнскими» социальными пространствами на основе разных мыследеятельностных начал, соответственно первого и другого, общей фундаментальной онтологии, существует объединяющая их платформа для сопоставления. Прежде всего – формирование их пространств происходит однократно в силу императивного выбора социумом (вернее, его ограниченной, но активной элитой) того или иного начала. Отметим, что пространство Четверицы-I на основе мыследеятельностного первого начала, избранное в эпоху досократиков, с нарастающей скоростью расходясь по миру, превратилось теперь в тот онто-экзистенциальный фон, который не только растворяет в себе культурное разнообразие цивилизаций, но и ведет весь мир в пугающую неизвестность. Внешне это воспринимается как процесс негативной глобализации со всеми присущими ей последствиями [26]. В свою очередь, реализация «материнского» социального пространства Четверицы-II, критически необходимой для не осознающего этого человечества, если она и осуществится как «редчайшее событие», – давал такой возможности оценку Хайдеггер, – должна однократно заменить пространство Четверицы-I, также приобретая характер глобализации, но позитивной. Поэтому, коль скоро человечество, как глобальная цивилизация уже существует, не замечая того, под знаком Четверицы-I с раскрывающимися в ней «клонами» социальных пространств, то, очевидно, главное в вопросе Тойнби, если его переформулировать, – как перейти от «греховной» Четверицы-I к Четверице-II с её иными пространствами. Примером понимания необходимости такого перехода может служить рассмотрение сути «клонов» социального пространства первого начала.

«КЛОНЫ» ПРОСТРАНСТВА ПЕРВОГО НАЧАЛА – ТОТАЛИТАРНЫЙ СОЦИАЛИЗМ И ЛИБЕРАЛЬНО-РЫНОЧНЫЙ КАПИТАЛИЗМ

В начале 1930-х годов австрийский логик и математик К. Гёдель доказал, а позднее опубликовал в работе «О формально неразрешимых предложениях Principia Mathematica и родственных систем І» ряд теорем [50]. Теоремы показали некорректность дотоле несомненной, как полагали, возможности абсолютно точного описания математических объектов и систем, и шире – объектов и систем реального мира, универсума. Среди них две имеют особое значение – первая и вторая теоремы, в которых речь о попытках с позиций некой первой системы (сознания, культуры, языка) описать (понять, управлять) другую систему, причем более сложную, чем первая. Из первой теоремы следует, что попытка описать вторую систему с позиций первой приводит к двум критическим результатам: или к неполным (упрощенным), но и непротиворечивым, или к полным (сложным), но и противоречивым характеристикам второй системы. Вторая теорема, обычно рассматриваемая как следствие первой, показывает, что полное и непротиворечивое описание любой системы возможно только посредством более сложной, чем она, системы (метасистемы).

Выводы на основе теорем Гёделя вели к пониманию ряда взаимосвязанных вещей. В эпистемологическом ракурсе здесь обнаружилась невозможность полной формализации систем, их однозначного и точного описания, причем не только в математике – для чего, собственно, теоремы и предназначались, но и значительно шире – в мире, природном и социальном универсумах. Стало понятным, что и природа, и человек в своем строении и поведении значительно сложнее и богаче, чтобы поддаваться какому-либо однозначному определению. Теоремы Гёделя, по сути, отводили человечеству надлежащее ему в универсуме «место» в мыследеятельностном отношении, обозначая осуществимое «своё» и избавляя от каких-либо «мистических представлений» о недостижимых в принципе претензиях [23, с. 112]. Причем теоремы прямо, хотя и неявно для самих логики и математики, соотносили подобную мыследеятельность с первым началом фундаментальной онтологии, связанную, напомним, с утилитарно-рациональным мышлением и закрытую для восприятия трансцендентного Бытия/Seyn [27]. Только в такой герметизированной, редуцированной мыследеятельности должны, безусловно, действовать два критически-противоположных гёделевских результата. Они, со своей стороны, снова неявно способны демонстрировать какие содержания должна иметь уже спатиализация, идущая от «материнского» пространства первого начала и порождающая её два различающихся в своей потенциальной ущербности «клона».

И тут, словно из желания спатиализационно-эмпирически подтвердить теоремы Гёделя, XX век ознаменовался реализацией двух грандиозных параллельных социально-политических проектов. Особенным есть характер их проектности, в том понимании, что они являются проектами второго уровня, как конкретных порождений объединяющего их первого начала – проекта первого уровня. Если первое начало в эпоху досократиков было выбрано как некий неосознаваемый цивилизационный проект (Ответ, по Тойнби) закономерно-наивным человечеством (точнее, его интеллектуальной элитой) в какой-то степени спонтанно, то уже сама запрограммированная/запроектированная социальным пространством начала мыследеятельность вела, напомним, к «горизонтальной» рациональности воления что-либо осуществить. Такое «что-либо» в более отдаленную историческую эпоху рельефно отлилось в формах проектов второго уровня с соответствующими им двумя указанными «клоновыми» пространствами, которые можно обозначить как проекты тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма [28]. Обозначить и сопоставить, несмотря на различные историко-цивилизационные судьбы и относительно короткий – около семи десятилетий – период их параллельного существования.

Проект тоталитарного социализма (естественно, сам себя так никогда не именовавшего) осуществлялся на основе однопартийной политической системы и плановой, административно-командной экономики СССР. Выполнение проекта, исходившего из представлений о необходимости единого центра власти, управления и безальтернативной идеологии, с государственной, общественной и кооперативной собственностью на средства производства, первоначально обещало очень неплохие результаты – простые и ясные. В значительной степени эти результаты, в особенности, если вспомнить, с чего начинал Советский Союз, были осуществлены, правда, чудовищной ценой метода проб и ошибок с целенаправленными политическими репрессиями по «перековке человеческого материала» и, по сути, бесплатного использования его труда. В то же время взаимодействие официоза проекта и адаптация к нему социума породила его специфический пространственный «клон» (рис. 6).

«Клон» по-своему – социально-пространственно – отражает гёделевскую простоту и ясность как один из неизбежных результатов мыследеятельности в рамках первого начала. Это передается маркерами Приспособленчество, Лозунги, Социалистическая собственность, Гомо советикус и центральным компонентом Тоталитарный социализм, по-новому представляя то, что генетически заложено в потенциале Четверицы-I [29]. Верхняя асимптота, соответственно первому началу, ориентирует на действующие в превращенной форме квази-трансцендентные (метафизические) интенции социума, которые в тоже время должны быть простыми и ясными. Подобный компромисс в личностном формате передается маркером Приспособленчество (казаться таким как надо, но не быть таковым в ущерб себе), а в идеологическом – Лозунги (понятно-завораживающие, но содержащие какую-то магическую неисполнимость). Нижняя асимптота, ориентированная еще Четверицей-I на онтический уровень фундаментальной онтологии, в превращенной форме социалистического проекта (напомним – как тоталитарного проекта) передает реальность двух остальных маркеров. Это Социалистическая собственность, простота и действенность которой, с одной стороны, поддерживались законодательно-карательными мерами, с другой – отличались бесхозяйственным отношением к себе и её разворовыванием, про что все знали. Гомо советикус, который, живя в простоте относительно скверных условий и ясно представляя себе это, готов и далее одобрять действия властей, стремясь помешать тем, кто нарушает стандартные формы поведения [15].

Простое и ясное общество – в смысле понятных политики, идеологии и морали, отсутствия серьёзного социального расслоения, работающего народного хозяйства, гарантирующего более чем прожиточный минимум, высокого (при желании его достичь) культурно-образовательного уровня, тех или иных перспектив будущего – было в целом построено. Однако это была и страна, где жизнь и деятельность людей были максимально упрощены, заранее предписаны и не требовали от них какой-либо инициативы. Страна практически герметически изолированная от всего мира, страна «закрытого общества» [27, с. 218–219]. Отсюда в ней, в конце концов, с нарастающей силой (и по Гёделю) начали действовать «сбои простоты». Простота и ясность проявили себя, в первую очередь, как отсутствие демократических институтов правового государства, догматизм идеологии и философии, стагнирующее народное хозяйство, низкий жизненный уровень преобладающей части населения, усиливающееся научно-техническое отставание от Запада. В этих условиях простота и ясность, не осознаваемые как сущность «реального социализма», и стремление быстро, по-перестроечному, исправить положение дел, масштабно заимствуя внешне приемлемые образцы либерально-рыночного проекта (устроенного сложно и противоречиво), при общем «материнском» пространстве первого начала могли привести только к одному. Пройдя по законам синергетики фазу хаоса и неустойчивости, как промежуточный этап на пути от простоты и ясности к сложности и противоречивости, социалистический проект перевоплотился в капиталистический [30].

В противоположность тоталитарно-социалистическому, проект либерально-ры-ночного капитализма (исходно именовавшийся просто «капитализмом» и de facto ставший таковым к концу XX века как «третий возраст капитализма» [5, с. 203]) реализовывался на основе многопартийной политической системы и либерально-ры-ночной экономики [31]. Проект в сравнительно короткие сроки невероятно интенсифи-цировал, наполнил, изменил и усложнил мир. Можно сказать, что он его пересотворил [30, с. 251–255]. Но и по Гёделю, он не мог не породить при своей сложности соответствующих противоречий и их «первым звонком» стал Мировой экономический кризис 1929 – 1933 гг. Противоречие, вызвавшее кризис, было кризисом перепроизводства, поскольку экономика проекта к тому времени вырабатывала столь огромное количество разнообразной продукции, что человечество, производившее это изобилие, буквально в нем «захлебнулось». Будучи не в состоянии потребить все это богатство, а, отсюда, не затребованное для его нового воспроизводства, оно парадоксальным образом оказалось ненужным для самого себя. Т.е. в корневой основе противоречие было обусловлено несоответствием высокой эффективности капиталистической экономики и органичной природы подавляющей массы социума (бережливого, не склонного к излишней роскоши и риску, скромно оценивавшего свои потребности, предпочитавшего скорее традиции, чем новшества).

Напротив, для бескризисно работающей экономики проекта – непрерывно растущей, усложняющейся и захватывающей всё новые сферы деятельности – был необходим и «новый человек» («прежнему человеку», напомним, надо было «переломать все кости»). Им должен был стать некий ненасытный потребитель (а, отсюда, volens-nolens, производитель и инноватор). Потребитель/производитель/инноватор, жаждущий изобилия новых товаров и услуг и легко расстающийся с прежними, склонный к риску, не очень-то рефлексирующий, но с удовольствием проникающий во все сферы жизни для их коммодификации («товаризации»). Подобный «новый человек» исходно, как в реторте, был «выведен» в США в рамках «Нового курса» президента Ф.Д. Рузвельта – на основе экономики эффективного спроса Дж.М. Кейнса – и стал быстро заполнять весь капиталистический мир [13, с. 12–13]. С крушением социалистического лагеря и разрастанием либерально-рыночного глобализма «новый человек» стал вселенским человеком, сопряженным с «клоном» его социального пространства, которое, как и «клон» тоталитарного социализма, по-своему унаследовал их общую «материнскую» Четверицу-I (рис. 7).

Это пространство характеризуется мыследеятельностными маркерами – Гедонизм, Потребительство (по верхней асимптоте) и Капитал, Гомо экономикус – (по нижней). Верхняя асимптота, обобщая маркеры Гедонизм и Потребительство, выражает в своем формате метафизическое – подобно тоталитарному социализму – понимание бытия (бытия/Sein) как бытия «отсюда». Такое бытие, напомним, не есть чем-то трансцензусным, требующим для встречи с ним воспитания в себе высоких личностных качеств или особых духовных задатков (как для встречи с Бытием/Seyn). Напротив, поскольку человек уже находится в подобном бытии, то либерально-рыночный капитализм обходится с ним вполне бесцеремонно, проявляя себя сложностно-противоречиво. С одной стороны, это мыследеятельностно порождает маркер Гедонизм (как стремление непосредственного эклектического наслаждения  всеми благами бытия), а с другой, – Потребительство как неукротимое и разнонаправленное желание владения такими благами, где сегодняшнее овладение превращается в «завтрашнюю необходимость» – З. Бауман). Капитал и Гомо экономикус – как маркеры нижней асимптоты – определяются той же мыследеятельностной сложностно-противоречивой метафизичностью, однако уже на онтическом уровне реального [32]. Отсюда Капитал – в диапазоне от физического до финансового – ориентирован на непрерывный рост и совершенствование, создавая тот искусственный гиперреальный мир, который всё более расходится с органичными человечными возможностями и потребностями. Поэтому Капитал дополняется вторым маркером асимптоты – Гомо экономикус (транслитерированное с латыни «человек экономический»), воспринимающим всё в ракурсе экономической целесообразности – как производство и потребление, так и сам способ жизни.

В этом пространственном «клоне» первого начала теорема Гёделя также продемонстрировала свою вселенскость и универсальность. Как бы обойденное вначале посредством экономики эффективного спроса, а затем с помощью новой машинерии информационно-сетевого общества, противоречие, в условиях невероятно усложнившегося глобального либерально-рыночного капитализма, стало преобразовываться в новые противоречия. Они уже не могли иметь прежних одиночных эффективных ad hoc решений, поскольку противоречия – от экологических (глобальное разрушение природно-климатической системы) до экономических (прогрессирующее расхождение между реальным и финансовым секторами экономики) – теперь обусловливают друг друга [55] [33].

Подводя итог сопоставлению проектов тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма в спатиалогической экспликации, видим, что в силу их генетической принадлежности к «материнскому» пространству первого начала они, правда, по-разному являются носителями губительного. Поэтому перевоплощение «клона» пространства социалистического проекта в капиталистический, очевидно, не есть срабатыванием синергетического принципа «хрупкости хорошего» (В. Арнольд). Так же, как и почти абсолютное нынешнее доминирование капиталистического проекта не есть подтверждение того, что «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Понять это помогает диагностика «клонов» социальных пространств, их генезиса от первого начала фундаментальной онтологии. Отсюда – и прямо, и «от противного» – ценность опыта спатиализации, предложенного Хайдеггером в Четверице (Четверице-II). Опыта, который должен быть исследовательски и практически продолжен уже для социального пространства, идущего от другого начала. Пространства способного стать домом бытия социума соответственно глубинной миссии человека в мире. Покажем, что такое пространство есть цивилизацией нового социализма.

ДРУГОЕ НАЧАЛО КАК УСЛОВИЕ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА

При том, что идеи социализма высказывались и поддерживались издавна (мечты еще Гесиода о «золотом веке»), они неизменно и закономерно остаются на повестке дня мыслящего человечества. Причем сейчас как в контексте критики глобального либерально-рыночного капитализма (А. де Бенуа, Э. Мандель, Н. Хомский …), так и для обоснования задач социализма будущего – нового социализма, предполагающего его системную перезагрузку с выходом на новую цивилизационную модель [21] [34]. Сама же перезагрузка социализма требует, говоря языком математики, выполнения условий необходимых и достаточных. Их различие в том, что условия необходимые – это «зримые» для социума вещи – институты социализма, его политико-экономико-общественные структуры как «субстанция» социализма с сопряженными с ней смыслами. Условия достаточные – «незримые», онтологические, обусловливающие саму органичную возможность существования институтов в гарантированности от их мутации, перерождения. Отсюда, в отличие от институтов тоталитарного социализма с их простотою и ясностью, которые поддерживались репрессивными методами, а при попытке «перестроиться» перевоплотились в капиталистические институты, и самих институтов либерально-рыночного капитализма с их противоречивой сложностью, это должны быть, очевидно, институты ясности сложного, причем (само)доста-точными, гарантированными от перевоплощения в иное. Подобные смысл, гарантированность и (само)достаточность может обеспечивать лишь цивилизационная перезагрузка в виде нового Ответа – по Тойнби – на Вызов идеалов и целей существования глобального человечества [35]. Ответа, сопоставимого по масштабности и значимости с осевым временем Ясперса, но теперь даваемого уже не в формате первого, а другого начала. Ответа, преодолевающего цивилизационную дуальность «просто-ясно « сло-жно-противоречиво» и вводящего человечество в «царство свободы», вне которого нет генезиса социализма [35, с. 13]. Такому Ответу требуется и адекватное ему социальное пространство.

Отсюда, если «царство свободы» начинается, по Марксу, по ту сторону существующей необходимости в новом «царстве необходимости» как на базисе прежней, то этому, во-первых, в кодах фундаментальной онтологии соответствует смена необходимости, диктуемой социальной спатиализацией первого начала (Четверицей-I). Спатиализации, ведущей, как теперь становится всё очевиднее, и к эксплуатации человека человеком, и природы человеком, и самого человека его собственным цивилизационным инструментарием, на спатиализацию другого начала (Четверица-II), где такая эксплуатация по-гегелевски снимается. Снимается, в силу того, что человечеству, его элите, в конце концов, открывается метафизически ограниченная и герметизированная сфера его бытия в первом начале. Сфера, где человек не живет, а бунтует (вспомним «бунтующего человека» А. Камю) против того, что ему предстало в виде «необходимости». Причем бунтует как против социальной несправедливости, так и против органичности самого универсума, стремясь его принудительно пересотворить в своем техно-науко-экономическом понимании. Снимается и заменяется на «царство свободы» в рискованном прыжке созидания и освоения социального пространства другого начала Четверицы-II, где необходимость совпадает со свободой, но более чем с «осознанной необходимостью» – с дарением Бытием/Seyn миру, человеку смысла, лю-бви и священного [46] [36].

Во-вторых, такое дарение делает человека соразмерным состоянию мира, его сложности. Объясняется это тем, что выбор первого начала с ориентацией на метафизическое бытие/Sein был только человеческим выбором с последующей редукцией мыследеятельности социума, в то время как мир, ничего не «избирая», был исходно открыт на трансцендентное Бытие/Seyn, результатом чего является его слаженная сложность (голографичность, по Д. Бому). Отсюда, выбирая другое начало и следуя ему, человечество возвращается в эту сложность, становится «участным» ей [37]. Соответственно снимается и неустойчивая цивилизационная дуальность форматов «просто-ясно « сложно-противоречиво», предопределяющая перевоплощение одного формата в другой [38]. Поэтому выбор, как новое осевое время человечества, по сути, возвращает мифопоэтичность, которая, однако, уже не «растворяет» человека в мире, а ведет к диалогу, диалогичности с миром и человека с человеком. Подобный выбор, как Ответ на глубинные и вечные Вызовы идеалов и целей человеческого существования, не может не иметь открытого проектно-программного характера, вовлекая в формирующуюся цивилизацию нового социализма иные социумы в их культурно-цивилизационном разнообразии, но в мыследеятельностном подобии. Здесь, как у Маркса, заканчивается предыстория человечества и начинается его подлинная история, когда человек, некогда искушенный первым началом (подобно библейской Еве змием), возвращается к самому себе и своему миру. Соответственно, социум с мыследеятельностью, когерентный, а не противопоставленный универсуму как в первом начале, проектно-программно конкретизируется в «материнском» пространстве Четверицы-II, порождая каноничный «клон» нового социализма, его спатиализационную «Четверицу» (рис. 8).

В пространстве нового социализма, соответственно принципов гомологии, должна как редуцироваться «трансцендентоёмкость» маркеров Четверицы-II, так и инвертироваться их содержание в направлении действенности институтов социализма, исполнимости его смыслов. Ключевой становится не группировка маркеров относительно верхней и нижней асимптот, необходимая для «захватывания пространства» соответственно различения Бытия и сущего, а освоение социального пространства энергийностью его маркеров. Отсюда маркер Непостижимое Четверицы-II инвертируется в Социальный универсум, Культурно-нравственные авторитеты – в Дело человека, Органичное – в Природный универсум, маркер Человек общественный – в маркер Человек. Конфигурирование маркеров «клона» нового социализма по диагональной линии образует первую пару «Природный универсум « Социальный универсум», которая выражает «единый добрый мир» [51]. Смысл линии, в сущности, передает идеалы глубинной экологии, призывающей уважать, не ущемлять права всех форм универсума на жизнь и процветание, допуская существование у них собственных интересов – даже несмотря на их возможную «бесполезность» для человека. Второй паре соответствуют маркеры Человек (как личность) и Дело человека (как реализуемая пассионарность человека, где он осуществляет своё, если обратиться к Н. Бердяеву, богочеловеческое творчество). Поэтому характер второй линии можно определить как «обогащающую созидательность», когерентную скрытым возможностям

универсума в его органичной идентичности. Сгруппированные у верхней асимптоты маркеры обобщают уже не благородную непостижимость трансцендентного (как у асимптоты Четверицы-II), а реалистичность небанальных замыслов человека соответственно его миссии. Группировка маркеров по нижней асимптоте передает другую интенцию пространства нового социализма – неразрушающее изменение мира (а не осознание деликатной простоты сущего как в Четверице-II) с сохранением его идентичности.

Слаженная сложность, голографичность пространства нового социализма позволяют рассматривать относительно каноничного «клона» его различные предметные аспекты (социальный, культурный, научно-технологический, экономический и т. д.), которые, гомологически следуя ему в своей структурной четверичности, раскрывают феномены, «контрольные точки» социализма. Аспекты образуют своего рода целостные пазлы, фрактально корреспондируя с «клоном», а через него – друг с другом. Так, социальный аспект составляют, очевидно, феномены коллективизма, социальной справедливости, реального гуманизма и солидарности [12]. Экономический – прогрессивное налогообложение, многообразие форм собственности, партисипативность (взаимная ответственность) в управлении предприятий, демократическое регулирование и планирование.

Подводя итоги исследования возможности зарождения и существования в открытом горизонте времени нового социализма как новой цивилизации, затребованной проблемами цивилизации нынешней, подчеркнем, что её ключевая особенность определяется осуществимостью лишь в принципиально новом социальном пространстве со своей спатиалогической онтологией. К пониманию этого ведет то, что можно обозначить «линиями» Тойнби, Хайдеггера и Гёделя. «Линия Тойнби» подводит к общему представлению, что цивилизация будущего социализма, как и другие цивилизации, уже достигшие высокого уровня развития, – это Ответ на Вызов идеалов и целей существования человека, и он должен быть однократным, удерживая социум в его парадигме. «Линия Хайдеггера» дает осмысление того, что исходный Вызов может восприниматься дуально – неадекватно или адекватно. Неадекватное восприятие Вызова связывается с первым началом фундаментальной онтологии, которое дает человеку некорректное, редуцированное понимание бытия (бытия/Sein), мира и своего места в нём. Мир же сам по себе в своей трансцендентности остается сложным, человек относительно него мыследеятельностно упрощается, однако ведет себя в нём более чем произвольно. Мыследеятельность, как таковая, порождает социальное пространство, архитектоника которого взаимообусловлено и предопределяет поведение человека, и предопределяется им. Причем уже по «линии Гёделя» здесь возможны лишь два относительно устойчивых мыследеятельностных результата, ведущие или к упрощенности и ясности жизни социума, или к сложности и противоречивости. Оба результата имеют свои конкретные исторические репрезентации в политических системах и оба не соответствуют культурно-цивилизационной миссии человека, его жизни как общественного существа. Подобная миссия органично связывается «линией Хайдеггера» с другим началом фундаментальной онтологии, которое адекватно воспринимает цивилизационный Вызов как вызов Бытия/Seyn. Ответ на Вызов предполагает нередуцированную мыследеятельностную полноту жизни человека, соразмерную слаженной сложности природного и социального универсумов, и поэтому свободен от результатов по «линии Гёделя». Мыследеятельностная полнота человека, его когерентность универсуму, конфигурирует такое его социальное пространство, которое «по определению» становится пространством нового социализма с его ориентированностью на достижение идеалов социальной справедливости, свободы и равенства, а пространство поддерживает мыследеятельность. Подобное обобщение «линий» Тойн-би, Хайдеггера и Гёделя позволяет через их оптику и со спатиалогических позиций по-новому взглянуть на сущность ряда политических систем (табл. 2) [39].

Таблица анализирует четыре качественно различных политических системы, первые две из которых уже отошли в прошлое. Так, национал-социализм в Германии был ликвидирован внешним образом в результате поражения во Второй мировой войне, тоталитарный социализм в СССР – самоликвидировался под действием как внутренних, так и внешних причин. Либерально-рыночный капитализм, во всем его проектном разнообразии, de facto ныне является глобальной политической системой, а новый социализм – проектным взглядом в будущее. Первые три системы в их свойствах объединяет то, что они генетически предопределены первым началом фундаментальной онтологии с его спатиализацией в формате Четверицы-I и, отсюда, закрытостью социального пространства. Однако у них различные статусы политической открытости и результаты «теста по Гёделю». Так, национал-социализм и тоталитарный социализм объединяет то, что оба они закрытые политические системы («закрытые общества», по Попперу [27]). Кроме того, в них реализуется I-й вариант «теста по Гёделю» (как простоты и ясности на основе противопоставления себя всему миру в одном случае националистического, в другом – классового). Либерально-рыночный капитализм демонстрирует все характеристики, обусловленные первым началом (от Четверицы-I до закрытости социального пространства), и формально декларируемую политическую открытость (хотя здесь всё далеко не так просто [5]). Подобная не-простота, выражающаяся во II-м варианте «теста по Гёделю» как сложности и противоречивости, разрастающе и бесконтрольно реализуется во всех измерениях капитализма.

На этом фоне по-особому воспринимается проект нового социализма, опирающийся на другое начало фундаментальной онтологии, что раскрывается в двух отношениях. Во-первых, в «недостижимой легкости перехода к Бытию» (несколько перефразируем М. Кундеру), когда сокровеннейшее для человека, в котором только и может раскрыться вся полнота его сущности, парадоксальным образом оказывается для абсолютно преобладающей части социума и незаметным, и ненужным. Обращение к Бытию (в Бытие) как к другому началу, необходимому для нового социализма, может состояться, напомним, как «редчайшее событие». Событие, к которому прогрессивное мыследеятельностное меньшинство должно стремиться и само, и готовить к нему критическую массу социума (синергетический «эффект бабочки»). Во-вторых, другое начало лишь потенциально предопределяет новый социализм, возможность входа в него именно как в ничто иное с его «материнской» пространственной структурой – Четверицей-II. Актуально социализм содержится в своем «клоновом» пространстве как в уместном для него онтологическом «доме», соответственно ориентированной перманентной энергийной мыследеятельностью массы человечества, которое и создает это пространство, и перевоссоздается в нём. Именно здесь приобретают свою подлинность и синергетический принцип «хрупкости хорошего», и социально-политический тезис «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Причем если «хрупкое» для его гарантированности явно требует, то «разумное» органично предполагает существование в формате политической открытости некого нового толерантного глобализма с культурно-цивилизационным разнообразием составляющих его государств и государственных образований. Здесь, как у А. Панарина, должен действовать глобализм, подобный глобализму Просвещения с интенциями формирования «единого мирового пространства, основанного на универсалиях прогресса, равно доступного всем» [25, с. 51]. Ибо иначе подлинный, новый социализм – как необходимо спатиализированное глобальное общество социальной справедливости, солидарности, блага, свободного духовного и физического развития человека, – явно невозможен. Всё остальное – фантазии идеального и несостоятельность реального [29].

В статье поэтическое слово представлено как путь к новой онтологии живого, в которой время является активным творческим началом. Такая онтология даёт возможность говорить о непосредственном взаимодействии внутренних миров, закладывая основу для более глубокого понимания жизни не через единичное обособленное Я, но через обращённое друг на друга двуединство Я и Ты.

Ключевые слова: отношение Я-Ты, внутренний мир, континуум, живое, время, поэзия.

Введение в проблему

«Жизнь есть сущность, обладающая внутренним миром» [3] — такая трактовка открывает возможность связать феномен жизни не только с систематически явленным нашим чувствам внешним миром, но также с сознанием — априорной невидимой сердцевиной нашего бытия. Но необходимо не только переживать непосредственно наличие внутреннего мира, но и уметь выражать это переживание. Но для кого мы хотим выразить свой внутренний мир, с кем собираемся делить жизнь своего сознания? Безусловно, с тем, у кого также предполагаем наличие внутреннего мира, то есть с другим живым.

Попытка выстроить антропологию в горизонте «Другого» была предпринята в начале ХХ века Мартином Бубером [1]. Он назвал этот новый горизонт отношением «Я-Ты», принципиально отличным от господствующего отношения «Я-Оно». По глубокому убеждению Бубера, познание мира не может быть адекватно выстроено из одной лишь точки «Я», наличие хотя бы двух равноценных точек обязательно. К своему Я можно прийти только через Мы, только исходя из реализованной взаимосвязи Я-Ты, которая и есть первичная клеточка самопознания. Суть в том, что «Ты» в этой новой антропологии — не теоретически выводимый конструкт, а живое существо, обладающее таким же ценным внутренним миром, доступным для «Я» непосредственно, априорно, хотя бы в какой-то своей части. Как это возможно?

Все попытки пересказать внутреннее средствами внешнего рано или поздно терпят фиаско — мы сталкиваемся с недосказанностью, искажениями, редукцией, многозначностью. Тем не менее, взаимодействие одного живого с другим живым по-прежнему осуществляется средствами внешнего опыта. Так происходит, потому что существует негласная «аксиома» об изолированности внутренних миров. А внешний мир, по мнению современной науки, есть пространственно-временной континуум, дающий возможность взаимодействовать различным его частями, в том числе, живым существам.

Но если предположить, что изолированность внутренних миров — это не базовое свойство их природы, а некоторая аберрация сознания, способ или ракурс видения себя изнутри, который по каким-то причинам сложился на доступном нашему обозрению участке человеческой истории? Что если это не единственно возможный способ видения, а внутренние миры всё же пересекаются и тоже имеют непрерывную континуальную природу? 

Гипотеза (В.И. Моисеев, Н.А. Козырев, В.В. Налимов, М. Хайдеггер)

Предположим, что помимо внешнего пространственно-временного континуума, которым занимается сегодня наука, существует ещё внутренний континуум, не исследованный учёными. В отличие от внешнего пространственно-временного континуума, внутренний континуум является времённо-пространственным, то есть время в нём — активное начало. Это хорошо согласуется с философией мироподобия В.И. Моисеева [3], в которой постулируется материя жизни (материя внутренних миров), обратная по отношению к внешней материи. В этой материи стремление к единому преобладает над стремлением ко многому, в то время как в обычной материи многое преобладает над единым. Тогда логично предположить, что если для обычной материи активным началом континуума является пространство, то для обратной материи внутренних миров— время.

Ещё активность времени строго соответствует теории Времени Н.А. Козырева [2]: «Н.А. Козырев ввел понятие активных свойств Времени. Заглавной буквой он указывал, что речь идет не о метрическом свойстве времени, а об активном, творческом и субстанциональном начале». [2, с. 278] Тогда время внутреннего мира никак не противоречит времени внешнего мира, они дополняют друг друга: «Время не нарушает известных законов и не «конкурирует» с ними. В сложных системах, функционирующих по законам физики, всегда присутствуют случайности и неопределенности. Время организует эти неопределенности, управляет ими» [2, с. 278]. Активное время вносит во все процессы целесообразность и смысл, который берётся изнутри внутренней бесконечности, невидимой для внешних органов чувств: «Если в физических процессах причина лежит в прошлом по отношению к следствию, то Время словно меняет причину и следствие местами. Событие в будущем реализуется потому, что Время выстраивает цепочку неопределенностей таким образом, чтобы это событие смогло произойти» [2, с. 279].

Но что является тканью самого внутреннего континуума, если таковой существует. Что есть то первоначало («архэ»), из которого разворачивается внутреннее время-пространство. Таким первоначалом является слово. Конечно, не просто слово, которое стало «разменной монетой» для связности разрозненных вещей и существ во внешнем мире, но сущностное слово (подобное «сущностному числу» Пифагора и Плотина) — слово, способное вмещать миры («бесконечноподобные структуры» по В.И. Моисееву).

Если в свете всех этих постулатов вернуться к проблеме непосредственного взаимодействия внутренних миров, то можно выдвинуть предположение, что поэтическое слово — это время внутреннего мира человека, где время понимается в его активной субстанциональности, как творящая длительность и то начало, которое строит внутренний мир в его смысловой определённости.

В.В. Налимов — ещё один современный учёный, рискнувший ступить на зыбкую территорию освоения внутреннего пространства, — писал: «Мы живём во внутреннем пространстве меньше, чем во внешнем. Нам не хватает опыта бытия во внутреннем пространстве. Поэтому не хватает и языка. Он есть у поэтов. В большей степени, чем у философов» [4, с. 83]. Возможно, правильнее было бы сказать: «Потому что не хватает языка». Мы не можем быть во внутреннем пространстве, потому что не можем длить его в слове. «Поэтому поэзия никогда не воспринимает речь как наличный материал, напротив, поэзия сама впервые делает возможной речь…» — писал Мартин Хайдеггер — «Поэзия есть устанавливающее именование бытия и сущности всех вещей» [6, с. 43].

Время как поэзис, в котором сила слова становится творящей, побуждающей постоянно переходить от свершившегося к новому, двигаясь к полноте совершенства, отличается от физического времени. Их спутанность ведёт к тотальному непониманию. У внутреннего измерения время активно, оно творит историю. (Гёльдерлин: «Поэзия несущая основа истории» [6, с. 43]). Например, про Н.А. Козырева его ученик М.В. Воротков писал: «Возможно, сам Николай Александрович не до конца осознавал, что говорит с общественностью на своем «внутреннем языке», <…> область действительности, рассматриваемая этой теорией, практически не находит отражения в терминологической и понятийной базе научного мировоззрения. <…> Не удивительно, что при жизни Николая Александровича его идеи хорошо воспринимали люди искусства, сопричастные тайнам творчества (писатели, композиторы, художники и т.д.)» [2, с. 277-278].

Во внешнем мире мы не можем сказать в словах больше, чем они нам позволяют. Однако в поэзии слова не только говорят больше самих себя, но иногда сами ведут человека на неведомые внутренние территории. Поэт доверяет слову, можно даже сказать, доверяется ему как проводнику. Давайте присмотримся к поэтическим словам чуть пристальней, может быть, через них получится выйти на путь освоения внутреннего мира как поля непосредственной встречи Я и Ты.

Новое отношение к Слову

Конечно, когда мы говорим, что поэзия есть время внутреннего мира, не стоит понимать это буквально. Вообще ни одно слово языка, предназначенного для внешнего измерения реальности, нельзя использовать непосредственно для внутреннего измерения. Все слова здесь будут звучать фальшиво. Вообще сама речь — вторична для внешнего мира, здесь она только средство, а там, внутри, она — ткань бытия, его творящая временнáя канва. Поэтому чтобы осваивать внутренние миры и искать непосредственную связь Я и Ты, так необходимо новое отношение к слову.

Мы привыкли воспринимать слово с утилитарной точки зрения, относиться к нему как к средству передачи информации. Поэзия — и та рассматривается как приятная эстетическая добавка к повседневности. Такое положение дел — естественное следствие развития новоевропейской науки, корни которой уходят в средневековую магию. С одной стороны, магическое слово-заклинание — это ещё обращение к живому организму Природы, подразумевание в ней внутренней бесконечности, с другой стороны, заклинание — уже утилитарно, это средство для получения желаемого результата. Оно перестаёт быть творящим (как Божественное слово), поэтическим (как слово античных трагедий) или священным (как слово молитвы). С развитием классической науки слово-заклинание заменяется словом-описанием механизма Природы, вовсе лишённого какого-либо внутреннего измерения.

Однако между магией средневековых алхимиков и экспериментальным естествознанием учёных Нового времени яркой звездой сияет период культурного Ренессанса. Он начинался именно со Слова! «Считалось, что в становлении духовного образования человека (которое называлось термином «humanitas» — Н.П.) основная роль принадлежит словесности, то есть поэзии, риторике, истории и философии» [5, с. 213]. Эти дисциплины наименее прагматичны, а значит, в них человек проступает в своей истинной духовной природе, а не в частных эмпирических нуждах. В Италии ещё задолго до великих художников Высокого Возрождения Данте Алигьери пишет «Новую жизнь» и «Божественную комедию», а Франческо Петрарка —  сонеты к Лауре. Позже голосом Возрождения становится Эразм Роттердамский — писатель, мечтавший объединить Европу в республику учёных-гуманистов. Его единственным оружием в любой битве было Слово. И пусть гуманисты-литераторы тогда проиграли в «войне» за умы и сердца людей, этот краткий исторический момент показал, на какую высоту может вознестись человеческая природа, каких титанов Духа может родить земля (Боттичелли, Леонардо, Рафаэль, Микеланджело), если Слово является мироподобным, живым и не безучастным к судьбам мира.

В самый мрачный период ХХ века во время Второй мировой войны в концлагере Виктор Фракл создал новую психотерапевтическую практику — логотерапию — терапию Словом. Что ещё могло спасти людей, оказавшихся внутри этого гигантского бездушного механизма? Только сущностное Слово, способное творить внутри человека спасительную опору для его потерявшего смысл бытия. У Варлама Шаламова есть удивительный рассказ «Сентенция» — о том, как со Слова начинается духовное возрождение человека, почти потерявшего своё человеческое Я в лагерях ГУЛАГа.

История хранит свидетельства о том, как иногда великие люди принимали обет молчания. Так молчали Фома Аквинский, Андрей Рублёв, многие годы раз в неделю в течение суток хранил молчание Мохандас Ганди. Через эту внешнюю тишину все они пытались сосредоточиться на внутреннем делании, вернуть словам утраченную силу. В фильме «Жертвоприношение» Андрея Тарковского главный герой жалуется, что он очень много болтает. Он не знает, как перейти от слов к делу. Но во внутреннем мире Слово и Дело спаяны воедино, здесь сущностное поэтическое Слово — это Время любого деяния, творящее Время перехода от небытия к бытию.

Некоторые выводы и следствия

Когда соразмерность внешнего и внутреннего нарушается со стороны пространства, возникают «пустоты небытия» — внешний мир, не подкреплённый внутренним содержанием, не имеющий глубины. Когда поэтическое слово превращается в средство и теряет свою творческую силу, возникают «пустоты безвременья» — физическое время, не подкреплённое внутренней целевой активностью. Переход от причин к следствиям становится в таком времени чисто автоматическим, мы существуем по инерции внутри гигантского механизма заведённых не нами часов и только увлекаемся в бездну расшатывания и угасания этого первоначального завода (тепловая смерть Вселенной).

Конечно, слова как описание внешнего мира и средство коммуникации в мире «Я-Оно» никуда не исчезнут. Привычная нам речь может претерпевать изменения: уточняться,  упрощаться, наполняться вспомогательными средствами (эмодзи-смайлами и т. п.). Главное, чтобы такая речь не осталась единственной. Нужно дать времени Время, чтобы зазвучало творящее слово, в котором Я и Ты слышат друг друга непосредственно, в котором внутренние миры со-общаются друг с другом как сосуды с водой. Вообще, отношение к слову в мире — как отношение к воде на планете — является индикатором чистоты и верного направления эволюции. Если цивилизация загрязняет воду, значит, она движется к гибели — нужно переосмыслить направление движения. Если нивелируется ценность слова, значит, цивилизация вырождается, какие бы лозунги при этом ни звучали. Потому что для устойчивости мира нужны не лозунги, а настоящие стихи. Чистое как родниковая вода поэтическое слово…

Библиографический список

1. Бубер М. Я и Ты – М.: Высшая школа, 1993. – 175 с.

2. Воротков М.В. Идеи Козырева: 30 лет спустя / Время и звезды: к 100-летию Н.А. Козырева. – Спб.: Нестор-История, 2008. – С. 275-298. URL: https://lib.rmvoz.ru/bigzal/kozyrev_vremja-i-zvjozdy

3. Моисеев В.И. Философия мироподобия / Курс лекция. Лекция 1 14.11.2019 г. URL: https://www.youtube.com/watch?v=oM3kF6r4Ffw (дата обращения: 23.03.2020).

4. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – Спб. – М.: Центр гуманит. инициатив, 2013. – 464 с.

5. Реале Дж. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – 368 с.

6. Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии // Логос – 1991. – №1. – С. 37-47.

Источник 

Материализм, в свою очередь, есть продукт во многом ошибочной и отвергаемой ныне механистической науки. Следовательно, все материалистические идеологии, как капитализма, так и социализма, в своей основе имеют ошибочные научные представления, что в итоге привело всю нашу цивилизацию к глубочайшему кризису. Прежде всего, быстро нарастает вероятность глобальной экологической катастрофы. Но особенно остро ощущается все более растущая угроза тотального ядерного конфликта.

Материалистическое мировоззрение порождает социальное неравенство, стяжательство, безразличие у людей к судьбам мира, человечества и даже своей собственной, психологию потребительства; способствует развитию низменных пороков, эгоизма, равнодушия к собственным детям, агрессивности, наглости, безжалостности, властолюбия, гордыни, лицемерия лживости, жадности и прочих негативных черт, способствует разобщению и деградации общества.

Глубокий кризис переживает и материалистическая фундаментальная наука. Материалистические научные теории и гипотезы в новейших, базисных направлениях— квантовой механике, ядерной физике, космологии, социологии, психиатрии и т. д. не способны дать ясное представление о реальности и о многих базисных понятиях, например — что такое поле, физический вакуум, темная материя, квантовая запутанность и т. д.

«Если вы хотите вести счастливую жизнь, вы должны быть привязаны к цели, а не к людям или к вещам» (А. Эйнштейн). Одно из главных отличий человека от животного — способность сформулировать цель и смысл жизни. От этого выбора зависит, как сложится весь его жизненный путь. И именно мировоззрение играет ведущую роль в выборе человеком ответа на вопрос о смысле жизни и цели.

Мировоззрение — фундамент государственной идеологии, формирующей общественную среду, культуру, нравы народа, его менталитет. И именно господствующее в обществе мировоззрение задает вектор дальнейшего развития или наоборот — упадка, даже самоуничтожения нашей цивилизации.

Фундамент ИС — постматериалистическое мировоззрение, опирающееся на открытия и достижения современной, постматериалистической науки, отвергающей материализм как ненаучные, изжившие себя убеждения.

Новая научная парадигма утверждает, что первично Сознание, а не материя, что Сознание — совершенно особое качество природы, отличающееся от физических действий и не управляемое физическими законами. Такое качество, которое было у Вселенной изначально и присутствует в ней всегда, как основа существования, как компонент повсюду присутствующего Бога.

Не только Сознание Вселенной в целом по своей природе является всепроникающим и единым, но и мы, как неотъемлемые части целого, являемся самосознающими единицами или «проекциями в материю» творящего и эволюционирующего разума Вселенной.

«Дуализм сознания и бытия, на котором строилась прежняя философия, ныне считается материалистическим анахронизмом по причине их сущностной неотделимости друг от друга. Это также означает, что Бог не просто Творец, но присутствует в каждом из нас.

Более того, квантовая физика впервые преодолела разделение-противопоставление материи и духа, признав не только холизм(целое всегда нечто большее, чем сумма его частей) сознания-бытия, но глубинную связь познаваемого со своим инструментом.

В квантовой физике измеряемые свойства не существуют до самого измерения, и сознание экспериментатора является равноправным участником непосредственного создания реальности. Реальность не исчерпывается вещественностью, а то что мы называем измерением, появляется лишь тогда, когда появляется сознание.

В квантовой реальности роль сознания является ключевой. Современная квантовая теория рассматривает сознание как самостоятельный квантовый объект, который, подобно иным изучаемым физическим объектам, может быть описан с помощью математического аппарата квантовой механики, например, вектором и матрицей состояния… Разным уровням (состояниям сознания) соответствует своя суперпозиция состояний и разная степень «квантовой запутанности»( пояснение см. ниже)» (И. Гарин). Вселенная на фундаментальном уровне разумна.

«Сознание не просто органически включено в реальность, но является функцией всего мира, а не его частей. Носителем сознания является не мозг отдельного человека, а весь мир, именно весь, иначе и быть не может… Сознание не просто пассивно воспринимает одну из вероятных квантовых альтернатив, но может отчасти осуществлять выбор между квантовыми альтернативами, сдвигая вероятности наступления того или иного события» (М. Менский).

С позиций (квантовой) теории декогерентности теперь можно объяснить важнейшее понятие христианства — Любовь к Богу — в самом общем смысле этого понятия: это и есть полное квантовое соединение, «квантовая запутанность» человеческой души с Создателем всего сущего. Именно душа связана с нелокальным всемирным квантовым Источником, поэтому такая связь самая крепкая. И самая крепкая связь между людьми возникает, когда объекты любви соединяются с помощью самых тонких уровней, на уровне души.

На уровне души, через дух мы соединяемся, становимся едины со всем миром.

Поскольку существует множество уровней сознания, то становится понятна и роль веры: глубина веры определяет уровень нелокальной связи души и Бога.

Математически строго показано, что в принципе возможно воздействие будущего на прошлое, в то числе на наш мир. И мир, пребывающий под властью собственного будущего, нельзя отличить от того, который нас окружает, который мы видим перед собой. Законы природы творит БУДУЩЕЕ, которое по этой гипотезе и есть Бог (ecoteco.ru)!

Вселенная является гигантским квантовым компьютером, которая, по словам С. Ллойда, непрерывно вычисляет свое будущее. «Способность Вселенной к вычислению объясняет одну из величайших тайн природы: как из очень простых законов физики возникают сложные системы, например, живые существа. Сложный мир, который мы видим, — проявление квантовых вычислений Вселенной».

Из низшей системы нельзя логически вывести систему высшего порядка. Мир познаваем, но не всегда классическими методами — и это главная трагедия современной западной цивилизации, и именно это является причиной современного цивилизационного кризиса.

Проект ИС использует результаты многих научных публикаций последнего времени в области космологии, квантовой механики, физики атомного ядра, биохимии, биологии, нейрофизиологии, генетики, психологии, психиатрии и т. д. Чтение некоторых из них может вызвать затруднения, поскольку при этом необходим определенный уровень образования. Это не должно вас останавливать — все непонятное можно будет освоить позднее, с помощью специалистов. Для начала достаточно получить общее представление о проекте и убедиться — насколько далеко вперед ушла постматериалистическая наука. Для лучшего понимания многие важные утверждения дублируются с различных углов зрения и дается их научное обоснование.

Капиталистическая система и ее идеология — неолиберализм — исчерпали себя и уходит в прошлое. Запад растерял всю свою систему нравственных и духовных ценностей, им сейчас правит истеричное и агрессивное меньшинство, которое разрушило институты семьи, церкви, культуры. Деньги стали мерилом всего. Только один пример: контролирующая политическую власть и экономику Украины еврейская диаспора, опираясь на украинских национал-фашистов, превзошла их в фашисткой риторике! Ужасы холокоста забыты — главное — деньги и власть!

В последнее время о финале капитализма и либеральной идеологии говорят совершенно открыто даже его апологеты. Например, в последнем докладе Римского клуба написано: «капитализм заканчивается, он не адекватен современному миру». Вопрос только, насколько кровавым будет выход из этой системы.

На смену им идут постматериалистические наука и мировоззрение и новое, информационное общество, в основе которого, как и многоклеточного организма, принцип сотрудничества, симбиоза, а не конкуренции; общество, в котором информация не является частной собственностью, поскольку экономика, построенная на полном использовании информации, нетерпима к свободному рынку и абсолютным правам интеллектуальной собственности. Это будет не просто переход к новой модели экономики. Посткапитализм — это новые формы человеческого поведения.

Создав миллионы включенных в информационную сеть людей, инфокапитализм создал новый двигатель исторических перемен: образованное и связанное с другими человеческое существо.

Исчерпание капитализма вовсе не означает, что ему на смену должен автоматически прийти материалистический, атеистический, и уже поэтому утопический социализм. Наоборот, при сегодняшнем тренде нас ожидает новый вариант рабства — рабство электронное. Наша задача — прервать, успеть остановить процесс перехода в электронное рабство, повернуть его в другое, гуманистическое русло. Для этого необходима новая, постматериалистическая государственная идеология. Диалектический материализм показал свою полную несостоятельность и в теории, и на практике.

Навязанный России неолиберализм и созданная на его базе общественная система недееспособны, привели к застою экономику страны, к политической, финансовой и экономической зависимости от международного финансово-промышленного капитала, к тотальной коррупции, падению духовности и нравственности, утрате национальной самоидентичности, вопиющему социальному неравенству, разобщенности общества, отсутствию мировоззренческой устремленности в будущее. Мы лишь ностальгируем о советском прошлом, но не видим своего будущего, не стремимся к нему.

Россия уходит из мирового сообщества как мировая цивилизация, как великая интеллектуально-нравственная держава справедливости и чести и превращается в этнографический материал для более успешных народов и стран.

Главная, коренная причина — отсутствие собственной идеологии. Идеология — это стержень, на который наматывается все! Именно идеология — тот «цементный раствор», который скрепляет общество в единое целое. Без собственной государственной идеологии сохранить государство невозможно; народ превращается в стадо, не способное к самоорганизации, которым легко манипулировать.

Вселенная — это динамическое неделимое целое, включающее в себя и наблюдателя. Квантовая теория свидетельствует о принципиальном единстве Вселенной. Не существует изолированных систем; каждая частица Вселенной находится в «мгновенной» связи со всеми остальными частицами. Вся Вселенная, даже если ее части разделены огромными расстояниями и между ними отсутствуют сигналы, поля, механические силы, энергия и т. д., функционирует как Единая Система. Все во Вселенной не только взаимосвязано, но в действительности является одной и той же вещью. Все возникает из одного и того же пульсирующего квантового облака — поля Сознания. При этом «мгновенная» связь не требует затрат энергии. Неизвестным элементом, передвигающимся быстрее света и соединяющим Систему воедино, является Сознание.

Размеры физической Вселенной — ничто по сравнению с духовным миром, породившем ее, — миром сознания (который можно назвать силой любви).

Эта другая Вселенная, необозримо превышающая физическую, вовсе не отделена от нас далекими пространствами, как нам кажется. На самом деле мы все находимся в ней. Она не отдалена от нас в физическом смысле, а просто существует в другом измерении. Мы не осознаем этого, мы существуем в масштабах привычного времени и пространства, пределы которых определяются несовершенством нашего чувственного восприятия действительности, которому недоступны иные масштабы.

Видимый нами мир, состоящий из материальных объектов, это не основа реальности, а лишь малая ее часть и не самая главная. Существует трансцендентная реальность, которая задает, определяет все, что происходит с нашим миром, а значит и с нами.

Доказано существование Бога — Творца всего сущего, бессмертной человеческой души и тонкого мира. Бог присутствует в каждой частице Вселенной. Большинство нынешних рассуждений о Боге и высшем духовном мире низводит их на наш уровень, а не возносит наше сознание на их высоту. Наше несовершенное толкование искажает их истинную сущность, достойную благоговения.

Поскольку существует множество уровней сознания, то уровень квантовой нелокальной связи души с Богом определяется глубиной его веры.

При бессознательном наблюдении волновой коллапс ( то есть переход из квантового мира потенциальных возможностей в классический) невозможен. Сознание является ключевым фактором при коллапсе волновых полей!

Мера нелокальной связи индивидуального сознания с Создателем определяется прежде всего глубиной веры человека.

Ложное опасение , что нас могут каким-то образом отделить от Бога, является причиной всех и всяческих страхов во Вселенной, и лекарство от них — ясное, уверенное понимание, что ничто и никогда на может разлучить нас с Богом. Бог человечен, гораздо более человечен, чем мы с вами. Бог — это Любовь.

«Картина мира меняется. Потому что меняется душа. Картина мира всегда зеркало души. Современная Европа — это форма без жизни. А Россия — жизнь без формы. В первом случае душа покинула форму, оставив лишь пустую оболочку. Во втором — жизнь взорвала прежние стеснительные формы, но новой пока не обрела. Тем самым мы хотим сказать, что в обновлении человечества, связанным, точнее, совпадающим с задачей западно-восточного примирения, акцент должен быть поставлен на русскую сторону — сторону жизни, а не на сторону формы. Не европеец, а русский имеет ту душевную установку, которая здесь необходима» ( В. Шубарт)

Любовь — это основа всего. Не какая-то абстрактная, невероятная, призрачная любовь, а самая обыкновенная, знакомая всем любовь, та самая любовь, с которой мы смотрим на жену и детей и даже на наших домашних животных. В самой чистой и мощной форме эта любовь не ревнива и не эгоистична, а безусловна и абсолютна. Это самая первичная, непостижимо блаженная истина, что живет и дышит, в сердце всего, что существует и будет существовать. И человек, не знающий этой любви и не вкладывающий ее во все свои поступки, не в состоянии даже отдаленно понять, кто он и зачем живет.

Существует множество вселенных. Наша жизнь на Земле может казаться незначительной, потому, что она слишком коротка по сравнению с вечной жизнью и другими мирами, которыми полны видимые и невидимые Вселенные. Однако она тоже невероятно важна, так как человеку предназначено именно здесь дорасти, возвыситься до Бога, и за этим ростом внимательно наблюдают существа из верхнего мира.

Человек — существо не столько физическое, сколько духовное. Главная цель и смысл жизни человека — самосовершенствование и нравственное и духовное восхождение к Богу. Духовность и духовный опыт представляют собой центральный аспект человеческого бытия.

Добро и зло — фундаментальные понятия Универсума. Альтернатива злу — Любовь и Благожелательность. Из текста Библии следует, что клевета и обман — главное содержание и признаки зла, а сатана(дьявол) — их носитель. Именно клевета и обман стали сейчас главным оружием в информационной войне Запада против остального мира.

Добра на Земле больше, чем зла, но злу дана большая сила, что абсолютно недопустимо на высшем уровне существования. То, что зло иной раз будет брать верх, допущено Создателем как необходимое следствие наделения человека свободой воли.

Крошечные частицы зла рассеяны по всей Вселенной, но общее количество зла подобно песчинке огромного песчаного берега по сравнению с добром, надеждой и безоговорочной любовью, которая буквально омывает Вселенную. Самую суть альтернативного измерения составляют любовь и благожелательность.

Но свобода воли дается ценой потери или выпадения из этой всеохватной любви и благожелательности. Да, мы — люди свободные, но в окружении среды, заставляющей нас чувствовать себя несвободными. Наличие свободной воли невероятно важно для нашей роли в земной реальности, роли — от которой в огромной степени зависит, будем ли нам позволено вознестись в альтернативное вневременное измерение…

В действительности мы делаем выбор между добром и злом как духовные существа, временно населяющие развитые нашей эволюцией смертные тела, производные Земли и земных обстоятельств. Зло необходимо, т. к. без него невозможно проявление воли человека, а без свободы воли не может быть развития — не может быть движения вперед, без которого мы не можем стать такими, какими Бог нас хочет видеть».

Исток новых идей, появление каковых и составляет мышление, находится не только за пределами физики, но и за пределами познания. Настоящее мышление зародилось задолго до появления физического мира. Именно это древнее, подсознательное мышление ответственно за все решения, которые мы принимаем. Настоящее мышление не подчинено логическим построениям, но стремительно и целенаправленно оперирует неисчислимым множеством информации на всех уровнях и мгновенно выдает единственно верное решение.

По сравнению с духовным разумом наше обычное мышление безнадежно робко и неповоротливо. Именно это древнее мышление проявляется в научных озарениях или сочинении вдохновенного гимна. Подсознательное мышление всегда проявляется в самый необходимый момент, но мы часто утрачиваем к нему доступ, веру в него. Для того чтобы понять мышление без участия мозга, необходимо оказаться в мире мгновенных, спонтанных связей, по сравнению с которыми обычное мышление безнадежно заторможено и громоздко. Наше глубинное и истинное Я совершенно свободно. Оно не испорчено и не скомпрометировано прошлыми поступками, не озабочено своей идентичностью и статусом. Оно понимает, что не стоит страшиться земного мира, а потому нет нужды возвышать себя славой, богатством или победой. Это Я — истинно духовно, и однажды всем нам суждено воскресить его в себе. Но до тех пор, пока этот день не настал, мы должны делать все от нас зависящее, чтобы восстановить связь с этой чудодейственной сущностью — воспитывать ее и выявлять. Эта сущность — бессмертная душа, обитающая в нашем физическом теле, и она такова, какими хочет видеть нас Бог.

Но как же развить свою духовность? Только через любовь и сострадание. Почему? Потому что любовь и сострадание не абстрактные понятия, какими их зачастую считают. Они реальны и ощутимы. Именно они и составляют саму суть, основу духовного мира. Чтобы возвратиться в него, мы должны вновь возвыситься до него — даже сейчас, когда мы привязаны к земной жизни и с трудом совершаем свой земной путь.

В конечном счете ни один человек не является сиротой. То есть у каждого из нас есть другая семья, создания, которые следят за нами и заботятся о нас, создания, о которых мы на время забыли, но которые, если мы им откроемся, всегда готовы направлять нас в нашей жизни на Земле. Нет человека, который был бы нелюбим. Каждого из нас глубоко знает и любит Создатель, неустанно пекущийся о нас.

В основу духовных норм нашей идеологии приняты христианские заповеди и догматы, из которых одна из главнейших: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», другими словами «относись к другому так, как хочешь, чтобы относились к тебе».

Признается факт распятия и последующего Воскрешения Христа.

При этом констатируется, что Российская православная Церковь (РПЦ) во многом далеко отошла от изначального учения Христа, превратилась в замкнутую коммерческую корпорацию, а основной сферой ее деятельности стало исполнение обрядов. Но «… вера, если не имеет дел, мертва сама по себе… и бесы веруют и трепещут» (Ик. 17,19). В нынешнем своем виде РПЦ приспособлена еще элитой рабовладельческого общества для угнетения и порабощения собственного народа. В таком виде она абсолютно не соответствует христианским заповедям и запросам нарождающегося информационного общества, необходима ее глубокая санация. А провозглашенная церковными иерархами цель — реставрация самодержавия — лишь подрывает остатки доверия к ней.

ИС ставит своей целью создание эффективного механизма практической реализации христианских заповедей в повседневной жизни, создания подлинно христианской общественной среды.

Принимая христианскую этику, ИС, вместе с тем, лояльна по отношению к другим религиям и философским течениям, если они не противоречат основам христианского учения.

Наши мысли и эмоции способны влиять на деятельность физиологических систем и мозга; более того, сознания, находящиеся на расстоянии, способны взаимодействовать, не подчиняясь известным физическим законам и эти взаимодействия не связаны с любым известным энергетическим сигналом, не уменьшаются с увеличением расстояния и мгновенны. Мы способны, не прибегая к обычным чувствам, получать значимую информацию теми способами, которые выходят за рамки привычных пространственных и временнЫх ограничений. Мы можем психически влиять на расстоянии — на физические приборы и живые организмы, включая людей.

Человек обладает квантовым сознанием, находящимся в процессе непрерывной эволюции и согласованным с процессами эволюции человечества в целом. С позиций квантовой механики человек — это не просто материальный механизм, но сложно организованное и взаимосвязанное существо — с уникальной природой, простирающейся через время и пространство; все наши мысли, поступки и действия оказывают влияние и на нас, и на среду, в которой мы живем.

Наукой установлено, что сознание выживает после смерти физического тела. Носителем сознания человека является его бессмертная душа. С точки зрения современной науки душа — основа жизни, бестелесная сущность, бессмертное, незыблемое начало, сотворенное Богом. Тело можно умертвить, а душу — нет. Она невидима, но одарена разумом и ум принадлежит ей. Душа — нематериальная суть личности, двигатель жизни для человека. С ней вместе начинается жизненный путь с самого зачатия. Ей подвластна область чувств и желаний. Существует реинкарнация душ.

Научные эксперименты доказали, что наша жизнь не оканчивается земной смертью, а продолжается и после. Предстоящая нам новая реальность состоит из большого количества различных уровней, которые различаются своими частотными характеристиками и их составляющими.

Экспериментально доказано, что тело человека имеет сложную структуру — физическое тело обволакивает, как кокон, аура — несколько отдельных слоев невидимых глазом энергетических (ментальных) тел, которые, с одной стороны, имеют связь с Космосом, а с другой — осуществляют энергетическую и информационную связь с телом при помощи энергетических воронок — чакр, расположенных вдоль тела. Экспериментально подтверждено наличие чакр, а также существование в теле человека энергетических каналов — меридианов, с помощью которых и осуществляется связь ментальных тел с физическим. Природа медианов, в их элементарной структуре, демонстрирует глубокую связь нашего тела со Вселенной на клеточном уровне.

Исследования показывают, что мать и отец становятся генными инженерами ребенка задолго до зачатия!

Родительское программирование опровергает представление о том, что все наши достоинства и недостатки целиком и полностью обусловлены имеющимися у нас генами. Гены формируются, контролируются и управляются опытом, приобретаемым в результате взаимодействия с окружающей средой.

И, конечно же, ребенок нуждается в любви и внимании. Дефицит внимания и телесных прикосновений к детям замедляет их развитие и отрицательно сказывается на психике.

Общественная среда и воспитание играют не меньшую роль, чем наследственность.

Наукой доказано, что психические поля и даже мысли и намерения отдельных людей способны образовывать коллективные, устойчивые во времени мыслеформы — эгрегоры, которые могут объединять сознание весьма обширных групп людей, включая эгрегор нации и даже всего человечества. С точки зрения физики, это полевое образование представляет собой солитон — волновой пакет или резонатор. Энергия любви открывает доступ к любому эгрегору. Любовь — самое сильное объединяющее начало!

Любое произнесенное или прочитанное слово — это волновая генетическая программа, которая может изменить нашу жизнь и жизнь других людей. Человеческая мысль способна создавать для молекулы ДНК, которая лежит в основе жизни на Земле, любую программу. Программа ДНК может быть изменена усилиями самого человека и окружающей его общественной средой!

Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей, как закона Природы.

Перед человечеством откроется замечательное будущее, если оно поймет это и не будет употреблять свой разум и труд на самоистребление.

Теперь многие понимают, что жизнь разрушается от злобных, мыслей, от жажды мести, от постоянной вражды, вызываемых бездуховностью.

Все происходящее с нами является результатом материализации наших мыслей и чувств. Когда мы овладеваем искусством разумно управлять мыслями, то обретаем способность творить жизнь, такую, какую хотим ее видеть.

На основании постулата о единстве Вселенной, можно утверждать не только о о возможности самосовершенствования силой мысли, но и даже об осуществимости изменения другого человека и всей Вселенной!

Счастье или несчастье — это состояние ума. Потребность существует только в уме человека. Именно ум — главный иллюзионист в жизни. У большинства людей ум постоянно живет в состоянии «хочу»! И поэтому находится в возбужденном состоянии из-за множества «хочу». И вот это «хочу» овладевает человеком и начинает повелевать им. В погоне за той или иной потребностью люди теряют себя. Самое лучшее средство от потребностей — это отдача! Всегда отдавай столько, сколько можешь получать! А что может отдавать человек много, чтобы много и получать? — Конечно же, Любовь! Человек может стать счастливым, только делая счастливым других!

Надо хорошо всем усвоить, что при обретении критической массы деньги обретают осознанный образ и имеющий много денег вступает во взаимодействие с эгрегором денег; от этого его сознание становится другим.

Безотказной технологией создания человеческих страданий всегда была и остается дезориентация сознания социума, проще говоря — тотальная ложь. В современном капиталистическом мире ложь приняла тотальный характер. Следует помнить, что эгрегор лжи, носитель зла — в православии дьявол (сатана) имеет большую силу и в борьбе с ним роль религии неоценима.

Распространенное мнение, что знание самых малых «кирпичиков» материи (элементарных частиц) помогает нам полнее узнать природу вещества и физических полей, ошибочно. Это как раз классическая точка зрения, предполагающая, что зная структуру и поведение отдельных частей системы, мы можем вывести законы поведения объекта как целого. Квантовая теория говорит об обратном — о том, что даже максимально возможное и полное знание частей принципиально не может дать нам понимание целого. Соотношение между частью и целым в квантовой механике гораздо сложнее, чем в классической физике.

Квантовый подход предполагает рассмотрение выделенной системы как единого целого, в пределах которого могут проявляться те или иные свойства частей. При этом утверждается, что обратный путь — от части к целому — тупиковый, он не в состоянии привести к правильным результатам и приблизить нас к пониманию фундаментальных физических законов.

Все основные достижения квантовой механики базируются не только на познании микромира, а в большей степени — на принципиально ином подходе к описанию физической реальности. В отличие от классической физики, имеющей дело непосредственно с физическими характеристиками объектов, квантовая теория исходит из более фундаментального и первичного «состояния системы». С этой точки зрения все физические величины, характеризующие систему, являются лишь вторичными проявлениями, определяемые тем или иным ее состоянием. Речь идет о произвольных системах — больших и малых. С одинаковым успехом методы квантовой теории могут применяться как к микрочастицам, так и ко всей Вселенной в целом.

Основной вывод квантовой теории: материя, то есть вещество и все известные физические поля, не является основой окружающего мира, а составляет лишь незначительную часть совокупной Квантовой Реальности.

Многим представляется, что, помимо вещества и физических полей, во Вселенной ничего больше нет, что элементарные частицы являются ее исходным строительным материалом, своего рода «вечной и неуничтожимой» субстанцией Космоса. Именно такое ограниченное понимание Мироздания формирует сегодня у большинства систему жизненных ценностей, определяет его приоритеты, цели и стремления, лежит в основе его жизненного пути. Последние достижения квантовой теории не укладываются в рамки такого упрощенного взгляда на реальность. Они способны коренным образом изменить наше привычное мировоззрение и привести к существенному пересмотру всей системы жизненных ценностей и устремлений человека.

Мы являемся могущественными творцами своей жизни и окружающего нас мира. Единственное, что вас ограничивает, это ваши собственные ложные верования. Вам под силу вернуть себе власть над своей жизнью и ступить на путь здоровья и счастья. Жизнь отдельного человека — это проявление скоординированной деятельности 50 триллионов(!) клеток, придерживающихся единой стратегии сотрудничества. Все мы, и, вместе с нами, весь окружающий нас растительный и животный мир, вместе взятые, составляем сущность Бога. Мы не биохимические машины. Нашим телом и сознанием управляют вовсе не контролируемые генами гормоны и нейротрансмиттеры, а ТО, ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ!

Это открытие извещает новую эпоху в истории медицины — и, скорее всего, новую ступень в эволюции человека. Позитивные и негативные верования определяют не только здоровье человека, но и всю его жизнь в целом. Человеческие верования подобны светофильтрам в объективе фотоаппарата — они изменяют его видение мира. И вы можете выбирать, что вам видеть. Выбор за вами!

Мы должны пробудить в себе силу Веры! Именно в ней заключается тайна жизни. Об этом говорили еще Будда и Христос. Сегодня в том же направлении указывает наука. Нашей жизнью управляют не гены, ею управляет Вера. Поведение клетки может быть обусловлено незримыми силами, такими как мысль, в не меньшей степени, чем пенициллином.

Признавая Божественное начало всего сущего, принимается понятие Совесть как непосредственное выражение в человеке нравственного мирового порядка, установленного Всевышним. В совести человека заключается сила, стоящая выше человека, следовательно указывающая на вышечеловеческий принцип. Совесть есть глас Божий — вот кратчайшая формула понятия Совесть. Другими словами, источником совести и ее силы является Любовь, благодарность и Благожелательность.

Теория Дарвина ошибочна во многом. Если мы не осознаем общность генетической судьбы всех биологических видов и необходимость сотрудничества с природой, существование человека окажется под угрозой! Нам необходимо отказаться от дарвинизма, апеллирующего к интересам обособленного индивидуума, и вооружиться теорией, подчеркивающей значение сообществ.

Эволюция есть сотрудничество групп, а не индивидуумов, и симбиоз играет в эволюции гораздо бОльшую роль, чем конкуренция.

В наше время люди запрограммированы технократической социальной средой на уровне подсознания человека. Под действием окружающей среды, ломая биологические барьеры, люди пьют, курят, воюют и т.д., являясь рабами ложных программ. Но у человека есть выбор: истинная гармония человека с Природой предполагает отказ от потребительства, т. е. убийства в любой форме.

Общественная система нарождающегося посткапиталистического информационного строя должна создаваться на фундаменте новой, постматериалистической Идеологии спасения. Современные средства общения и связи позволяют начать ее создание уже сейчас. Первый шаг в этом направлении — создание общественного движения, второй — создание на фундаменте новой гос. идеологии принципиально другой автономной общественной системы, которая постепенно должна прийти на смену существующей.

Создание передовой, лучшей в мире общественной системы должно стать нашей национальной идеей.

ИС должна стать не только фундаментом мировоззрения и новой государственной идеологией, но и образом жизни, что требует разработки передовых методов развития креативности и творчества; способности к самоорганизации и к работе в коллективе; нравственного, духовного, физического, социального, интеллектуального, волевого воспитания, образования, труда и отдыха, культуры взаимоотношений в обществе, физической культуры, культуры питания, здорового образа жизни.

Владимир МИРОНОВ

Статья впервые опубликована в журнале «Репутациология»: 2019, № 1-2

(публикуется в сокращении)

Бесчисленное число официальных деклараций (включая государственные конституции) в современном обществе Европы и Северной Америки начинается со слов о том, что люди равны независимо от расы, этнической принадлежности, пола, религиозных и политических убеждений. Этот принцип равенства далее зачастую разъясняется тезисом о запрете в любой форме дискриминации по признаку расы, пола, языковой принадлежности, сексуальной ориентации, политических, религиозных и любых иных убеждений. В то же время общеизвестно, что этот декларируемый принцип постоянно, систематически и демонстративно нарушается, причём нарушается отнюдь не его противниками, а как раз теми, кто его декларирует – самим государством в лице его исполнительной и судебной власти и различного рода общественными организациями, навязывающими обществу свои весьма специфические «нормы» агрессивно-репрессивной «толерантности». Речь, разумеется, идёт о преследовании и настоящей травле, организуемой в отношении людей, чьи политические, а подчас даже чисто научно-академические взгляды объявляются «расистскими», «сексистскими» или «гомофобными» («расизм» в данном случае – просто обобщающий термин, и он далеко не всегда относится собственно к расе). Арсенал средств травли колоссален, начиная с таких «неформальных» методов,  как безнаказанные издёвки и оскорбления в прессе, диффамация (распространение порочащих сведений о личной жизни), инсинуации, клевета, подрыв и уничтожение репутации, организация бойкота, провоцирование к таким людям откровенной ненависти и заканчивая вполне формальными «организационными выводами» – увольнением с работы (со своего рода «волчьим билетом», то есть блокированием возможности найти новое место работы, соответствующее социальному, образовательному и профессиональному статусу жертвы травли) и даже привлечением к суду с последующими выплатами крупных денежных штрафов и судебных издержек, а в особо вопиющих случаях – и с вполне реальной перспективой тюремного срока. При этом мало кого смущает факт вопиющего противоречия между, с одной стороны, декларациями свободы слова и права на свободное выражение своих убеждений и, с другой стороны, фактическим консенсусом общества и государства относительно допустимости и даже желательности осуществления самой жесточайшей дискриминации (переходящей в прямые политические репрессии и открыто организуемую разнузданную травлю) тех людей, которые воспользовались своим правом на свободу слова для выражения мнений, идущих вразрез с господствующей идеологией. Сложилась на самом деле опаснейшая ситуация, когда организованная травля (со всеми её характерными атрибутами как то издевательство, насмешки, бойкот, публичное выражение презрения и неприязни; сейчас это явление стало модно именовать английскими словами «буллинг» и «моббинг»), социальная стигматизация и открытая дискриминация по признаку политических, социальных убеждений или даже научных взглядов, проповедуется и осуществляется под лозунгами якобы борьбы с дискриминацией и стигматизацией, которые как раз в современном обществе и обобщаются в понятии «расизм». Не случайно возникли такие на первый взгляд, парадоксальные, но при этом точно отражающие реальное положение дел формулировки как «агрессивная толерантность» и «репрессивная политкорректность». Особенно опасно в данном случае полное единодушие общества и государства в организации травли людей, заклеймённых «расистами». Если бы речь шла только об эмоциональной реакции общества, встречающей на своём пути заслон в лице строго стоящих на страже свободы слова и убеждений законов и государственных институтов – это было бы не так опасно. Если бы, наоборот, речь бы шла о репрессиях со стороны государства, встречающих сопротивление или хотя бы единодушное осуждение со стороны защищающего свободу слова гражданского общества – это тоже было бы не так опасно. Но отсутствие противовеса и согласованность государственных репрессий и общественной травли – вот, что создаёт реальную угрозу возникновения новейшей формы тоталитаризма, рождающегося под лозунгами борьбы с призраками «тоталитаризма», «расизма», «нацизма» и «фашизма». <….>

Здесь, кстати, стоит отметить ещё одну занятную деталь: с точки зрения буквально за считанные десятилетия навязанных человечеству новоизобретённых «норм» приходится признать «расистской», «сексистской» и вообще до крайности нетолерантной вообще всю историю и всю культуру человечества, начиная с его возникновения и заканчивая 60-ми годами XX века. Какого бы мыслителя мы не взяли – от Платона до Фридриха Энгельса включительно – с точки зрения современных канонов политкорректности и толерантности каждый из них окажется самым ярым и закоренелым «расистом». Это уж не говоря о правителях, полководцах, политических и религиозных деятелях, в том числе и тех, которые ещё вчера были «иконами» прогрессорства и всевозможного эмансипаторства. Это одна из причин (впрочем, далеко не единственная) того, почему современная идеология «толерантности» в основе своей абсолютно антикультурна. Она не может быть укоренена, пока не уничтожит или не извратит до неузнаваемости всю историю и культуру человечества, начиная от низвержения всех исторических авторитетов (отсюда маниакальная тяга к сносу памятников) и заканчивая уничтожением всей написанной литературы. Потому что даже детские сказки, запечатлев нормальные для человечества традиционные модели мышления, поведения и отношений, транслируют и передают эти нормы, объявленные теперь «расизмом» и «сексизмом», детям. Единственное, что остаётся адептам борьбы с «расизмом» и «сексизмом» – это уничтожить всю культуру, всю историю человечества буквально под корень и начать её заново «с чистого листа», точнее говоря, с «листа» как раз предельно грязного и не сохранившего ничего, что вообще хоть как-то соотносилось бы с образом и смыслом слова «чистота». <….>

4. Так называемый «культурный расизм»

Так называемый «культурный расизм» достоин особого упоминания, поскольку является политическим ярлыком, сконструированным таким образом, что может быть применён вообще к чему угодно вне всякой связи не только с собственно категорией расы, но даже с идеей биологической детерминированности в принципе. Собственно говоря, сколько-нибудь удовлетворительного определения этого понятия вообще не существует, оно содержательно пусто, и именно эта пустота как раз и позволяет произвольно наполнять его совершенно любым смыслом применительно к явлению или взглядам, которые предполагается ошельмовать в каждом конкретном случае. В зависимости от конкретной конъюнктуры, стигматизирующий ярлык «культурного расизма» может, например, навешиваться на следующие взгляды, убеждения или даже просто констатацию фактов.

«Культурным расизмом» именуется простая констатация того очевидного факта, что каждый человек воспитывается в рамках той или иной этнической, религиозной, языковой и т.д. культуры, которая в процессе воспитания и образования формирует его понятийный аппарат, способ мышления, модель мира, закладывает в виде шаблонов и норм те или иные модели поведения, аксиологические, эстетические и этические установки и т.д. Соответственно, люди, воспитанные в рамках разных культур, имеют разные модели поведения, представления о норме, этические установки и т.д., что в сочетании с принципом идентичности (стремлением человека как общественного животного принадлежать к той или иной группе, различая своих и чужих) неизбежно приводит к взаимному непониманию и конфликту. Подчеркнём, что в данном случае речь идёт даже не о взглядах, не о субъективном отношении к описанному явлению, а о простой констатации очевидного факта реальности – факта заданности поведения и взглядов человека его воспитанием и культурной средой, в которой он сформировался как личность. С точки зрения парадигмы неприемлемости «культурного расизма» (если, конечно, допустимо употреблять понятие «парадигма» в отношении полного и демонстративного игнорирования реальности) требуется считать, что человек полностью свободен и независим от культуры мышления, понятийного аппарата, ценностей, моделей поведения, эстетических и этических норм, заложенных в него в процессе воспитания и образования. Иными словами, перед нами попросту не что иное, как требование жить в выдуманном мире и игнорировать очевидные реалии.

«Культурным расизмом» безусловно клеймится простая констатация того объективного факта, вся так называемая современная «мировая цивилизация» является по сути своей цивилизацией европейской в том смысле, что всецело основана на порождённых именно европейской цивилизацией феноменах научного мышления, научно-технического прогресса, европейских правовых и экономических моделях и т.д.

Безусловно, совершенно неприемлемым «культурным расизмом» объявляется любая попытка указать на прогрессивное историческое значение т.н. «колонизации» и «колониализма», на то, что именно и исключительно в силу и в результате колонизации белыми европейцами отсталые и примитивные по уровню своего как экономического, так и культурного развития народы были хотя бы в какой-то степени приобщены к рациональной культуре мышления, достижениям научно-технического прогресса, экономическому развитию, благам медицины, правовым принципам и нормам, да и вообще узнали о самой категории «прав человека».

«Культурным расизмом» объявляется совершенно естественное простое вкусовое предпочтение собственной культуры чужим культурам.

Иными словами, концепт борьбы с «культурным расизмом» на самом деле подразумевает не больше и не меньше как требование полного уничтожения культурной идентичности и культурного многообразия и проведения тотальной культурной унификации человечества.

5. Антропоэкологизм и этноэкологизм

Антропоэкологизм (от слов ἄνθρωπος – человек и οἶκος – обиталище, жилище, дом) представляет собой учение о человечестве, как совокупности групп, уникальная культура (в самом широком смысле, как материальная, так и духовная) каждой из которых представляет собой адаптацию к устойчивому существованию в том или ином вмещающем природном ландшафте. Основные тезисы антропоэкологизма и тесно связанного с ним этноэкологизма состоят в следующем:

1) Антропологическое и культурное многообразие человечества представляет собой ценность, в том числе оно повышает шансы человечества на выживание, его устойчивость к различным угрозам и резким изменениям (известный принцип «не класть все яйца в одну корзину»). Смешение и унификация, напротив, ведут человечество к культурному обеднению, регрессу, утрате многообразия, к упрощению и, как следствие, делают его малоприспособленным к выживанию в случае возникновения новых непредсказуемых факторов и изменения условий.

2) Материальная и духовная культура каждого конкретного этноса связана с его культурно-хозяйственным типом и представляет собой адаптацию на уровне коллективного поведения к устойчивому существованию и воспроизводству в условиях того или иного биогеоценоза. В частности, позволяет, следуя сложившимся традициям, укладу, этике и т.д. существовать, не разрушая вмещающий экотоп или, как минимум, минимизируя вред для окружающей природной среды. Культурное смешение, как посредством смешанных браков, так и посредством слишком поспешного, неорганичного перенимания чужих социальных конструкций и заимствования технологических достижений, приводит к нарушению этого длительно складывающегося равновесия со средой обитания и ведёт как к разрушению вмещающего биогеоценоза, так и к невозможности для этноса в нём более устойчиво воспроизводиться.

3) Смешение некомплементарных и чуждых друг другу этнических культурных установок, способов мировосприятия и моделей мира, этических и ценностных норм, поведенческих стереотипов и хозяйственных укладов порождает тип людей, не способных усвоить себе ни одну из адаптивных и способных к устойчивому воспроизводству культурных моделей. Такие люди формируют социально-этнические антисистемы (по Л.Н. Гумилёву), полностью деструктивные как в культурном, так и в экологическом смысле, способные лишь разрушать окружающее этнокультурное пространство и обречённые, в конечном счёте, на самоуничтожение.

Практические выводы из концепции антропоэкологизма состоят в:

1) крайней нежелательности любого этнического смешения, особенно в случае культурно далёких, некомплементарных этносов, принадлежащих к разным суперэтническим общностям;

2) крайней нежелательности миграций, то есть смены вмещающего ландшафта (желательно, чтобы носители каждой культуры воспроизводились в том биогеоценозе, в адаптации к которому их этническая культура, в том числе хозяйственная, сформировалась и в устойчивом равновесии с которым длительно существует);

3) следует осторожно относиться к любым культурным заимствованиям, любое культурное, социальное, технологическое заимствование до своего массового внедрения обязательно должно быть усвоено, «переварено» и адаптировано к воспринимающей его культуре.

Таким образом, антропоэкологизм утверждает наличие тесной связи между адаптацией к конкретному вмещающему ландшафту (биогеоценозу), хозяйственно-культурным типом и этнической культурой, включая мировоззрение, модели поведения, социальную организацию, этические установки и т.д. В некоторых случаях утверждается также неразрывная связь культурной и биологической адаптации. То есть наличие неразрывной взаимосвязи между этническими, культурно-антропологическими особенностями и особенностями расово-антропологическими, закреплёнными в генетике и эпигенетике, и проявляющимися в анатомических, физиологических и биологически детерминированных когнитивных и психических различиях, связанных с разницей в развитии тех или иных структур мозга, преобладания тех или иных нейромедиаторных и гормональных систем и т.д. Однако биологическая составляющая утверждается не всеми антропоэкологическими теориями, многие из них ограничиваются чисто культурными различиями, которые, однако, жёстко «прошиваются» в детстве в процессе социализации, то есть воспитания и обучения.

Разумеется, антропоэкологизм как концепция, негативно относящаяся к этническому смешению и миграции, утверждающая ценность и невозможность произвольной смены этнической идентичности, утверждающая факт некомплементарности слишком далёких этнических групп и невозможности конструктивного взаимодействия между ними в пределах общей территории – такая концепция не могла не навлечь на себя в современном мире торжествующей агрессивной «толерантности» обвинений в «расизме». Однако обратим внимание на то, что на самом деле данная концепция не только не является расистской, но даже не граничит с расизмом. Во-первых (и в-главных), она не содержит в себе никакого призыва к дискриминации, к нарушению чьих-либо прав, к установлению политического, экономического или социального неравенства. И уж, тем более, не содержит в себе каких-либо призывов к насилию. Во-вторых, она не несёт в себе даже идей культурно-этнического (а уж, тем более, расово-биологического) превосходства, не делит конкретных людей и целые народы на «высшие» и «низшие», «лучшие» и «худшие». Напротив, она исходит из идеи ценности этнического и культурного разнообразия, а, следовательно, ценности всех существующих этносов в неповторимой специфике каждого из них. Нежелательность этнического смешения в рамках этой концепции вытекает вовсе не из характерного для расизма представления о порче генотипа высшей расы в случае смешения с неполноценными, низшими расами, а из стремления в равной степени сохранить от ассимиляции каждую из групп, как в биологическом, так и в культурном смысле.

6. «Бытовая ксенофобия» и право на частную дискриминацию

Одним из явлений, обычно увязываемых с обвинениями в «расизме», является так называемая «бытовая ксенофобия», под которой понимается дифференцированное отношение к окружающим в зависимости от их принадлежности к тому или иному расово-антропологическому типу, этнической или языковой общности, религиозной конфессии и т.д. Подразумевается, что предпочтение или, наоборот, избегание контактов по факту принадлежности к антропологическому типу или той или иной социально-культурной группе якобы является неким постыдным пережитком, связанным с недостатком образования и воспитания, а в некоторых случаях граничит с правонарушением. Но зададимся в этой связи двумя вопросами.

Во-первых, просто с точки зрения этологии, какая из двух установок – условно «ксенофобская» или «ксенофильская» – естественна, а какая искусственна? Любое социальное животное стремится принадлежать к группе. Наличие группы как раз и определяется различением своих и чужих, проведением разделяющей их черты, то есть границы. Тем более, такое разделение свойственно человеку как животному, с одной стороны, наиболее социальному, а, с другой стороны, оказавшемуся на самой вершине пищевой пирамиды, для которого угроза со стороны представителей собственного вида давно стала на порядки актуальнее угрозы со стороны хищников или конкурирующих биологических видов. Собственно, вся история человечества от самого его зарождения до настоящего времени включительно – это история войн: сначала между родоплеменными группами, потом – между этносами, и, наконец, между организованными в государства нациями. Стремление принадлежать к группе – это для любого общественного животного, включая человека, проявление совершенно нормального, естественного и здорового инстинкта выживания. И проявляется это стремление именно в различении своих и чужих («мы» и «они») с явным предпочтением своих. Конкретный же маркер принадлежности может быть любым, начиная от антропологического типа или языка и заканчивая символически значимыми элементами одежды (особенно если они являются маркерами субкультур или иных социальных объединений; такое символическое значение, например, в разное время мог приобретать цвет шарфа или шнурков). Напротив, установка, согласно которой человек не должен и не может различать своих и чужих и обязан одинаково относиться ко всем окружающим независимо от их этнической принадлежности, принадлежности к той или иной социальной и культурной группе и т.д. фактически противоречит как биологической, так и закреплённой в многотысячелетней культурной традиции норме поведения, не говоря уже о том, что является явно дезадаптивной с точки зрения успеха в борьбе за существование.

Во-вторых, посмотрим на тот же вопрос с правовой точки зрения: обязан ли человек испытывать ко всем симпатию? Имеет ли человек право испытывать и, не скрывая, проявлять к тому или иному лицу антипатию и стремиться минимизировать любое с ним взаимодействие? Обязан ли человек отчитываться о причинах возникающих у него симпатий и антипатий? Пока вопросы кажутся риторическими и ответы на них очевидны. Однако они имеют не столь очевидные практические следствия, связанные с проблемой т.н. «частной дискриминации». <….>

Но самые запредельные и неожиданные выверты реализуемого под видом «борьбы с расизмом» расизма обнаруживаются на Западе в сфере регуляции трудового права. Ситуация в данном случае осложняется тем, что трудовое право на Западе приобрело крайне запутанный и нелогичный характер задолго до торжества «политкорректности» и начала вакханалии «борьбы с расизмом». Дело в том, что с точки зрения буржуазных, либерально-демократических норм права отношения между работодателем и наёмным работником являются частным случаем отношений купли-продажи и по логике должны были бы регулироваться исключительно в частном порядке предложением условий и готовностью их принять. Однако объективный кризис капитализма как системы породил вполне реальную угрозу его полного краха и замены принципиально иными социальными отношениями, подразумевающими национализацию средств производства и монополию государства на найм рабочей силы. В попытке избежать такого исхода, а также в ходе длительной и сложной социально-классовой борьбы западная система в вопросе трудового законодательства и пошла по пути сложных и весьма замысловатых ситуативных компромиссов и сделок, не вписывающихся ни в логику буржуазного, ни в логику социалистического права, и, говоря откровенно, плохо вписывающихся вообще в какую-либо логику. Замысловатая громоздкость и внутренняя нелогичность трудового законодательства, сформированного в XX веке оппортунизмом западноевропейской социал-демократии, сделала его совершенно бессильным сопротивляться каждой очередной смене баланса социальных сил, каждому очередному политическому тренду. Это и проявилось в полной мере в условиях торжества «политкорректности».

В данном случае речь, разумеется, идёт о знаменитом принципе «положительной дискриминации» при приёме на работу. Хотя в большинстве западных стран пока не существует буквального законодательного квотирования рабочих и учебных мест, однако полугласные нормы зачастую фактически принуждают работодателя (особенно в крупных компаниях) ради обеспечения «разнообразия» предоставить фиксированное число рабочих мест представителям тех или иных якобы «дискриминированных» расовых, этнических, социальных и сексуальных меньшинств. В отдельных случаях подобное квотирование осуществляется прямо и открыто, вплоть до законодательного закрепления, но чаще реализуется de facto без юридического оформления, однако под вполне реальным и действенным давлением. Здесь уже речь идёт не только о нарушении базового для либерально-буржуазной правовой системы принципа свободы вступления в деловые отношения – в данном случае права предпринимателя вступать в отношения покупки рабочей силы и свободно выбирать того работника, который ему нужен по профессиональным и деловым качествам. Здесь мы нагляднейшим образом видим, как идеология «борьбы с расизмом» на деле с неизбежностью оборачивается самым очевидным и открытым расизмом: ведь в случае выделения мест по квоте (даже если она негласная и не закреплена законодательно), найм сотрудника будет определяться не его личными качествами, образованием, квалификацией, навыками, опытом работы и т.д., а фактом его принадлежности к той или иной расовой, этнической или какой-либо ещё группе. То есть, вопреки всей провозглашаемой «антирасистской» идеологии, права конкретного лица на занятие должности в этом случае в итоге прямо зависят от его расы, пола или принадлежности к иной группе. Таким образом, при декларации независимости прав личности от расовой и иной принадлежности логика лоббирования прав «меньшинств» в конечном счёте приводит как раз к фиксации и закреплению прямой зависимости права от таковой принадлежности. Ещё одна занятная иллюстрация того, как неизбежно т.н. «антирасизм» проявляет свою истинную сущность в качестве расизма. Мы даже не говорим здесь об известном факте, что в США наиболее дискриминированной группой в результате стали белые мужчины среднего возраста, коренного происхождения и нормальной половой ориентации, не имеющие явных физических и психических увечий и уродств. Это уже давно стало банальностью. Речь о том, что женщина («вагиноамериканец» на извращённом новоязе «политкорректности»), негр или латинос получают рабочее место или учебное место в университете не в качестве независимого индивида и гражданина и не по факту своих личных способностей, достоинств, усилий и достижений, а просто по факту своей половой или расовой принадлежности (для полноты коллекции при создании витрины «разнообразия»), то есть путём фиксации прямой зависимости их прав от их расовой или половой идентичности и принадлежности к группе. А такая фиксация индивида как носителя маркера идентичности – это по сути своей тотальное поражение той идеи, ради которой всё якобы затевалось, и прямой путь к сегрегации, апартеиду (принципу «раздельного развития») и возрождение – причём, в чудовищно извращённой и обезображенной форме – принципа кастовой изоляции каждого из «меньшинств», на которые расчленено общество. Понятно, что такое разделение, закреплённое постоянно подогреваемой борьбой каждой из групп за лоббирование своих особых групповых прав и привилегий, оправдываемых выдвижением всё новых исторических обид и претензий к остальному обществу и культивирования представлений о собственной исключительной ущемлённости и обделённости, не только не ведёт к изживанию ксенофобии, но и прямо её продуцирует буквально в промышленных масштабах. Это прямая противоположность провозглашённому на словах либеральному идеалу свободы индивида от детерминированности своей идентичностью, прямое отрицание принципа равенства индивидуальных стартовых возможностей с заменой его принципом баланса интересов социальных групп кланового типа (женщин, негров, латинос, мусульман, инвалидов, содомитов, ВИЧ-инфицированных и т.д.). При реализации принципа политкорректности в его нынешнем понимании обеспечения равенства результата личность как таковая полностью исчезает из поля зрения, то есть человек воспринимается не как личность или индивидуум, а только как представитель той или иной группы, принадлежностью к которой он по существу полносностью исчерпывается.

7. Антисемитизм

Как писал когда-то Джордж Оруэлл, «все животные равны, но некоторые животные равнее других». То же самое относится и к «расизму». То есть как бы по умолчанию расизм в современном обществе считается неприемлемым вообще, однако дискриминация (даже вполне реальная) одних групп (не только расовых, но и этнических, конфессиональных, социальных) в лучшем случае рассматривается исключительно в общем контексте проблемы «расизма» вообще (а то и вовсе упорно игнорируется), в отношении других же групп не только дискриминация, но и любое вообще к ним неприязненное или даже просто критическое отношение выделяется в заслуживающую особого и специального общественного внимания проблему. В этом плане, безусловно, с точки зрения «борцов за равенство» равнее всех прочих оказались евреи. Для любого неодобрительного или критического отношения к этой общности изобретён специальный, отдельный ярлык – «антисемитизм», по раскрученности, обвинительному пафосу и стигматизирующему эффекту способный потягаться со всеми прочими формами «расизма» вместе взятыми.

Как всегда в случае изобретаемого под цели «политкорректности» искусственного новояза, сами вводимые понятия, если только их проанализировать, обнаруживают свою лживость и полное смещение смысла используемых слов. Возьмём, к примеру, тот же «антисемитизм». Слово состоит из двух элементов: «анти-», то есть против или вместо чего-либо, и «семитизм», то есть некое обобщающее движение семитов, какового на самом деле не существует и никогда в истории не существовало. К семитам, помимо множества древних прекративших своё существование народов, из числа современных относятся арабы, ассирийцы и ряд народов Эфиопии. Безусловно, семитским и по языку, и по происхождению народом были древние библейские евреи. Однако поскольку современные евреи – это группа, явно не имеющая ни общего кровного происхождения (вплоть до того, что среди лиц, позиционирующих себя в качестве евреев, представлены как европеоиды самых разных расово-антропологических типов, так и вполне типичные негроиды и монголоиды), ни единства языка, следует признать, что, как минимум, существенная часть современных евреев – не семиты, в то время как подавляющее большинство нынеживущих семитов – не евреи. В то же время, слово «антисемитизм» вообще не предполагает ни какого-либо отношения ни к несуществующему в природе «семитизму», ни к подавляющему (более 95%!) числу семитов-неевреев, абсолютное большинство из которых – арабы. Слово это означает исключительно негативное отношение к евреям и еврейству, и самое смешное, когда при таком извращённом словообразовании «антисемитом» зачастую оказывается чистокровный по своему семитическому происхождению и говорящий на языке семитской группы араб в случае конфликта с не владеющим ни одним из семитских языков и вообще не имеющим семитских предков евреем. Впрочем, в данном случае это всего лишь комментарий по поводу терминологии, которая уже даже сама в себе обнаруживает явную недобросовестность, манипулятивность и заведомую лживость.

Интереснее другое. Как уже было отмечено, современные евреи не имеют единства общего происхождения, поскольку существенная их часть происходит от иудаизированных народов, не имеющих вообще никакого кровного отношения к библейским евреям и Палестине, а ещё более существенная часть представляет собой результат многовековой ассимиляции. Не имеют они также ни общего языка, ни единства территории проживания, ни хозяйственно-экономического единства, ни единства культуры. Поэтому с точки зрения объективных признаков евреи не могут считаться этносом или единым народом. Не являются они и политической нацией: более половины современных евреев – не израильтяне. До недавнего времени понятие «еврей» практически совпадало по своему содержанию с понятием «иудей», то есть фактически обозначало конфессиональную принадлежность, однако, начиная с XX века рост числа евреев, не исповедующих иудаизм, сделало саму принадлежность к данной группе сомнительной с точки зрения её критериев. Некоторые весьма известные и авторитетные авторы, как, например, Карл Маркс, рассматривали еврейство в первую очередь не как религиозно-конфессиональную или этническую общность, а как явление социально-хозяйственной природы – как общность, реальной сущностью которой являются торгашество и финансовые операции. Маркс обнаруживает «в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведённого до нынешней своей ступени историческим развитием». В результате неопределённость содержания понятия самого еврейства и критериев принадлежности к нему делает, в свою очередь, сущностно бессодержательным, а потому применяемым совершенно произвольно, и политическое обвинение в «антисемитизме». Превращает его в кистень, который при желании можно обрушить на кого угодно по поводу любого неугодного мнения.

Возьмём, скажем, отношение Христианства к еврейству. Например, вот что пишет об иудеях (а на тот момент иудаизм практически совпадал с еврейством) Святой Иоанн Златоуст в своём «Первом слове против иудеев»: «Вот почему жалки они; ибо тогда как другие восхищали и усвояли себе блага, им (иудеям) ниспосланныя, сами они отвергли их. Они, призванные к усыновлению, ниспали до сродства с псами, а мы, будучи раньше псами, возмогли, по благодати Божией, отложить прежнюю неразумность и возвыситься до почести сынов (Божиих). <…> Видишь, как бывшие прежде чадами сделались псами?». «Как животныя, когда пользуются обильным кормом, разжирев, делаются буйными и неукротимыми, не допускают к себе ни ярма, ни узды, ни руки возничаго; так и иудейский народ, от опьянения и пресыщения низвергшись в крайнее нечестие, заскакал, не взял на себя ига Христова, и не повлёк плуга (евангельскаго) учения. <…> А такия животныя, будучи негодны для работы, годны бывают для заклания. Это случилось и с иудеями: сделав себя негодными для работы, они стали годными только для заклания». «Знаю, что некоторые сочтут меня дерзким за то, что я сказал: нет никакого различия между театром и синагогою; а я считаю их дерзкими, если они думают иначе. Если я решаю так сам собою, вини меня; но, если говорю слова пророка, прими решение. Знаю, что многие уважают иудеев, и нынешние обряды их считают священными: потому спешу исторгнуть с корнем это гибельное мнение. Я сказал, что синагога нисколько не лучше театра, и приведу на это свидетельство из пророка; иудеи, конечно, не больше пророков заслуживают вероятия. Так, что же говорит пророк? Лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем (Иер. II, 3). А где блудница предается блудодеянию, то место и есть непотребный дом. А лучше сказать, синагога есть не только непотребный дом и театр, но и вертеп разбойников и логовище зверей: не вертеп ли иенин (гиены), говорится, достояние мое мне (Иер. XII, 8 и VII, 11), – вертеп не просто зверя, но зверя нечистаго». «Могут ли, в самом деле, устрашать обряды их, срамные и постыдные, – обряды людей, прогневавших Бога, подпавших безчестию и осуждению?».

Что для нас интересно в приведённых выше цитатах? Нам в первую очередь интересно в них то, что они принадлежат святому, признаваемому в качестве такового как Вселенской Православной Церковью, так и латинянами. Книга, из которой взяты приведённые цитаты, входит в корпус святоотеческих трудов, то есть является неотъемлемой частью христианского Священного Предания. В то же время как для российского, так и для многих европейских законодательств и правоприменительных практик публичное высказывание даже гораздо более смягчённых формулировок отношения к иудеям дало бы основание для уголовного преследования за «разжигание межнациональной ненависти» и «пропаганду религиозной ненависти и нетерпимости». Иными словами парадигма «борьбы с антисемитизмом» и якобы «недопущения дискриминации» евреев автоматически означает вполне реальную дискриминацию христиан, то есть фактический запрет на исповедание ими святоотеческого Священного Предания, а, следовательно, и исповедания своей веры в её полноте. Возникает уже не раз отмеченная нами выше коллизия: идеология «борьбы с дискриминацией» сама оказывается источником и мощным инструментом дискриминации. То же самое, кстати, относится к «борьбе с гомофобией»: требования «толерантного» отношения к содомитам и прочим половым извращенцам несовместимы с исповеданием Христианства (как, впрочем, и ряда других традиционных религий) и означают фактически запрет на исповедание Христианства в его полноте и чистоте.

Однако вернёмся к т.н. «антисемитизму» и приведём другой пример – отрывок из уже упоминавшейся нами выше работы Карла Генриха Маркса «К еврейскому вопросу»: «Постараемся вглядеться в действительного еврея-мирянина, не в еврея субботы, как это делает Бауэр, а в еврея будней. Поищем тайны еврея не в его религии, – поищем тайны религии в действительном еврее. Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги». «Итак, мы обнаруживаем в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведённого до нынешней своей ступени историческим развитием, в котором евреи приняли, в этом дурном направлении, ревностное участие; этот элемент достиг той высокой ступени развития, на которой он необходимо должен распасться. Эмансипация евреев в её конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства. Еврей уже эмансипировал себя еврейским способом. «Еврей, который, например, в Вене только терпим, определяет своей денежной властью судьбы всей империи. Еврей, который может быть бесправным в самом мелком из германских государств, решает судьбы Европы. В то время как корпорации и цехи закрыты для еврея или ещё продолжают относиться к нему недоброжелательно, промышленность дерзко потешается над упрямством средневековых учреждений» (Б. Бауэр. «Еврейский вопрос», стр. 114). И это не единичный факт. Еврей эмансипировал себя еврейским способом, он эмансипировал себя не только тем, что присвоил себе денежную власть, но и тем, что через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи настолько эмансипировали себя, насколько христиане стали евреями».

Что опять-таки, для нас здесь важно? Важно для нас то, что в современном мире – и в РФ, и в ряде стран Европы – подобное заявление, безусловно, будет опять-таки достаточным основанием для уголовного преследования. Иными словами, «защита от дискриминации» евреев означает ещё и запрет разделять мнение Карла Маркса, то есть означает прямое репрессирование определённой политической позиции и запрет на её открытое исповедание, прямое покушение на свободу мысли и слова.

Однако это ещё далеко не самый яркий пример фактической ликвидации свободы слова и превращения «политкорректности» в систему репрессивной цензуры, многократно превзошедшую реальную историческую Святую инквизицию и вплотную приближающуюся к тому образу Инквизиции, который рисует «чёрная легенда» Реформации и наследовавшей ей эпохи лжеименного «Просвещения». В частности, одно из наиболее гротескных проявлений разнузданного мракобесия господствующей «политкорректности» (то есть безусловного господства того, что объявляется «политически целесообразным», как над принципом свободы мысли и слова, так и над принципом стремления к объективной научной истине) связано с введением в ряде стран законодательных запретов (sic!) на любые исторические исследования, подвергающие сомнению официально утверждённую в качестве безоговорочной истины версию о шести миллионах евреев, ставших жертвами т.н. «холокоста». Речь не идёт даже о запрете отрицания «холокоста» как такового, речь идёт именно о запрете на любую критику директивно (политически) установленного в шесть миллионов числа его жертв! В частности, даже не в административном, а в уголовном порядке (не говоря уж о санкционированной в этом случае государством кампании травли) любое публично выраженное сомнение в числе «жертв холокоста» преследуется законодательством Германии, Франции, Канады, Австрии, Швейцарии, Португалии, Бельгии, Люксембурга, Лихтенштейна, Чехии, Словакии, Словении, Польши, Венгрии, Румынии, Литвы, РФ и Израиля. Обратим внимание на то, что в рамках настоящей статьи мы не рассматриваем вопрос о том, происходили или нет события, обозначаемые как «холокост», в реальности и, если да, то каково реальное число его жертв и соответствует ли оно цифре 6000000. Мы не будем здесь даже вкратце и конспективно ни перечислять имена историков-ревизионистов, ни обсуждать их аргументы. Эта тема потребовала бы академического исследования профессиональными историками (и это как раз и запрещено законами РФ и большинства стран Европы), что, конечно, далеко выходит за рамки темы и объёма настоящей статьи, да и не позволило бы её опубликовать. Мы обращаем лишь внимание на совершенно вопиющую и на самом деле шокирующую ситуацию попирающего базовые принципы права уголовного запрета на любое объективное научное исследование данного исторического вопроса, поскольку установленное российскими и европейскими законами репрессивное преследование любой критики установленной догмы делает беспристрастное научное обсуждение данной темы по определению заведомо невозможным. По сути, мы сталкиваемся здесь в чистом виде с религиозным культом, догматы которого защищаются от любой критики и любого сомнения чисто инквизиторскими методами, и именно эта вопиющая в своём мракобесии дикость наводит на мысль, что на самом деле речь идёт о защите от любых покушений не столько самого культа, сколько политических и, в особенности, глобальных коммерческих интересов, для которых он является обоснованием и прикрытием. Особенно примечательно, что столь демонстративно репрессивный и попирающий базовые права человека запрет на любое свободное мнение, на любую критику (причём, в особенности, на аргументированную) и на любое беспристрастное исследование религиозного по своей сути догмата не вызывает в обществе никакого выраженного возмущения и активного противодействия, в то время как копья постоянно ломаются вокруг в общем-то совершенно невинных законов об «оскорблении чувств верующих», никак не ограничивающих ни свободу развития научной мысли, ни права исповедовать атеистические взгляды.

8. Сексизм

Выше уже было отмечено, что концепт «расизма» в современном западном обществе сконструирован так, что он в принципе не имеет прямого отношения к расе. Например, в качестве «расизма» будет маркировано любое дифференцированное отношение к людям в зависимости от их национального или этнического происхождения, даже если между ними нет никакого расового и вообще биологически распознаваемого различия, и всё дело исключительно в культурной и языковой идентичности. Однако при этом, разумеется, самая широкоизвестная «нерасовая» производная от жупела «расизма» – это т.н. «сексизм», причём концепт скопирован настолько буквально, что, говоря о «сексизме», можно было бы смело и без колебаний переписать всё, что выше было сказано о «расизме», просто автоматически заменяя слова «раса» и «этническая принадлежность» на словосочетание «биологический пол». Впрочем, ко всему, сказанному выше, здесь прибавляется некоторая специфика, которую стоит упомянуть.

Как и концепт «расизма», концепт «сексизма» основан на прямом и буквальном отрицании самоочевидной реальности – объективных, биологически детерминированных различий. Но если относительно расовых особенностей корреляция соматических и физиологических различий с биологической заданностью различий в когнитивной, эмоциональной, волевой и в целом психической и поведенческой сферах – это, хотя и весьма вероятная, но всё же только гипотеза, то в случае пола – это несомненная очевидность. У мужчины и женщины, несомненно, различается устройство и работа гормональных систем, есть существенные отличия в строении мозга и в работе нейромедиаторов. Это значит, что межполовые различия в психических, когнитивных и поведенческих функциях не просто могут быть биологически заданы, а не могут не быть биологически заданы. Более того, очевидные различия репродуктивной функции, асимметрия репродуктивного потенциала при почти равном генетическом вкладе, различная роль в процессе воспроизводства, выкармливания и воспитания потомства, разумеется, определяют фундаментальное различие всей модели поведения, что любой желающий может в чистом виде безо всякого гуманитарного словоблудия и идеологизированной демагогии наблюдать на примере млекопитающих вообще и человекообразных обезьян в частности. На самом деле в плане полового поведенческого диморфизма Homo sapiens отличается от других видов гоминид ничуть не больше, чем они, в свою очередь, различаются между собой. Биологически целесообразные и биологически же детерминированные (генетически, физиологически и гормонально) различия психической структуры, когнитивных функций и поведения мужчин и женщин лишь оформлены и декорированы по-своему в каждой конкретной культуре. Однако они вовсе не заданы культурой, а только оформлены в своих внешних проявлениях, основа же их биологична и, в сущности, имеет крайне мало видоспецифичного для человека. Это есть очевидный факт для любого, кто хотя бы в самом общем виде усвоил естественнонаучную культуру мышления и знаком с такими научными дисциплинами как популяционная генетика, теория эволюции и этология (особенно этология высших приматов).

Понятно, что пытаться опровергать очевидную реальность, тем более оставаясь в пространстве культуры естественнонаучного, да и вообще рационального мышления, невозможно. Поэтому «борцам с сексизмом» потребовалось создать собственную антинаучную «гуманитарную» конструкцию, которая отрицает объективную реальность даже не на уровне сформулированных в явном виде догм, а на уровне используемого искусственного языка – своего рода оруэлловского новояза, специально построенного так, чтобы на нём в принципе невозможно было выйти за рамки навязываемого абсурда и привязаться к объективной реальности. Разумеется, мы не будем разбирать здесь всю эту псевдоязыковую конструкцию, потому что это потребовало бы времени и усилий, совершенно не окупающихся пользой от такового занятия. Остановимся лишь на центральном лжепонятии феминизма – т.к. «гендере». Под словом «гендер» разработчики и адепты феминистической идеологии изначально понимали преимущественно т.н. «социальный пол», то есть совокупность половой самоидентификации и поведенческих шаблонов, привитых обществом в процессе воспитания в соответствии с доминирующими представлениями. Здесь прослеживается прямая аналогия с т.н. «конструктивизмом» в определении нации, то есть в отличие от биологического пола, являющегося фактом объективной реальности, «гендер» определяется как искусственный социальный конструкт. При этом по умолчанию предполагается, что, независимо от биологического пола, человек при рождении – это «чистый лист», и все психологические и поведенческие различия между мужчинами и женщинами формируются исключительно в результате социального воспитания, к тому же рассматриваемого как заведомое психологическое насилие над личностью ребёнка и якобы злонамеренно направленного на воспроизводство «гендерного угнетения и неравенства». И это ещё самая умеренная версия «гендерной теории», оперирующая всего только двумя «гендерами», соответствующими двум строго бинарно заданным биологическим полам; в более «продвинутых» версиях свой «особо угнетённый» и требующий срочной эмансипации «гендер» приписывается каждому сексуальному (а иногда и не только сексуальному) извращению и любой добившейся своего признания девиации полового поведения, которые, в свою очередь, множатся год от года со стремительной скоростью. В этом случае количество «гендеров» может быть произвольно доведено хоть до 5, хоть до 40, в связи с чем известная шутка про то, является ли человек, считающий себя холодильником, особым новым гендером, этническим меньшинством или религиозной конфессией, постепенно перестаёт быть шуткой и плавно перерастает во вполне серьёзный прецедент. Более того, спекулируя на вполне реальном существовании разного рода генетических, соматических и функциональных отклонений, нарушений и уродств типа гермафродитизма и псевдогермафродитизма, наиболее рьяные адепты «гендерной теории» пытаются уже не просто заявлять о свободе «гендерной идентичности» от «бинарных стереотипов», но даже ставить под сомнение объективную бинарность собственно биологического пола, то есть само биологическое разделение на мужчин и женщин.

Особое значение в развитии т.н. «гендерных теорий» имело и имеет лоббирование преференций содомитов. В этом плане чрезвычайно занятно наблюдать нелепость понятийной базы того искусственного новояза, который создаётся для выражения извращённого «политкорректного» мышления. Например, словцо «гомофобия» используется для обозначения традиционного морального осуждения, эстетического и физиологического отвращения, которое естественным образом испытывает подавляющее большинство нормальных, физиологически и нравственно здоровых людей по отношению к половым извращенцам, хотя на самом деле никакой «фобии», то есть неконтролируемого навязчивого страха (да и вообще хоть какого-нибудь страха) в этом осуждении и отвращении нет и в помине. Этимологически гораздо точнее и корректнее было бы использовать слово «гомофобы» как раз в отношении людей, вынужденных «политкорректно» демонстрировать лояльное отношение к половым извращенцам в силу страха подвергнуться травле и организованному преследованию со стороны содомитского лобби и дружественных ему структур. Впрочем, в последнее время содомиты добились такого уровня неприкосновенности и социальных преференций, что раскрученный маховик «борьбы с сексуальной дискриминацией» уже активно смещается на «защиту» ещё более противоестественных и отвратительных извращений, всё ещё шокирующих общественную мораль, вызывающих скандал, а, значит, всё ещё «дискриминированных» и требующих пропаганды и раскрутки.

Ещё раз подчеркнём, что каким-либо образом привязать «гендерную теорию» к реальности невозможно в принципе, потому что она ложна в самом своём понятийном аппарате, в самом своём искусственном языке, ещё прежде даже формулирования на нём каких-либо содержательных утверждений. В объективной физической реальности «гендера» не существует, в реальности существует только строго бинарно заданный пол (не считая вполне реальных, но ничтожных в процентном отношении уродств), который проявляется генетически, анатомически, физиологически, гормонально, и именно эти различия определяют разницу психическую и поведенческую, на которую уже затем навешивается всяческая мишура конкретной культуры. И, если мы хотим исследовать явление, а не заниматься манипуляциями и словоблудием, то единственно адекватный подход – это идти от базиса к надстройке, от популяционной биологии, этологии и психофизиологии к этнографии и культурной антропологии, то есть сначала выявлять структуру самой биологической «ёлки» и только потом обращать внимание на навешенную на неё культурную «мишуру».

Собственно, именно по причине полного отсутствия сцепки с объективной реальностью феминистический концепт «борьбы с сексизмом» и проявляет свою нежизнеспособность. Так же, как использование понятия «расизм» в качестве инструмента социальной стигматизации и дискриминации по признаку исповедания научных или политических убеждений само является в своих же собственных определениях «расизмом», так и концепт «борьбы с сексизмом» в своих же собственных определениях является концептом выраженно сексистским, и фактически только культивирует то, борьбу с чем на словах провозглашает. Поясним это простыми примерами.

Во-первых, пресловутое «равенство прав» полов, провозглашаемое адептами и адептками феминизма является давно пройденной стадией. В настоящее время при формально провозглашаемом «равенстве независимо от пола» фактически и в России, и в Европе, и в США закреплён принцип правовых преференций женщин и дискриминации мужчин. При этом в ряде случаев такого рода дискриминация действует явочным порядком, но в ряде других случаев она уже открыто и буквально закреплена в законодательстве. Например, при якобы «равенстве прав» только мужская половина населения обременена совершенно неравной «почётной» обязанностью отслужить в армии, что, среди прочего (то есть помимо повышенного риска получения физических и психических увечий), создаёт весьма существенную задержку старта карьеры и ситуацию неравных возможностей поступления в ВУЗ со всеми вытекающими дальнейшими последствиями. В ряде случаев за совершение одних и тех же преступлений мужчины не только по факту установившейся традиции правоприменения, но даже по закону несут более суровое наказание. Для мужчин во многих государствах, включая РФ, существенно выше возраст выхода на пенсию, притом, что средняя продолжительность жизни мужчин меньше (таким образом, мужчины существенно больше отчисляют в пенсионные фонды и существенно меньше из них потребляют, фактически принудительно оплачивая чужое потребление). При провозглашении т.н. «репродуктивных прав» женщины оказались полностью неучтёнными репродуктивные права мужчины. То есть, с одной стороны, женщина имеет право совершить аборт без согласия отца ребёнка, даже если они состоят в официально зарегистрированном браке; с другой стороны, мужчина не имеет права настаивать на совершении аборта, но при этом несёт всю полноту алиментного бремени при рождении нежелательного для него ребёнка, на появление которого он не давал своего согласия, причём даже в ситуации, если он не оформлял с женщиной никаких отношений и не принимал на себя никаких обязательств. Фактически имеет место насильственное и принудительное вменение отцовских обязанностей и полное отрицание за мужчиной так называемых «репродуктивных прав», признаваемых за женщиной. Хотя гораздо логичнее выглядела бы диаметрально противоположная ситуация, в которой полнота репродуктивных обязанностей вменялась бы только женщине симметрично тому, как только мужчине вменяется в обязанность служба в армии. В итоге закреплённое в законодательстве неравенство репродуктивных прав очевидно. В ряде стран при наличии официально заключённого брака мужчина по закону несёт алиментные обязательства даже если установлено, что ребёнок не от него. В случае развода правоприменительная практика такова, что права матери в подавляющем большинстве случаев полностью превалируют над правами отца, но при этом отец, фактически не обладая правами на ребёнка и его воспитание, несёт в полной мере обязанности по его содержанию.

В результате в современном обществе институт брака утратил для мужчины вообще всякий смысл, который состоял в гарантировании обществом исключительных прав обладания женщиной и подразумевал два важнейших условия – пожизненную нерасторжимость брака и юридическую криминализацию супружеской измены. Действительно, весь смысл института брака состоит именно в том, что общество (либо Церковь, либо государство, либо все они в совокупности) выступает внешним гарантом соблюдения нерушимости договора взаимной супружеской верности. Если общество и государство снимают с себя обязанности такового гаранта и полагают соблюдение супружеской верности в браке исключительно частным делом, то тогда для мужчины утрачивается всякий смысл каким-либо образом юридически оформлять свои отношения с женщиной – раз уж эти отношения являются частным делам и строятся исключительно на доверии. Заметим при этом, что супружеская измена со стороны женщины всегда вполне справедливо рассматривалась как более тяжкое преступление, чем супружеская измена со стороны мужчины. И связано это не с каким-то мифическим «гендерным угнетением», а с неравенством опасности последствий: ведь в случае измены жены муж рискует вложить колоссальные ресурсы своей жизни в выращивание и воспитание чужих ему детей, даже не зная об этом. У жены, в случае измены мужа, такого риска нет: она точно знает, какие дети от неё, а какие – нет. Именно поэтому женская измена в браке объективно является гораздо более опасным по своим возможным последствиям преступлением, и мужчина объективно более заинтересован в гарантировании супружеской верности женщины, чем женщина – в гарантировании верности мужчины. Утратив обе свои содержательные составляющие (пожизненную нерасторжимость и гарантии соблюдения верности), брак для мужчины превратился в одностороннее и не компенсируемое никакими правами и преимуществами принятие на себя алиментных обязательств. Иными словами, единственным содержательным смыслом и целью современного брака стал последующий развод, точнее говоря, обеспечение условий оного, выгодных женщине и невыгодных мужчине (именно поэтому по статистике в подавляющем большинстве случаев инициатором развода и выступает жена). Практически никаких других социально и экономически значимых функций, помимо обязательств при разводе, официальная регистрация брака в современном обществе не имеет. Во всём остальном с правовой точки зрения законный зарегистрированный брак более не отличается от не оформленного юридически блудного сожительства.

Всё это в совокупности наглядно свидетельствует о том, что ни о каком пресловутом «стремлении к равноправию» речь давно не идёт. И феминизм, и концепт «борьбы с сексизмом» предусматривают вовсе не стремление к равноправию, а банальное дальнейшее лоббирование прав одной социальной группы (в данном случае – женщин) в ущерб интересам другой группы (в данном случае – мужчин). Впрочем, даже это лишь внешняя видимость. В действительности издержки от такого лоббирования, связанные с неизбежным разрушением института семьи (ведь мужчина и женщина в этом случае заведомо рассматриваются как противники в тяжбе за свои права и преимущества), для обычной нормальной женщины (не профессиональной брачной аферистки) многократно превосходят любой возможный выигрыш. В этом смысле феминизм совершенно аналогичен ювенальной юстиции. Так же как ювенальщина, соблазнив и совратив подростка «борьбой за свои права» против родителей, в итоге, когда дело доходит до изъятия из семьи, лишает его родительской защиты и делает гораздо менее защищённым, так и законы, якобы защищающие «права женщин», на самом деле являются для женщин лишь соблазнительной ловушкой и, развратив ощущением мнимой безнаказанности предательства, в итоге оставляют их в весьма плачевном и незавидном положении. В итоге эти законы на самом деле направлены против интересов всего общества – как мужчин, так и женщин. Их целью является разрушение семьи как базовой ячейки общества. Именно поэтому при всей справедливости утверждений о наличии в современном обществе дискриминации мужчин, попытка организации т.н. «маскулизма» как мужского аналога феминизма (в либеральной парадигме лоббирования своих особых прав и культивирования чувства собственной «униженности и оскорблённости»), разумеется, контрпродуктивна.

Во-вторых, ловушка феминизма («борьбы с сексизмом») состоит в принципиальной невозможности совместить две противоречащих друг другу задачи – равенства прав и стартовых возможностей и равенства конечного результата. Почему? Да потому, что мужчины и женщины биологически не равны. У них (разумеется, не индивидуально, а статистически) разные поведенческие программы, разные ценности, приоритеты и мотивации. При обеспечении равенства возможностей неизбежно получается неравный результат и, наоборот, чтобы искусственно обеспечить равенство результата, необходимо создать заведомо неравные стартовые условия. Это чрезвычайно важный для понимания момент. Изначальная концепция «преодоления сексизма» состояла в том, чтобы сформировать «гендерно нейтральных» особей, для которых их биологическая принадлежность к мужскому или женскому полу социально не значима, то есть не влияет на их социальное поведение, положение в обществе и не является существенным элементом их идентичности. Предполагалось, что если поставить всех в равные условия и полностью научиться не видеть и не замечать половой принадлежности индивида, то таковые отличия в социальном смысле перестанут иметь значение и будут полностью ограничены рамками чисто репродуктивных функций и социально незначимых и нейтральных чисто анатомических особенностей. Однако оказалось, что это совершенно не так (что было, впрочем, заранее предсказуемо для любого человека, сохранившего связь с объективной реальностью). Игнорирование половых различий нисколько не уничтожает эти различия в реальности. Помещённые в равные стартовые условия, мужчины в большинстве случаев закономерно выбирают мужские стратегии успеха, связанные с профессиональной и карьерной самореализацией, а женщины, опять-таки статистически, в большинстве случаев, ставят приоритетом если не создание полноценной семьи, то хотя бы рождение и воспитание детей. Для того, чтобы во имя провозглашённой идеологической химеры равенства уравнять конечный результат, потребовалось закрепить неравенство условий, то есть создать систему преференций, искусственного квотирования и т.д. А это в обязательном порядке требует привязки правового статуса индивида к его половой принадлежности. То есть вопреки изначально провозглашённым принципам, требует вместо «гендерной нейтральности» и социальной «несущественности» биологических половых различий, наоборот, пойти по пути их предельного акцентирования, всяческого выпячивания и закрепления в особом правовом статусе. Является ли такое, пусть и вынужденное, возвращение от так и несостоявшейся искусственной «социальной бесполости» к социальному акцентированию половой принадлежности возвращением к социальной норме? Ни в коем случае. Потому что в норме акцентирование половых различий, закреплённое различием воспитания, прививаемых этических норм и моделей социального поведения, направлено на формирование у мужчины и у женщины полярно противоположных друг другу, но именно потому функционально взаимодополняющих качеств мужественности и женственности, то есть направлено на объединение мужчины и женщины в рамках семьи как основной иерархически организованной репродуктивной единицы общества. Иными словами, в норме различие социальных и поведенческих ролей мужчины и женщины сводится в конечном счёте к распределению функций в общем служении. В современном же состоянии после краха идеологической химеры «социальной бесполости» гипертрофированное акцентирование т.н. «гендерной идентичности» придаёт половым различиям характер не взаимодополняемости и органической соподчинённости, а конкуренции и антагонизма по принципу разделения на «мы» и «они». То есть мужчины и женщины начинают воспринимать себя как два разных, враждебных друг другу клановых сообщества, как два разных «народа», интересы которых антагонистически враждебны, причём на усиление этого отчуждения работает как феминизм, так и его симметричный мужской аналог, возникший в той же деструктивной парадигме «борьбы за права» и лоббизма групповых интересов. Вообще говоря, стоит отметить, что любая система всегда организована иерархически, поэтому провозглашение «равенства», то есть отрицание иерархических отношений, всегда и неизбежно означает распад системы на её элементы. Равенство возможно только в бесструктурной среде, то есть в состоянии хаоса и неупорядоченности.

Парадигма «борьбы с расизмом» создала в итоге уродливую мультикультурную пародию на кастовое общество, растащенное на совокупность враждующих меньшинств. Но парадигма «борьбы с сексизмом» в социальном смысле оказалась ещё деструктивнее, потому что она воздвигает принципиальный барьер на пути создания семьи, что прямо ведёт к невозможности биологического воспроизводства. Это в высшей степени логично: социально-культурная «новация», противоречащая биологической норме, естественным образом уничтожается естественным отбором вместе с популяциями, которые эту «новацию» усвоили. Не стоит при этом, однако, думать, что вымирание европейских народов в условиях разрушенной феминизмом и парадигмой «войны полов» репродуктивной функции произойдёт мирно и безболезненно для составляющих эти народы индивидов. Разрушение общества в результате демографического коллапса уже сейчас ведёт к мощнейшим процессам т.н. замещающей миграции. При этом мигранты, воспитанные в совершенно иных правовых парадигмах (а, точнее сказать, в их отсутствии) не испытывают ни малейшего уважения к декадентским ценностям вымирающих белых, в том числе – ко всем достижениям феминизма и «борьбы с сексизмом». Так что финальным результатом торжества феминизма и «гендерного равенства» уже сейчас становится стремительный рост числа изнасилований эмансипированных европеек глубоко равнодушными к их эмансипированности мусульманскими мигрантами при отсутствии сколько-нибудь организованного противодействия или возмездия со стороны белых мужчин, у которых многолетняя пропаганда полового антагонизма (на одного успели подать в суд за «сексизм», у другого отсудили имущество при разводе, третьему просто надоело читать про то, что все мужчины – потенциальные насильники) начисто отбила восприятие женщин своего народа как своего достояния, а, следовательно, и всякую мотивацию их защищать. В нормальном традиционном обществе мужчина воспринимает изнасилование женщины преступником как прямую угрозу своему закреплённому законом праву обладания женщиной. Логика здесь проста: если сегодня ограбили соседа – значит, завтра могут ограбить меня, если сегодня на улице изнасиловали какую-то чужую женщину, значит, завтра могут изнасиловать мою жену или дочь. Следовательно, угрозу необходимо ликвидировать до того, как беда постигнет мой дом. Поскольку факт состоит в том, что защитить женщин могут только мужчины, то безопасность женщин прямо зависит от того, насколько в ней заинтересованы или не заинтересованы мужчины. Следовательно, речь о защите женщин может идти только исходя из формулировки интересов мужчины как субъекта права. Иными словами, в традиционных обществах защищаются не права женщины как таковые, а права мужчины (как субъекта общественного договора) на неприкосновенность его жены, будущей невесты, сестры, матери или дочери. Ключевое здесь слово – «его». Главным «достижением» феминизма и парадигмы «гендерного равенства», даже в самых умеренных и внешне пристойных их формах, стало то, что теперь мужчина смотрит на неприкосновенность женщины не как на важную часть СВОИХ прав собственности, а как на проблему ЧУЖОГО ему социального сообщества, то есть социальной группы, к которой он заведомо не относится. Для него это в лучшем случае просто чужие проблемы, которые его не касаются. В худшем же случае, то есть если радикальным феминисткам удалось внушить обществу идею не просто независимости, а антагонизма и войны полов, преступление против враждебной социальной группы и вовсе будет воспринято с одобрением и злорадным удовлетворением (если достаточно долго и достаточно назойливо повторять, что «каждый мужчина – латентный насильник», то рано или поздно часть мужчин поверит и действительно начнёт себя психологически отождествлять с насильниками и таковым сочувствовать). Так что женская половина населения имеет все основания сказать радикальным феминисткам «спасибо» за то, что теперь значительная часть белых мужчин воспринимает ситуацию не в парадигме «чужаки покушаются на НАШИХ женщин», а в парадигме «ну-ну, вот теперь объясните-ка этим чёрным про харассмент и про абьюз». И это ещё не финал, потому что вполне возможным и даже вероятным финалом для научившихся отсуживать алименты и подавать в суд за «харассмент» феминисток станет в конечном итоге положение даже не жён, а наложниц в мусульманских и негритянских гаремах. Жаль, увы, если вместе с феминистками и эмансипэ та же участь постигнет и вполне нормальных, не развращённых многолетней пропагандой белых женщин.

Парадокс ситуации состоит в том, что если считать «сексизмом» акцентирование половой принадлежности и идентификацию человека, прежде всего, не как отдельной личности, а как носителя половой идентичности, то сама парадигма «борьбы с сексизмом» является откровенно сексистской. В самом деле, парадигма «борьбы за права женщин» (а затем, как ответная реакция, и «борьбы за права мужчин») способствует именно максимальному отождествлению личности со своей группой по признаку пола. В нормальном, традиционном обществе, в котором пол воспринимался как естественная, не составляющая проблемы, само собой разумеющаяся данность, соответственно и внимания к теме половой принадлежности было приковано на порядки меньше. При этом ошибкой было бы думать, что традиционное общество лишало человека всякой личной свободы и предписывало всем одну-единственную унифицированную модель поведения, определяемую биологическим полом. Напротив, культура традиционного общества, в течение тысячелетий группового естественного отбора адаптированная, «подогнанная» под требования биологического естества, допускала и освящала в качестве социальной нормы целый спектр РАЗНЫХ (как мужских, так и женских) моделей поведения и социальной самореализации, допускающих в весьма широких пределах возможность свободного выбора, соответствующего личным особенностям человека. Многообразие санкционированных и освящённых в качестве нормы вариантов самореализации закреплено в традиционной культуре в виде архетипов. Говоря об архетипах, мы не имеем в виду юнгианские представления о неких «примордиальных образах», присущих человеку от рождения за счёт мистической связи с неким «коллективным бессознательным»; мы имеем в виду лишь устойчивые образы и поведенческие модели, сложившиеся в каждой конкретной культуре и воспроизводящиеся в процессе воспитания и социализации. Другой вопрос, что социальный естественный отбор ведёт к тому, что при длительном непрерывном развитии культура неизбежно адаптируется к требованиям биологии, поэтому архетипы разных культур, хоть и не являются вариациями неких «примордиальных архетипов», но неизбежно обнаруживают в итоге заметный параллелизм, связанный с универсальностью требований биологии. Разумеется, архетипы традиционных культур, будучи чётко разделены на мужские и женские, в то же время не являются аналогом нынешних «гендеров», то есть нисколько не несут в себе болезненной фиксации на теме сексуальности. Как уже было отмечено выше, пол (как, впрочем, и всё остальное) в традиционной культуре воспринимается как естественная данность, а потому не порождает гипертрофированного и явно нездорового интереса, характерного для современного разбалансированного общества.

Описание многообразия освящённых традиционной культурой поведенческих моделей, разумеется, далеко выходит за рамки целей, задач и объёма настоящей работы, равно как и связь этих моделей с репродуктивными стратегиями в рамках популяционной биологии. Известно, что репродуктивный потенциал популяции практически всегда ограничен пределами репродуктивных возможностей самок, а не самцов. Поскольку мужской репродуктивный потенциал явно избыточен, социальная самореализация мужчины оказывается в большей степени свободной от чисто репродуктивной функции. В практическом плане это означает возможность для мужчин заниматься вещами, не связанными напрямую с репродукцией и даже обеспечением материальных условий репродукции: например, религиозными, мистическими и духовными практиками; самопознанием, познанием мира, в том числе в рамках философии, науки и различных паранаучных систем знания; самыми различными видами искусства; путешествиями, военным делом и, разумеется, всем тем, что относится к сфере осуществления власти, борьбы за неё и функциями управления и государственно-политической, социальной и хозяйственной организации. При этом с точки зрения репродуктивного потенциала популяции совершенно не страшно, если часть мужчин вообще исключается из процесса размножения: уходит в монахи, полностью посвящает себя познанию, гибнет на войне, в процессе борьбы за власть или открывая новые земли. Оставшихся вполне достаточно для того, чтобы полностью восполнить их репродуктивную функцию – ведь одного мужчины полностью достаточно для полной реализации репродуктивного потенциала нескольких женщин, именно поэтому в биологическом смысле полигамность мужчины нормальна, а полиандринность женщины – противоестественна. Напротив, репродуктивный потенциал женщин всегда является лимитирующим фактором репродукции популяции. Даже если количественно в популяции женщин в несколько раз больше, чем мужчин, всё равно именно их репродуктивная функция является дефицитным, лимитирующим ресурсом. Это значит, что любая растрата времени и энергии женщины на цели, не связанные с репродукцией, то есть с созданием семьи и рождением детей, наносит прямой ущерб конкурентоспособности популяции. Речь в данном случае идёт не о моральном или юридическом долженствовании, а о естественном отборе, который применительно к человеческому виду является не только индивидуальным, но и групповым. В итоге в качестве генетически запрограммированных и реализуемых через различия в строении мозга и, в особенности, через гормональную регуляцию закрепились именно те поведенческие различия между мужчинами и женщинами, о которых уже неоднократно шла речь: мужчина может реализоваться в духовных практиках, философии, науке, политике, в профессиональной карьере, в бизнесе, в путешествиях, в искусстве войны и просто в искусстве, в том числе совершенно естественно чувствовать себя в положении холостяка. Женщина, разумеется, тоже может всем этим интересоваться, но прежде всего она генетически запрограммирована на то, чтобы родить детей, без этого она чувствует себя нереализованной и несчастной (разумеется, речь идёт о статистической норме, у отдельно взятой женщины эта программа вполне может быть и сбита как биологическими дефектами, так и дефектами социального воспитания).

Эти биологически обусловленные различия оформлены и закреплены в культуре. В этом плане действительно (и это объективный факт и норма) мужчина имеет больше степеней свободы, и у него шире выбор возможных жизненных стратегий. Женщина в гораздо большей степени ограничена своим биологическим предназначением, тем, что именно она является лимитирующим ресурсом репродукции конкретной популяции и вида в целом (кстати, именно с этим связана и традиционная моральная установка на обязанность мужчины защищать женщину даже с риском для собственной жизни, и традиционное представление о том, что убийство женщины является более тяжким и отвратительным преступлением, чем убийство мужчины – при том, что мужчина имеет более высокий социальный статус). Однако отсюда не следует, что традиционное общество и традиционная культура насильственно и безальтернативно лишают женщину вообще всякой иной поведенческой модели, помимо роли жены и матери. Во многих культурах, например, в христианской традиции (как православной, так и латинской) допускается женское, в том числе и девичье, монашество. То есть даже полное освобождение женщины от функции чадородия ради чисто духовного самосовершенствования. Понятно, что женское, особенно девичье, монашество – вещь намного более исключительная, чем монашество мужское; тем не менее, оно тоже существует как особый путь самореализации для женщин с исключительными духовными склонностями и талантами. Другой весьма показательный и интересный пример – это независимо существующий во множестве самых разных культур архетип Девы-воительницы. На первый взгляд, образ Девы-воительницы в русских былинах и европейском эпосе можно принять за проявление этакого «средневекового феминизма», рисующего в противовес классическому образу «Девы в беде» идеал той самой «сильной независимой женщины» (только без сорока кошек). На самом деле сходство здесь обманчиво, а принципиальная разница более чем существенна: архетип Девы-воительницы в традиционной культуре эстетически легитимизирует и определяет возможность особых случаев, исключений из общего правила; парадигмы феминизма и «антисексизма», напротив, отрицают сам общий принцип как таковой. Возникновение образа Девы-воительницы в культуре, по-видимому, связано с тем, что существует возрастной период, когда молодые девушки (вполне нормальные, хотя и, конечно, далеко не все) примеряют на себя образ мальчишеского поведения и мальчишеских ролей. Речь, разумеется, идёт об особенных, не совсем обычных девочках и девушках, а не о статистическом большинстве. Тем не менее, во-первых, этот феномен описан у наших самых ближайших родственников в животном мире – у шимпанзе, а, во-вторых, как уже сказано выше, он независимо зафиксирован в культуре самых разных народов. Но дело в том, что в хорошо отрегулированной и устойчиво воспроизводящейся традиционной культуре этот поведенческий феномен попадает в своего рода шаблон культурного архетипа, который, с одной стороны, такое поведение легализует и эстетизирует (исключая стигматизацию и травлю, позиционируя нетипичное для её пола поведение девушки не как уродство, а как пусть странную, но в целом скорее привлекательную особенность), а, с другой стороны, задаёт дорожку нормального возрастного выхода из такой возрастной «акцентуации», не позволяя ей перерасти в перверсию и психическую патологию. Таким образом, тем особенным девочкам, которым в силу их индивидуальных особенностей свойственны мальчишеские интересы, культура традиционного общества предлагает культурный архетип, позволяющий им самореализовываться без нарушения и потери нормальной половой идентичности. Фактически архетип Девы-воительницы используется в культуре традиционного общества в качестве эффективного психотерапевтического инструмента. Важно при этом, что это именно возрастной архетип: не бывает в эпосе и мифологии женщины-воительницы средних лет, Дева-воительница – это всегда именно дева: и в смысле возраста, и в смысле девственности. Как только она вступает в связь с мужчиной, так теряет все свои богатырские суперспособности и превращается в нормальную женщину. В современном же мире на переживающую этот вполне нормальный период девушку обрушивается мощная «гендерная» пропаганда, которая в общем зачастую совершенно безобидное само по себе и легко корректируемое возрастное отклонение загоняет в глубокую патологию, из которой потом не всякая выберется. Из одной и той же бойкой девчушки может в итоге вырасти совершенно нормальная женщина, если на её возрастную «мальчишковость» читать ей русские былины (про довольно многочисленных в них полениц – женщин-богатырш), «Песнь о Нибелунгах» (про Брунгильду), «Властелина колец» (про Эовин) или монгольские предания про Хутулун, и дать ей, тем самым, культурно приемлемый образ, с которым она могла бы себя отождествить. Но из неё же может вырасти и психический (а иной раз и физический) инвалид, если в период этой самой возрастной «мальчишковости» пичкать её феминизмом, информацией о «нетрадиционных половых ориентациях», теориями «трансгендерности», свободы выбора «гендерной идентичности» или соблазнять возможностями смены пола.

9. Другие нерасовые версии «расизма»: эйджизм, лукизм, эйблизм…

Ещё раз обратим внимание на уже отмеченный нами выше принцип. Любая структурная организация предполагает иерархию. Уравнение элементов системы, в том числе социальной, равнозначно уничтожению самой системы. Традиционное общество и традиционная культура воспринимают объективно существующие между людьми различия (интеллекта, волевых качеств, происхождения, пола, возраста и т.д.) просто как данность, которая определяет естественное и законное место служения каждого в единой иерархически организованной общественной системе. Парадигма равенства объявляет «злом», требующим преодоления, как само существование иерархической структуры, так и, в особенности, объективную обусловленность места в ней принадлежностью к той или иной группе (расовой, этнической, половой, возрастной). В результате, вопреки мечтам о «свободе» индивида от всякой якобы ограничивающей его «уникальность» и «свободу самовыражения» идентичности, возникает ситуация расколотости общества на сектантские меньшинства, выделяющиеся на основе этих самых идентичностей. То есть если в традиционном обществе различие и несходство являются залогом разумного распределения функций, объединения в общей цели и взаимодополнения (хотя и неравноправного), то в современном обществе – залогом отчуждения, вражды и воспитания взаимной ненависти. Выше это было наглядно продемонстрировано на примере т.н. «борьбы с сексизмом», но абсолютно идентичная ситуация складывается относительно т.н. «эйджизма».

В традиционном обществе неравенство людей в зависимости от их принадлежности к той или иной возрастной группе воспринимается как естественная данность. Каждая возрастная группа в соответствии со своими, присущими ей особенностями и возможностями занимает своё естественное место в макро- и микросоциуме. Детям в силу их экономической несостоятельности и психологической незрелости предписывается находиться в подчинении и послушании родителям и вообще старшим. Родители не только имеют право, но и обязаны воспитать своих детей, прививая им социально признанные этические и эстетические нормы, образ мысли и модели поведения, используя для этого как поощрения (положительное подкрепление), так и наказания (отрицательное подкрепление). Ученик, разумеется, не равен учителю и обязан ему подчиняться и выказывать уважение просто по факту различия возрастного и социального статуса. Да и вообще в целом действует формула уважения к старшим, то есть подразумевается более высокий социальный статус старших по возрасту не только как более опытных, но и как уже успевших внести больший вклад в «общий котёл», больше успевших в жизни создать и больше послуживших обществу, накопивших больше заслуг перед ним. С другой стороны, столь же естественно воспринимается уход стариков на покой, добровольная передача ими функций власти и управления, да и просто рабочих мест «молодой смене» при сохранении высокого статуса «наставников». В предельном варианте функциональная дифференцированность и модель социального поведения для каждой конкретной возрастной группы представлена в индийском принципе социального устройства – Варнашрама-дхарме, но в той или иной форме присутствует в любом обществе; во всяком случае, до 60-х годов XX века она была самоочевидной нормой даже для буржуазных стран, не говоря уж о более консервативных в социальном плане странах социализма [3].

Парадигма «борьбы с эйджизмом» как якобы «возрастной дискриминацией» исходит из прямого отрицания естественных, объективных различий, связанных с возрастом и естественных для каждого возраста социальных ролей. Например, утверждается, что дети равны и равноправны с родителями, хотя это очевидно не так, и социализация детей как раз требует их воспитания, то есть применения к ним одностороннего формирующего воздействия, основанного на власти. Парадигма «борьбы с эйджизмом» разрушает естественную иерархию в отношениях «ученик и учитель», постулируя их якобы равенство, несмотря на очевидность неравенства в знаниях, опыте и, как следствие, социальной роли. С другой стороны, та же парадигма «борьбы с эйджизмом» игнорирует и прямо отрицает то, что возрастные изменения, связанные со старением, делают человека объективно неадекватным требованиям той или иной профессии, должности или социальной роли. Например, «дискриминацией по возрасту» объявляется возрастной потолок для занятия ряда руководящих должностей или, что намного смешнее, невостребованность постаревших актрис и моделей. Результатом парадигмы «возрастного равенства» и «борьбы с эйджизмом», как и в случае «борьбы с сексизмом», становится разрушение нормальных для традиционного общества социальных ролей и моделей поведения, обеспечивающих каждому члену общества его законное и наилучшим образом именно ему соответствующее место в социальной системе. В итоге, люди разных возрастов перестают образовывать общий социальный организм и изолируются друг от друга как антагонистические по своим интересам, а, следовательно, заведомо друг другу враждебные «классы». Каждая из возрастных групп при этом начинает активно «бороться за свои права», то есть стремится лоббировать свои особые права и интересы в ущерб интересам других групп и воспринимает именно себя обделённой, угнетённой и дискриминированной. Молодёжь воспринимает людей старшего возраста как «мафию», несправедливо захватившую благодаря преимуществу накопленных социальных связей наиболее престижные и «хлебные» места. Старики отказываются уходить на покой, заявляя о своём равенстве с молодыми и объявляя «дискриминацией» любое указание на объективное несоответствие их физических и психических возможностей требованиям занимаемой ими позиции. Дети, подстрекаемые так называемыми «борцами за права детей» (обычно профессиональными и успешно монетизирующими эту борьбу), начинают демонстративно бунтовать против родителей, доносить на них в службы т.н. «ювенальной юстиции» или же шантажировать их возможностью такого рода доносов. Каждый в итоге категорически отказывается принять естественные ограничения своего возраста и свою естественную социальную роль, и именно это порождает всеобщий конфликт и плодит всё многообразие форм межвозрастной неприязни, для которых придумываются всё новые и новые наукообразные «новоязовские» термины – «педофобия», «эфебифобия», «геронтофобия», «жёнизм», «джэйнизм», «эдалтизм», «эдалтоцентризм», «хроноцентризм» и т.д. и т.п. Как и во всех предыдущих случаях, рост отчуждения и взаимной неприязни между разными группами (в данном случае – возрастными) является прямым и непосредственным следствием внедрения парадигмы их «равенства», отрицания специфики каждой из них и естественного различия их «экологических ниш», функций и ролей в социуме. То есть следствием своего рода «богоборческого» отрицания своей собственной объективной природы и своего, соответствующего этой природе, места в мире [2]. Собственно говоря, подавляющее большинство вполне реальных проявлений «эйджизма» (возрастной враждебности и нетерпимости) вызвано именно распространением и усвоением парадигмы «борьбы с эйджизмом». Чем больше с ним борются, тем больше именно этой борьбой его формируют и распространяют.

Под стать «расизму», «сексизму» и «эйджизму» что ни год выдумываются всё новые и новые языковые штампы, призванные обнаружить «дискриминацию» в очередном заурядном случае неодинаковости людей. Например, умнообразным словом «лукизм» обозначается совершенно естественная эстетическая составляющая в оценке внешних данных человека, то есть инстинктивное предпочтение людей красивых людям некрасивым и, тем более, уродливым. Можно было бы углубиться в научные данные и убедительно доказать, что то, что современная идеология «политкорректности» маркирует как «лукизм», представляет собой совершенно естественный, здоровый, эволюционно развившийся и генетически закодированный биологический механизм полового отбора, в той или иной степени присутствующий не только у человека, но и множества других животных, включая, как минимум, млекопитающих и птиц. Можно было бы пойти в другую сторону и констатировать, что эстетическое восприятие мира и эстетическая оценка вообще всего окружающего является общим качеством, универсально присущим человеческой культуре, и было бы абсурдно полагать, что из этого общего правила будет сделано особое исключение для восприятия внешности окружающих людей, что оно в принципе может быть эстетически безоценочным и эмоционально не окрашенным. Можно было бы посвятить отдельную большую и на самом деле весьма интересную работу обсуждению соотношения в восприятии красоты биологически детерминированной программы полового отбора и культурных, биологически необусловленных и действительно различных в разных культурах и в разные эпохи эстетических канонов. Впрочем, доказывать подобное – значит ломиться в открытую дверь. То, что мы воспринимаем красивое как притягательное, а уродливое или просто выраженно некрасивое – как отталкивающее и неприятное, слишком самоочевидно, чтобы нуждаться в каких-либо доказательствах.

Однако здесь нужно сделать важное замечание. Без изобретения всяческих «измов» и без всякой «политкорректности» людям на протяжении тысячелетий было понятно, что внешняя телесная красота никак не гарантирует наличия интеллектуальных, духовных или моральных достоинств. Что человек, внешне красивый, может оказаться при этом глупцом или негодяем, и, наоборот, человек, внешне некрасивый или даже уродливый, может оказаться мудрецом или обладать нравственным совершенством. Иными словами, не следует оценивать интеллект и моральные качества человека по его внешности. Эта очевидная истина, разумеется, была в полной мере доступна культуре традиционного общества, равно как и мысль о том, что, как минимум, невежливо указывать человеку на дефекты его внешности. Не следует думать, что концепция «антилукизма» сводится к такого рода банальности, которая совершенно не требовала бы изобретения наукообразных терминов, особой идеологии и широкой пропагандистской кампании. Нет, здесь есть существенная разница, которую стоит ясно обозначить. Позиция традиционной культуры явным образом признаёт различие между красотой и уродством (в том числе применительно к внешности человека) и признаёт, соответственно, естественность притягательности красоты и неприглядности уродства, но при этом указывает на возможность иных, интеллектуальных, духовных или нравственных достоинств личности, которые иерархически выше, то есть более важны, значимы и существенны, чем преходящая внешняя красота тела. Подход традиционной культуры здесь как всегда комплексный и сбалансированный, он исходит не из примитивного «или-или», а из признания сложности и многофакторности в оценке любого явления с установлением иерархии и порядка, определяющего всему сущему его законное место в мироздании. Подход же современной «политкорректности» совершенно иной: она указывает вовсе не на то, что внутренние духовные качества важнее телесной красоты (ведь это потребовало бы признания гораздо более страшной для современного общества воинствующего эгалитаризма духовной иерархии, то есть фундаментального, качественного неравенства между людьми), она отрицает сам факт различия между красивым и некрасивым, между красотой и уродством, объявляет их равноценными и пытается разоблачить их различие как искусственный «социальный конструкт». То есть опять-таки во имя идеологической химеры «равенства» и «свободы» (от объективной заданности) мы видим попросту попытку отрицать очевидную реальность. Самое смешное, что в этом случае «политкорректность» не просто идёт по пути отстранённой безоценочности, а проводит назойливую демонстрацию уродства. Пример тому – позиционирование людей с явными дефектами внешности, а то и откровенными уродствами в качестве нового «модного» канона «нестандартной красоты». Вполне можно было бы понять, скажем, отказ от самой идеи т.н. «конкурсов красоты» – и это было бы как раз возвращением к нормам традиционной культуры и традиционной морали, в рамках которой целенаправленная демонстрация телесной красоты, да и вообще телесности, плотскости как таковой, воспринимается как непристойный недостаток скромности, а интерес к плотскому – как разжигание похоти и «блуд очей». Но для вывернутого наизнанку современного общества такой подход, конечно же, неприемлем, потому что он убил бы на корню не только все достижения свободы блуда, но, что важнее, и всю коммерческую индустрию моды вместе с индустрией разного рода косметической и «омолаживающей» продукции. Поэтому «политкорректность» идёт своим особым путём: сохраняет модельный бизнес и всяческие «конкурсы красоты» (казалось бы, сама идея конкурса означает неравенство достоинств и противоречит идее «антилукизма»), но протаскивает на них в качестве «свежего», «нетрадиционного» «стандарта красоты» всё более откровенное и шокирующее, вплоть до физиологической отвратительности, уродство, закрепляя его в качестве новой «нормы» и даже нового «канона». Опять-таки, как и в случае со всеми остальными «антидискриминационными» «измами» на выходе получается вовсе не чаемое экзистенциалистами освобождение некой мифической «экзистенции» от ограничивающих рамок объективной природы и заданных её свойств и качеств, а, наоборот, болезненная фиксация на своей принадлежности к тому или иному меньшинству по тому или иному избранному признаку. В данном случае – болезненная, невротическая фиксация на дефектах собственной внешности, пусть и демонстративно предъявляемых обществу с извращённой гордостью эксгибициониста в качестве «достоинств» (что, в соответствии с новейшей модой, не могло не получить очередного наукообразного названия «бодипозитива», борьбы с фэтфобией, фэтшеймингом, скиннишеймингом и т.п.).

Таким же понятием-оборотнем является «эйблизм» (и «дизэйблизм»), обозначающее якобы «дискриминацию» инвалидов (впрочем, слово «инвалид» уже само по себе вот-вот подпадёт под запрет как «неполиткорректное»). С точки зрения не вникающего в суть дела обывателя может показаться, что современная парадигма «антиэйблизма» (то есть «борьбы за равноправие людей с ограниченными возможностями» – здесь каждое слово следовало бы поставить в кавычки и добавить к нему важное дополнение – «якобы») равноценна просто старому доброму христианскому милосердию и способности видеть в инвалиде человека и личность. На самом же деле сходство внешней формы скрывает диаметральную противоположность содержания. Каков нормальный, традиционный подход к проблеме инвалидности? Приведём, пожалуй, наиболее яркий пример – «Повесть о настоящем человеке» Б.Н. Полевого. Герой повести лётчик Мересьев (реальный исторический прототип – Герой Советского Союза Алексей Петрович Маресьев), получив тяжёлое увечье (в результате полученного ранения у него были ампутированы обе ноги) и, стремясь снова встать в строй и вновь стать полноценным членом общества, учится сначала ходить на протезах, а потом и управлять самолётом, и добивается таких результатов, что никто не может заподозрить, что у него протезы вместо ног. В произведении воспевается сила духа, позволяющая человеку преодолеть немощь искалеченного тела. Стремление главного героя – вернуться к полноценной жизни, вновь стать полезным (и именно на этом основании равноправным и полноценным) членом общества. В принципе тот же самый подход мы видим во всей традиционной культуре. Даже если акцент делается не на восстановлении именно физических возможностей, в любом случае инвалид самореализуется в том случае, если, несмотря на ограничения своего тела, добивается результата в чём-то другом: в науке, искусстве, религиозно-аскетической практике или хотя бы в обычном производственном труде. Концепция «антиэйблизма» на самом деле диаметрально противоположна этому. Она делает главным делом инвалида не стремление стать полезным членом общества, а «борьбу за свои права», то есть активное истребование у общества особых преференций, обеспечивающих при неравенстве возможностей равный результат с нормальными людьми. Такой подход, во-первых, сразу же фиксирует инвалидность как особую идентичность человека, его противопоставление обществу в качестве представителя обособленного меньшинства, лоббирующего свои особые интересы. Во-вторых, рваческая установка на «борьбу за свои права» и культивирование своей «дискриминированности» не просто фиксируют человека на его инвалидности как социальной принадлежности, но и противопоставляют инвалидов как группу остальному обществу, то есть фактически делают их асоциальным и даже антисоциальным паразитарным меньшинством. Соответственно меняется и реакция остального общества. В традиционной социальной системе инвалид вызывал или сочувствие и жалость (если он не смог преодолеть последствия своей инвалидности), или уважение, признание и даже восхищение (если он преодолел свою инвалидность и смог вновь стать полноценным полезным членом общества). В парадигме же «антиэйблизма» по мере того, как инвалиды объединяются с целью «борьбы за свои права» и начинают предъявлять остальному обществу всё новые требования и претензии, соответственно, и остальное общество начинает воспринимать их как агрессивных паразитов и нахлебников, да ещё и объединённых в сплочённый клан («мафию»). Более того, такое отношение неизбежно распространяется и на вполне добропорядочных в личном плане инвалидов – тех, которые бы и не хотели «бороться с дискриминацией», а готовы были бы прилагать усилия, чтобы добиться в жизни успеха «на общих основаниях» без выбивания особого к себе отношения и введения «положительной дискриминации». Но они лишаются такой возможности: ведь «большое» общество видит в них теперь не обычных людей (таких же, как все остальные), просто попавших в беду, а носителей особой идентичности, то есть «других», «чужих», а, следовательно, отторгает. Чем больше искусственного принуждения к «интеграции людей с ограниченными возможностями», тем больше психологический протест общества против этого принуждения, и тем более формальной эта интеграция оказывается. Сама парадигма «эйблизма» и «антиэйблизма», то есть парадигма активной «борьбы за права» (вместо нормального стремления преодолеть свой физический изъян и быть полезным членом общества на общих основаниях без особых к себе поблажек) как раз и приводит к сегрегации инвалидов, к их изоляции и отвержению и, тем самым, задним числом сама и обосновывает свою «актуальность».

Немаловажно также отметить ещё одну важную особенность парадигмы «антиэйблизма»: она состоит в принципиальном отрицании самой разницы между нормой и инвалидностью. То есть инвалидность трактуется в рамках этой идеологии не как недостаток или хотя бы проблема, а как состояние, равноправное и равноценное отсутствию инвалидности. Само понятие «норма», «нормальный» объявляется неполиткорректным и дискриминационным, поскольку сопряжено с неравенством оценки инвалидов и неинвалидов. Особое значение эта установка приобретает, когда речь идёт не о физических увечьях, а о когнитивных и психических нарушениях. Например, для обозначения умственно отсталых вводится «политкорректный» термин «альтернативно одарённые». В рамках русской культуры подрывной потенциал подобного переводного по большей части словотворчества невелик, потому что для русского человека подобный речевой оборот подсознательно воспринимается как сарказм (и сразу же породил, кстати, по аналогии уже заведомо саркастические выражения типа «альтернативно красивая девушка», «человек с альтернативно приятным характером», «альтернативно интеллектуальный собеседник», «альтернативно честный чиновник» и т.п.), поэтому нам (Русским) подчас бывает сложно понять, что в западной, особенно американской, культуре подобная языковая перверсия воспринимается безо всякой иронии и действительно является эффективным инструментом переформатирования сознания.

Ещё один продукт политкорректного словотворчества – «ментализм» – означает «дискриминацию» по отношению к людям с психическими расстройствами; то есть преодоление «ментализма» требует признания психически больных равноправными и равноценными со здоровыми. Понятно, что в данном случае «логика» эгалитаризма всё-таки вынужденно сдерживается пока требованиями здравого смысла и банального социального выживания. Но, если исходить из последовательной реализации принципа равенства и обеспечения многообразия применительно к группам, выделяемым по состоянию психических и когнитивных функций, то это вполне потребовало бы снятия ограничений на занятие государственных постов для сумасшедших (включая буйных), допуск лиц с психическими нарушениями к управлению сложными технологическими процессами (например, пилотированию самолётов или управлению ядерной энергетикой), введение квот для умственно отсталых не только при наборе студентов в университеты, но и для преподавательского состава в этих же университетах, а также квоты для больных с синдромом Дауна в Академии наук (с целью обеспечения «равных возможностей», разумеется). А что? Если равенство – так уж равенство, иначе получается дискриминация.

При этом обратим внимание на характерную манипулятивную уловку идеологического конструкта самого «расизма» и всех его производных, включая, в том числе, тот же «эйблизм» и «ментализм». Все они построены на мифологизации и превращении в жупел образа фашизма. Ранее мы уже неоднократно обращали внимание на то, что понятие «фашизм» в современной пропаганде настолько содержательно выхолощено и превращено в пропагандистский жупел, что может применяться практически произвольно, в том числе и для реализации социальных проектов, сущностно и содержательно практически тождественных историческому фашизму [1]. Обычно в таком случае создаётся искусственная альтернатива, оставляющая выбор между двумя вариантами: если «фашисты», например, физически уничтожали душевнобольных и умственно отсталых потому, что считали их биологически и социально неполноценными, значит, чтобы не повторился «фашизм», нужно признать их равными нормальным людям, да и вообще запретить сам термин «нормальные» как дискриминационный, то есть объявить любые психические и когнитивные отклонения проявлением разнообразия равноценных вариантов (та самая концепция «альтернативной одарённости»). Понятно, что логика в таком рассуждении даже не ночевала, но ведь оно и не предназначено для логического анализа, оно предназначено для пропагандистского кликушества, и в этом смысле вполне эффективно. Особенно если ещё подкрепить его модной особенно в среде феминисток умнообразной демагогией на тему «равноценности логического и чувственного восприятия» и недопустимости «логического фашизма» как «репрессии» бессознательного, чувственной сферы и вообще «женского начала», основанного на эмоциональном сочувствии.

На самом деле фашизм – явление в человеческой истории крайне недавнее и крайне кратковременное. Гораздо содержательнее было бы обратить внимание, на то, что в традиционном обществе какой-нибудь деревенский дурачок занимал свою, естественную для деревенского дурачка нишу, при этом вполне обеспечивал себя, выполняя в рамках семейного хозяйства посильный для его уровня интеллекта труд. Разумеется, никому не приходило в голову объявлять его равным интеллектуально полноценным людям, но и евгенические комиссии с передвижными газовыми камерами по деревням отнюдь не разъезжали. То есть проблемы как таковой вообще не существовало, каждый занимал естественное для него место в структуре общества. Более того, люди с психическими отклонениями в традиционном обществе могли признаваться даже обладающими определённой если не святостью, то благодатью в качестве «блаженных». Они не были исключены из общества, они признавались в определённом статусе, соответствующем их состоянию. Проблема их «дискриминации» создана как раз разрушением структуры и культуры нормального, равновесного традиционного общества, в том числе искусственной проблематизацией всех тех явлений, которые сами по себе не представляли прежде и не представляли бы впредь собой совершенно никакой проблемы, если воспринимать их просто как естественную данность.

Заключение

На многочисленных приведённых выше примерах мы каждый раз видим одну и ту же закономерность: каждое очередное изобретение политкорректной мысли, начинающееся на «анти» и заканчивающееся на «изм», на ровном месте само порождает проблему, с которой якобы борется и которой до того фактически не существовало. Обществу каждый раз предлагаются две в равной степени безумные и гротескно абсурдные альтернативы, до которых редуцируется пространство выбора. При этом совершенно игнорируется факт, что человеческое общество тысячелетиями жило своей нормальной естественной жизнью, и у него вообще не возникало проблем такого рода.

Скажем, к примеру, с самого своего возникновения на Земле человечество существовало в виде совокупности более или менее изолированных друг от друга общностей – сначала родовых, потом племенных, этнических и, наконец, национальных. Эти общности всегда строились на естественном для человека противопоставлении «свои» – «чужие» с установкой на известный уровень взаимного доверия и взаимопомощи между своими и известный уровень настороженности и недоверия по отношению к чужим. Маркерами этого разделения на своих и чужих выступало наличие или отсутствие общего происхождения и родства, сходства расово-антропологического типа, общности языка, религиозных верований и ритуалов, культурно-хозяйственного типа, заданных культурным воспитанием моделей поведения. Такое культурно обусловленное разделение вида Homo sapiens на относительно (хотя и не абсолютно) изолированные друг от друга в репродуктивном отношении популяции имело и до сих пор имеет важное биологическое значение [4], и испокон веков воспринималось как само собой разумеющаяся естественная данность. Эта норма человеческого поведения, выраженная в предпочтении своих и отторжении чужих, старше чем, собственно, само человечество как таковое, но только во второй половине XX века этой тысячелетней норме присвоили ярлык «ксенофобии», объявили её чем-то ненормальным и требующим якобы преодоления и искоренения и стали считать признаком «фашизма». Между тем, фашизм и нацизм как политические движения возникли в 1919 году и погибли в 1945; таким образом, вся их история – это всего четверть века, срок по историческим меркам совершенно ничтожный. Расизм как оформленная идеология возник не раньше второй половины XIX века. Таким образом, и расизм (вкупе с нацизмом и фашизмом), и «антирасизм» с его демонизацией т.н. «ксенофобии» и требованием равного отношения ко всем без разделения на своих и чужих возникли совершенно недавно и притом именно как продукт разрушения устойчивых традиционных мировоззренческих и социальных моделей и возникшего в результате социального хаоса и распада. Тысячелетиями человечество благополучно обходилось без этой ложной альтернативы, каждое этническое сообщество относилось к чужакам с естественным недоверием, довольно регулярно между племенами, а затем и народами случались военные столкновения, однако это не перерастало в масштабную практику геноцида. Теперь же нам упорно внушают, что стоит нам не принять совершенно противоестественную и несовместимую с реальностью парадигму равного отношения ко всем без разделения на своих и чужих, как единственной возможной альтернативой станут газовые камеры, лагеря смерти и тотальный геноцид.

Возьмём другой пример. Современный феминизм, поскольку при нынешней узаконенной дискриминации в пользу женщин, «бороться за равноправие» становится всё более очевидно нелепо, переключился на более тонкие темы типа «объективации». Как и все слова феминистического жаргона, «объективация» в этом контексте (не путать с тем же словом в понятийном аппарате классической философии) представляет ложное, «размазанное» понятие, апеллирующее в большей степени к эмоциям, чем к разуму, и не имеющее конкретного содержания. В некотором приближении можно сказать, что под «объективацией» идеологи феминизма имеют в виду эксплуатацию разной степени откровенности сексуальных образов – например, голого женского тела в рекламе или в коммерческом «искусстве». Откуда возникла эта проблема? Она возникла как результат т.н. «сексуальной революции», как прямое следствие разрушения, осмеяния и уничтожения традиционных моральных запретов на публичное обсуждение половой жизни и демонстрацию обнажённого тела и половых инстинктов. В традиционном обществе (по крайней мере, христианском) и то, и другое считалось аморальным, безнравственным, да и просто непристойным, воспринималось как проявление одновременно нравственной порочности (блуд, похоть) и постыдного недостатка воспитания и культуры. Это не значит, что осуждалась или подавлялась сама по себе половая жизнь как таковая. Нет, все, разумеется, прекрасно понимали, откуда берутся дети. Осуждалась не половая жизнь, а, во-первых, разврат и блуд, отрыв сексуальности от её непосредственной естественной биологической функции – репродукции, то есть деторождения, во-вторых, нарушение обетов супружеской верности, и, в-третьих, непристойность, то есть вынесение сугубо интимных вопросов и тем в публичное пространство и выставление их напоказ и на всеобщее обозрение. «Сексуальная революция» последовательно разрушила все эти три барьера: сначала осмеяла стыдливость, скромность и целомудрие как моральные добродетели, затем отделила сексуальность от её естественной функции чадородия, открыв, тем самым, дорогу к последующей легализации всевозможных извращений, и, наконец, фактически уничтожила институт брака, если понимать под браком участие общества в гарантировании соблюдения взаимных обязательств супружеской верности. Дело дошло до того, что не просто легализован разврат и всеобщее бесстыдство (и под это, как всегда, подведена наукообразная база в виде искусственных новоязовских псевдотерминов типа «слатшейминга»), но, более того, половая воздержанность воспринимается сегодня чуть ли не как патология и несостоятельность, девственность – как почти что позор, а стыдливость – как свидетельство закомплексованности и наличия серьёзных психических травм, требующих работы с психотерапевтом. <….>

Ту же самую ситуацию, когда два вида безумия успешно поддерживают друг друга, мы видим сегодня практически во всех сферах. К примеру, тысячелетиями люди использовали полезных в хозяйстве домашних животных, и в этом не было никакой проблемы. Однако вдруг, не ранее второй половины XX века появились безумцы, утверждающие, что животные (дикие, домашние и бездомные) являются не объектом, а субъектом права. Обратим внимание, что речь идёт не просто о защите животных. Защита животных, в том числе и в рамках правового регулирования – вещь вполне традиционная, рациональная и целесообразная. В нормальной ситуации животные защищались как объект – либо как чья-то частная, коллективная или государственная собственность, либо как ценный хозяйственный, в том числе промысловый ресурс, либо как элемент биоразнообразия – то есть редкий вид или редкая, ценная порода. Совершенно с иной постановкой вопроса мы сталкиваемся сейчас, когда так называемые «зоозащитники» говорят вовсе не о рациональных хозяйственных или хотя бы экологических резонах сохранения вида или породы, а заявляют о том, что животные как таковые обладают якобы личными правами независимо от их объективной природной или культурной ценности и полезности и независимо от права собственности их владельцев. То есть буквально ставят вопрос так, будто животное является личностью и способно вступать в правовые отношения. Такая постановка вопроса на самом деле в корне убивает само понятие права, основанное на метафоре общественного договора. <….>

Любое движение или явление с приставкой «анти-» в подавляющем большинстве случаев на самом деле в итоге растворяется в том, против чего оно «анти-», копирует его до состояния неотличимости и становится ему тождественно. Конструктивный выход зачастую состоит не в том, чтобы решать проблему посредством её заострения, а в том, чтобы выйти из ложной парадигмы, которая проблематизирует то, что при ином взгляде на ту же ситуацию никакой проблемы не составляет. Если и не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях бывает полезно присмотреться, как жило общество до того, как та или иная проблема была поставлена – зачастую оказывается, что вполне успешно и устойчиво, при том, что с объективной точки зрения условия в то время были теми же самыми.

Библиографический список:

[1] Строев С.А. Итоги 2010: закат «революции 60-х». // Репутациология. ISSN: 2071-9094. Январь-апрель 2011. Т. 4, №  1-2 (11-12). С. 12-24.

[2] Строев С.А. Соблазн суррогатности. // Репутациология. ISSN: 2071-9094. Январь-апрель 2012. Т. 5, №  1-2 (17-18). С. 54-66.

[3] Строев С.А. Великая Октябрьская Социал-Консервативная Революция. // Вестник Петровской Академии. Петровская академия наук и искусств. Санкт-Петербург. 2017. № 3-4 (49-50). С. 156-204.

[4] Строев С.А. Нация с точки зрения биологии. // Репутациология. ISSN: 2071-9094. Январь-апрель 2014. Т. 7, № 1-2 (29-30). С. 10-15.

(полная версия текста: 

http://anti-glob.ru/o-bednom-rasiste-zamolvite-slovo/ )