Физическое пространство определяет психосоматические свойства человека – его воздействие исходно, однозначно и поэтому как бы и не замечается. Между тем, в меру развития цивилизации, человечество создает собственное, дополнительное к нему пространство, «вложенное» в физическое – социальное. Оно дуально – и продуцируется человеком, и продуцирует его как личность. Каково социальное пространство, таков и принадлежащий ему человек – так можно перефразировать А. Лефевра. Социальное пространство также прямо не замечается и воспринимается опосредованно, однако, уже потому, что оно «своё». Каким же тогда в нынешнем мире «порядка и хаоса» должно быть социальное пространство, вводящее человека в «царство свободы» – цивилизацию нового социализма – и каков путь к нему?

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПЕРЕД СУДОМ ИСТОРИИ И ОНТОЛОГИИ

«Почему … цивилизация не может и дальше тащиться неровным шагом от одного провала к другому, … следовать … мучительным, унизительным, но не до конца самоубийственным путем, которым она шла первые несколько тысячелетий своего существования?» – задавался простым, но неординарным вопросом, в конце 1940-х английский историк А.Дж. Тойнби [38, с. 281]. Ему, автору приобретшей к тому времени мировую известность теории Вызова-и-Ответа [37], несколько позднее в работе с красноречивым названием «Цивилизация перед судом истории», пришлось, по сути, признать: если цивилизации и создавались, как он предполагал, то в своих Ответах не касались чего-то главного[1]. Это главное состояло в том, что исходная человеческая природа – «греховная», по Тойнби, – не изменялась, не совершенствовалась синхронно достижениям цивилизации, а только маскировалась ими [2]. Поэтому цивилизация в нынешнем состоянии при всех своих инструментальных («технологических») возможностях способная истребить как всё живое, так и саму себя, стоит перед новым Вызовом и нуждается в новом Ответе. Тойнби видит Ответ в решении трех ключевых задач, общих для глобального социума, – политической, экономической и духовной [38, с. 290–291]. Решение политической задачи он представляет себе как установление конституционной кооперативной системы мирового правительства, экономической – как действенный компромисс между свободным предпринимательством и социализмом. Особое место он отводит духовной задаче, которую считает наиболее существенной, поэтому платформу для её реализации должно обеспечить неотложное решение политической и экономической задач. Без решения духовной задачи цивилизацию ожидает крах.

Суть же самой духовной задачи для Тойнби – это «вернуть светские суперструктуры на религиозное основание», что означало омоложение высших религий с возвратом «к идеалам начального этапа в развитии буддизма и к идеалам раннего христианства». В таком всеобъемлющем и энергичном синкретизме явно действовало стремление посредством религии привести человеческое мировоззрение к некой глубинной инвариантной трансцендентной первооснове (наш термин), свободной от каких-либо произошедших в прошлом дериваций, вызванных и утилитарной деятельностью социума. Отклонений тогда незаметных, но через несколько тысячелетий уже поведших цивилизацию «самоубийственным путем». В акцентации внимания на обусловленность состояния цивилизации (да и самого её существования) духовным инвариантом, Тойнби, исходно выделивший двадцать одну мировую цивилизацию и проследивший характер их возникновения, развития и исчезновения, как историк сделал всё, что мог. Причем в парадигме исторического мышления он видел этот инвариант как некогда существовавший в прошлом, но ныне позабытый и искаженный. Отсюда к нему надо было вернуться, избавить от извращений и модернизировать (как Ответ) в соответствии с запросами времени. Однако то, что именно такого инварианта в истории еще никогда не существовало и его крайне необходимо реализовать как некое другое начало человеческой мыследеятельности, хотя «самотеком» это неосуществимо из того состояния цивилизации, в котором она сейчас находится, показал другой великий мыслитель того времени – немецкий философ М. Хайдеггер [3].

Основанием для этого послужил концепт фундаментальной онтологии Хайдеггера, связанный с вопросом о бытии, в первоначальном виде изложенный в его «Бытии и времени» и системно дорабатывавшийся в последующих работах [39] [4]. Сама же фундаментальная онтология, после развития исходных идей «Бытия и времени», приобрела структурную целостность с выделением в ней трех уровней представленности бытия. Первый уровень – онтический – уровень бытия сущего (т.е. тех вещей, что есть, что реально). Это уровень практического мышления, соответствующего обращения с реальностью, и философии здесь присутствовать не обязательно. Второй – метафизический, или онтологический – уровень сущности бытия сущего. Тут появляется философия, которая действует в стремлении осмыслить бытие как некое обобщающее свойство всех сущих или как бытие/Sein (нем.) Причем здесь, по Хайдеггеру, бытие понимается еще ограниченно и ущербно – «отсюда». Третий – фундаментально-онтологический – уровень бытия как Бытия/Seyn (нем.). В нём бытие осмысляется уже «оттуда» – как некая трансцендентная «родина», откуда всё сущее (из чего и следует необходимость «рискованного прыжка в неизвестное») [5].

С представлением бытия на метафизическом и фундаментально-онтологичес-ком уровнях Хайдеггер сопоставляет, соответственно, первое и другое (второе) начала философии [41]. Начала в равной степени исходят из стремления понять бытие как одну из базовых категорий философии, но представляют они его по-разному, что, в конечном итоге, через некие промежуточные формы культуры отражается на мировоззрении и поведении – мыследеятельности – широкого социума, непосредственно с философией не связанного. Первое начало, не будучи в состоянии адекватно представить трансцендентное бытие, формирует характерное для него утилитарно-рациональное, или «горизонтальное», мышление относительно любого реально (или виртуально) обозначенного сущего. Адекватность понимания бытия на фундаментально-онтологическом уровне или в другом начале философии формирует иное – «вертикальное» мышление, открытое одновременно и в направлении трансцендентного бытия, и сущего. Подобное мышление как бы надстраивается над некорректным в понимании бытия, но в практике «удобным» утилитарно-рациональным мышлением. Соответственно, мышление другого начала «открыто» в понимании ограниченности и пагубности мышления первого начала с необходимостью его преодоления, тогда как для более-менее широкого социума мышление первого начала «закрыто» даже для представления существования другого начала.

Отсюда мышление другого начала видит и сущее в его «открытости» в смысле иных, неявных возможностей и перспектив, чем его исходная представленность. Однако человечество на заре своего цивилизационного существования в эпоху досократиков, когда была возможность выбора между первым и другим началами, пошло (так рассудила история цивилизации) по пути первого начала [6]. Начала провокативно-очевидного для мышления, и на его основе всё более захватывающе-притягательной мыследеятельности, но в перспективе губительной для человеческой (именно как человеческой) цивилизации.

Итак, мышление в рамках первого начала способно с «наглядной» выгодой для его обладателя, как некого мирового субъекта, солидарного с иными субъектами, находить упрощающие (в перспективе соответственно понимаемого бытия) решения в любой ситуации. Такая мыследеятельностная вседозволенность порождает нигилизм и сопряженную с ним волю к власти, которые становятся доминирующим настроением глобального социума со стремлением бесцеремонно переделывать (пересотворять [30, с. 251–255]) мир, универсум, что не соответствует глубинной миссии человека в мире («быть пастырем бытия», по Хайдеггеру) [7]. Причем даже ресурс «переделки», похоже, подходит к концу в этом «мучительном и унизительном пути цивилизации».

Здесь предоставляется возможность сопоставления историко-философского мышления Тойнби и философско-онтологического Хайдеггера, поскольку они одинаково исходят из поисков истоков проблемности нынешней цивилизации. Они по-своему и предопределены, и сопряжены в этих поисках, что становится понятным, если связать коды философии истории Тойнби с кодами фундаментальной онтологии Хайдеггера (табл. 1). Оба вида кодов охватывают три уровня, но если в фундаментальной онтологии они явно существуют «по определению», то в цивилизационной теории выделение уровней требует их предварительной смысловой идентификации с соотнесением нижнего уровня с Вызовами природного универсума, а двух верхних – социального. Взаимнооднозначное соответствие уровней фундаментальной онтологии и цивилизационной теории позволяет мыследеятельностные интенции первой использовать для понимания характера Вызовов и Ответов второй. Так, Вызовы природного универсума, соответствующие онтическому уровню фундаментальной онтологии, требуют Ответа с позиций практического, рационального мышления и могут иметь условно-постоянный или условно-однократный характер [8]. Вызовы социального универсума также неоднородны. При их привязке к метафизическому уровню они выражают, собственно, волевое начало социума (волю к власти, по Ф. Ницше [24]), имманентное метафизике. Причем такая воля к власти может быть, во-первых, в формате внешнего культурно-цивилизационного давления, порождающего Ответ соответствующей цивилизации в виде её модернизации и осуществимости последующего культурного диалога (или диалога культур) с иной цивилизацией (иными цивилизациями). Во-вторых, воля к власти может действовать в формате агрессивно-мили-тарного Вызова с Ответом в виде мобилизационной модернизации цивилизации с её последующим силовым противостоянием своему соседу (соседям).

Вызовы первых двух уровней объединяет то, что они предполагают неопределенно-множественное внешнее ситуативно-вероятностное действие, а Ответы, ориентированные на Вызовы, – соответственно ситуативный и открытый, возможно, многократный во времени и многовекторный характер. Напротив, верхний – третий уровень – предметно однозначен по содержанию Вызова, отличаясь при этом смысловой сверхглубиной, труднопостижимой даже для «творческого меньшинства» социума, и вызревает внутри самой цивилизации. Ответ на Вызов, при всей его однократности, неявен, не имеет характера заметных и связанных именно с ним внешних проявлений (как Ответы первых двух уровней), но, собственно, он решает судьбу цивилизации, прямо сказываясь на особенностях Ответов нижних уровней [9]. Сама же судьбоносность этого Ответа определяется тем, что он, по фундаментальной онтологии, есть выбором первого или другого начала. Начала, своей незримой мыследеятельностной ориентированностью детерминирующего основы бытия его избравшего (по сути – неосознанно) цивилизационного социума. Причем бытия, проходящего одновременно и в физическом, и в социальном пространствах.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ В КОДАХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

То, что человечество психосоматически живя в физическом пространстве одновременно мыследеятельностно находится и в неком ином, но сопряженном с ним пространстве, которое человеком одновременно и создается, и определяет его бытие, смыслы существования, предполагалось давно [10]. К примеру, еще у Аристотеля в «Политике» приводятся рассуждения о том, как наилучшим образом обустроить территорию государства и его городов и как, напротив, пространственность будет действовать им на благо или во вред [1, с. 559]. Однако такая пространственность понимается здесь еще не независимо от физического пространства, а связывается с его геометрией, как она подобным образом начинает исходно рассматриваться и в общественных науках со второй половины XIX века, постепенно формируя представление о социальном пространстве. Так, общее и неявное – без использования самого термина – представление о социальном пространстве как об ареале совместного бытия людей, причем в значительной степени коррелирующего с пространством физическим (географическим), было введено в общественные науки в 1880-е годы Ф. Тённисом [36, с. 402].

Термин «социальное пространство» предлагает двумя десятилетиями позже Г. Зиммель [53]. В его понимании пространство становится социальным тогда, когда оно осваивается людьми, действующими в пределах физического пространства. Поэтому здесь, в сущности, действует принцип исходной пустоты пространства Ньютона, вмещающего в себя совершённые (или могущие быть такими) мыследействия социума. Однако пространство именно производится (как у Лейбница) у А. Лефевра в работе 1970-х годов, где создание социального пространства, необходимого для подобающей человеческой жизни, требует единого глобального подхода «опространствования», основанного на «спациологии» [20, с. 394] (резонирует со «спатиализацией» М. Фуко). Соответственно, Лефевр видит социальное пространство со спациологических (спатиалогических) позиций в ракурсе производства исключительно социальных отношений, по сути, забывая о пространстве физическом. Причем, что важно, «освобожденное» от пространства физического производство социального пространства приобретает характер синергетической самоорганизации: состояние общества определяется его социальным пространством, изменение общества требует иного состояния социального пространства [11].

Однако пространства Зиммеля и Лефевра, при всём различии их генезиса (соответственно, по Ньютону и по Лейбницу), имеют то общее, что они занимают крайние отношения к пространству физическому, когда в одном случае социальное пространство полностью ему подчинено, в другом – обособлено от него. Между тем «секрет» социального пространства содержится в понимании трех блоков проблем: 1) как оно соотносится с физическим пространством; 2) как социальное пространство самоорганизуется; 3) чем обусловливается его самоорганизация и структура. Решение по первому блоку предложил в 1990 году в работе с выразительным названием «Физическое и социальное пространства» П. Бурдьё. По Бурдьё, «социальное пространство – не физическое пространство, но оно стремится реализоваться в нём более или менее полно и точно … То пространство, в котором мы обитаем и которое мы познаем, является социально размеченным и сконструированным» [8, с. 53]. Таким образом, оно раскрывается («объективируется», по Бурдьё) в пространстве физическом на его макроуровне. По гомологическому принципу подобия по происхождению это задает «более или менее точную разметку» (размерность) социального пространства, как бы «присваивая себе физическое пространство» [8, с. 52]. Здесь, при всём различии их онтологий, раскрытие социального пространства в физическом подобно раскрытию в физическом пространстве его четвертого измерения [12].

Второй блок – самоорганизация социального пространства – основывается на том положении, что оно формируется мыследеятельностными «полями» со «слабой» энергийной онтологией (виртуальными и недовоплощенными – в терминологии С. Хоружего) [13]. Поэтому в нем и возможна самоорганизация, неосуществимая для физических пространств Ньютона и Лейбница с «нормальной» энергийной онтологией их тел, где тела или определяются пространством, или формируют его. Отсюда социальное пространство и определяется, конструируется расположенными в нём мыследеятельностными «полями», и определяет их. Здесь действует механизм синергетической положительной обратной связи, причем характер образующегося пространства детерминируется преобладающим видом мыследеятельностных «полей» с их фрактальной взаимообусловленностью, где каждое поле в какой-то степени зависит от всех остальных. По своей же сути мыследеятельностные «поля» со слабой «энергийной онтологией» есть объективное мышление третьего мира К. Поппера с «инкапсулированной» в мышлении программой его продуктивной реализации [14]. Возможное множество таких «полей» бесконечно. Оно простирается от морали до технологии, и от трансцендентных до рациональных интенций «полей», поскольку их слабая «энергийная онтология» позволяет использовать в них те композиции «овеществления невещественного», которые невозможны для тел физического пространства. Отсюда, соответственно действующих интенсивностей «энергийной онтологии», следует и сравнительное различие в восприятии физического и социального пространств. Охарактеризуем их как «прямое» (нормальное) и «косвенное» (слабое).

Третий блок, связанный с обусловленностью социального пространства, находит неожиданное решение в фундаментальной онтологии Хайдеггера [15]. Если следовать Хайдеггеру, то общие свойства, потенциал социального пространства (без использования им этого термина) заранее предопределены тем, какое начало выбрало и существует в нём человечество – первое или другое. Характер спатиализации (напомним – «опространствования»), таким образом, зависит от «захвата» уровней фундаментальной онтологии – только первых двух (онтического и метафизического) для первого начала и всех трех (от онтического до фундаментально-онтологического) для другого (рис. 1). Соответственно, потенциал мыследеятельностных «полей» пространства первого начала с его «горизонтальным» мышлением является сугубо рациональным, с тенденцией перерождения рациональности в свою дурную сторону, что характерно для нынешней цивилизации. Напротив, адекватный, корректный (органично-человечный) мыследеятельностный потенциал трансцензусно контролируется другим началом с его «вертикальным» мышлением, открытым одновременно как на благородную непостижимость Бытия/Seyn, так и на простоту обыденного сущего [16].

Хайдеггер определяет и характер спатиализации (снова не используя этот термин – он ему неизвестен) при её сопряженности с первым или другим началами: «пока человек вращается только в сущем и ведет себя так, он никогда не попадет в пространство возможного риска [адекватной мыследеятельности. – А.Р.], ибо это пространство открывается только с различением бытия и сущего» [42, с. 102–103]. Иными словами, лишь для другого начала происходит необходимое для мыследеятельности подлинное «захватывание пространства человеком» [43, с. 19]. В то же время способна «захватывать», формируя социальное пространство, любая мыследеятельность с её «слабой» энергийной онтологией. Однако другое начало, задавая «вертикальный» вектор ориентированности мыследеятельности, обеспечивает именно адекватной мыследеятельности благоприятные, буквально «инкубаторные» условия для самореализации. Напротив, «горизонтальная» ориентированность мышления в рамках первого начала порождает, несколько перефразируя К. Маркса, мыследеятельность, чреватую «родимыми пятнами неадекватности». «Горизонтальное» мировоззрение герметизирует, редуцирует мыследеятельность социума, социально-антропологически выражаясь в нигилизме и воле к власти. Поэтому подлинные (не симулякр, не гиперреальность) нравственность и творчество в наши дни – удел (привилегия?) немногих одиночек, которые в своем здесь-бытии (нем. Dasein – по Хайдеггеру), несмотря ни на что, находятся в другом начале [17].

Обусловленность социального пространства дополняется характеристикой его размерности – оно четырехмерно. Четырехмерность социального пространства предопределяется, во-первых, по принципу гомологии четырехмерностью (на макроуровне) пространства физического, в котором раскрывается социальное. Однако если четырехмерность (три пространственных и одно временное измерение) физического пространства задает психосоматическую полноту и негомогенность человеческого бытия, то четырехмерность социального – гетерогенность и полноту социальной жизни. Во-вторых, четырехмерность социального пространства поддерживается и со стороны диаметрально противоположной физике психологией, к примеру, аналитической психологией К.Г. Юнга, – где используется специальный термин «четверица» (со строчной буквы, в отличие от Четверицы Хайдеггера, – см. далее). По Юнгу, четверица является архетипом (коллективным бессознательным), имеющим в человеческой психике глубинную укорененность. Четверица «составляет логическую основу для любого целостного суждения … Число аспектов психологической ориентации также равно четырем» [48, с. 545]. В-третьих, четырехмерность социального пространства изначально доминирует и в социологии, причем обычно неявно, опосредованно. Так, у П. Сорокина «эвклидово … пространство – трехмерное. Социальное же пространство – многомерное, поскольку существует более трех вариантов группировки людей по социальным признакам» [34, с. 300]. Однако сама социальная практика – от бритвы Оккама до принципа ограниченной рациональности Г. Саймона – должна вести к агрегации измерений [18]. Таким образом, четырехмерность становится неким геометрическим инвариантом социального пространства, которое соответственно структурирует, форматирует и организует многообразие мыследеятельностных «полей». Сами же измерения, подобно измерениям физического пространства-времени (длина, ширина, …, продолжительность), приобретают некие идентифицирующие их социальные содержания, маркирующие то или иное пространство и интегрирующиеся в его смысле.

При комплексном рассмотрении цивилизации в кодах социального пространства четырехмерность, совместно с принципами соотносимости физического и социального пространства и его самоорганизации, позволяют понять характеристики «клонов» новых пространств, предопределенных «материнскими» социальными пространствами, связанными с первым или другим началом фундаментальной онтологии (рис. 2) [19].

Причем понять в двух отношениях. Во-первых, что в онто-экзистенциальном плане многое в состоянии человечества уже заранее предрешено принадлежностью к тому или иному «материнскому» пространству, и, несмотря ни на какие социально-политико-экономические ухищрения, не может быть реализовано по-иному – всё, в конце концов, вернется на «круги своя» [20]. Во-вторых, как различные политические системы оказываются в культурно-цивилизационной действительности весьма близкими «родственниками», поскольку принадлежат к одним и тем же «материнским» социальным пространствам. И как подобная «родственность» сказывается на характере их сосуществования [21]. И, наконец, в-третьих, «открытость» мышления другого начала формирует пространственно-онтологическую открытость (мыследеятельностную не-догматичность) соответствующего социального пространства, тогда как «закрытость» мышления первого начала – и закрытое (но разнообразное в мыследеятельностной догматичности) в этом отношении пространство.

ЧЕТВЕРИЦЫ КАК «МАТЕРИНСКИЕ» СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОСТРАНСТВА НАЧАЛ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Спатиализация для другого начала, как его конкретного «материнского» социального пространства, была предложена Хайдеггером в его Четверице [40, с. 316–326] [22]. Изложенная как всё, что требует нового осмысления в неизбежной образно-символической форме, она, тем не менее, выражает то необходимое для человечества, что ныне становится затребованным в понимании социального пространства с позиций постнеклассической науки [2]. Когерентная принципу четырехмерности социального пространства, Четверица передает мыследеятельностный потенциал пространства другого начала посредством смыслов измерений, которые идентифицируются их маркерами как Небо, Божественные, Земля, Смертные и центрального компонента Бытие/Seyn (рис. 3). В Четверице раскрывается именно уместный для человека онто-экзистенциальный мир как культурно-цивилизационный «дом бытия», совпадающий с его социальным пространством. Пространство генерируется Бытием/Seyn, как центральным компонентом Четверицы, и идентифицирующими маркерами (полюсами – А. Дугин) такого мира, которые «запускаются» мыследеятельностным выбором второго начала. Маркеры фрактально связаны между собой через центральный компонент диагональными линиями диалогичности, корреспондируя друг с другом и взаимообусловливаясь, но и имеют свои «специализации», скрывающиеся за образностью их наименований [23].

Четверица Хайдеггера с сохранением её сути «материнского» пространства другого начала и смысла маркеров, но с приданием им социологически нормативных интонаций, может быть представлена как Четверица-II (рис. 4) [24]. В ней целесообразно и введение дополнительных структурных компонентов – верхней и нижней асимптот, которые, агрегируя смыслы расположенных близь них маркеров, передают, собственно, характер «захватывания пространства человеком» (от онтического до метафизического уровня для первого начала и от онтического до фундаментально-онтологического для рассматриваемого, в данном случае, – другого). Подобная Четверица-II будет интерпретировать хайдеггеровский маркер Небо как Непостижимое (близкое к трансцендентному «непостижимому» С. Франка), Божественных – как Культурно-нравственные авторитеты, Землю – как Органичное (то, что исходно присуще природному и социальному универсумам), Смертных – как Человека общественного (требующейся неискаженной в антропологическом, социальном, культурном и моральном отношениях личности). Верхняя и нижняя асимптоты, обобщая смыслы их маркеров и будучи связанными с соответствующими уровнями фундаментальной онтологии, показывают направленность энергийности мыследеятельностных «полей» в отношении свойств формируемого ими социального пространства. Это – одновременная открытость пространства Бытию/Seyn, ориентирующая подлинную (не масскультурную, не технологизированно-извращенную) жизнь человека, и идентичности тех часто незаметных простых вещей, в укорененности в которых человек только и может сохраниться как таковой.

Подобно Четверице-II, сопряженной с другим (вторым) началом, можно построить и Четверицу-I, характеризующую «материнскую» социальную пространственность с позиций первого начала фундаментальной онтологии (рис. 5). Здесь примечательно знаковое отличие маркеров Четверицы-I от Четверицы-II. Общий тренд их несходства – отчуждение маркеров Четверицы-I от того, что в Четверице-II соответствует глубинной бытийности (для Бытия/Seyn) маркеров, их «окликнутости самим Бытием», если использовать лексику Хайдеггера, и теперь переориентированных на метафизическое бытие/Sein. Тем не менее, в соотносительности маркеров заметен определенный след их «специализаций», однако имеющий для Четверицы-I характер упоминавшейся цивилизационной шизофрении и ведущий мир к кризисности [32].

Так, Непостижимому Четверицы-II, сопряженному с самоценностью и бескорыстностью человеческой жизни, теперь соответствует Успех (любой ценой и в каком угодно отношении), Культурно-нравственным авторитетам – Идолы (которым следует безоговорочно подражать и восхищаться), Органичному – Имущество (подлежащее безостановочному накоплению и обновлению), Человеку общественному – Функционеры (и приспосабливающиеся к пересотворяемому миру, и сами пересотворяющие его) [25]. Поэтому и асимптоты Четверицы-I первого начала выражают кардинально иные смыслы, чем асимптоты Четверицы-II другого начала. К примеру, верхней асимптоте Четверицы-I соответствует уже не благородная непостижимость её трансцендентного «визави», а навязчивая идея осуществимости любого замысла, допускаемого «матрицей» предписывающего поведения современности. Нижней асимптоте – не деликатная простота сущего, а целесообразное состояние того, что может принести санкционируемый социумом «успех» в жизни.

Для Четверицы-I и Четверицы-II, поскольку они являются «материнскими» социальными пространствами на основе разных мыследеятельностных начал, соответственно первого и другого, общей фундаментальной онтологии, существует объединяющая их платформа для сопоставления. Прежде всего – формирование их пространств происходит однократно в силу императивного выбора социумом (вернее, его ограниченной, но активной элитой) того или иного начала. Отметим, что пространство Четверицы-I на основе мыследеятельностного первого начала, избранное в эпоху досократиков, с нарастающей скоростью расходясь по миру, превратилось теперь в тот онто-экзистенциальный фон, который не только растворяет в себе культурное разнообразие цивилизаций, но и ведет весь мир в пугающую неизвестность. Внешне это воспринимается как процесс негативной глобализации со всеми присущими ей последствиями [26]. В свою очередь, реализация «материнского» социального пространства Четверицы-II, критически необходимой для не осознающего этого человечества, если она и осуществится как «редчайшее событие», – давал такой возможности оценку Хайдеггер, – должна однократно заменить пространство Четверицы-I, также приобретая характер глобализации, но позитивной. Поэтому, коль скоро человечество, как глобальная цивилизация уже существует, не замечая того, под знаком Четверицы-I с раскрывающимися в ней «клонами» социальных пространств, то, очевидно, главное в вопросе Тойнби, если его переформулировать, – как перейти от «греховной» Четверицы-I к Четверице-II с её иными пространствами. Примером понимания необходимости такого перехода может служить рассмотрение сути «клонов» социального пространства первого начала.

«КЛОНЫ» ПРОСТРАНСТВА ПЕРВОГО НАЧАЛА – ТОТАЛИТАРНЫЙ СОЦИАЛИЗМ И ЛИБЕРАЛЬНО-РЫНОЧНЫЙ КАПИТАЛИЗМ

В начале 1930-х годов австрийский логик и математик К. Гёдель доказал, а позднее опубликовал в работе «О формально неразрешимых предложениях Principia Mathematica и родственных систем І» ряд теорем [50]. Теоремы показали некорректность дотоле несомненной, как полагали, возможности абсолютно точного описания математических объектов и систем, и шире – объектов и систем реального мира, универсума. Среди них две имеют особое значение – первая и вторая теоремы, в которых речь о попытках с позиций некой первой системы (сознания, культуры, языка) описать (понять, управлять) другую систему, причем более сложную, чем первая. Из первой теоремы следует, что попытка описать вторую систему с позиций первой приводит к двум критическим результатам: или к неполным (упрощенным), но и непротиворечивым, или к полным (сложным), но и противоречивым характеристикам второй системы. Вторая теорема, обычно рассматриваемая как следствие первой, показывает, что полное и непротиворечивое описание любой системы возможно только посредством более сложной, чем она, системы (метасистемы).

Выводы на основе теорем Гёделя вели к пониманию ряда взаимосвязанных вещей. В эпистемологическом ракурсе здесь обнаружилась невозможность полной формализации систем, их однозначного и точного описания, причем не только в математике – для чего, собственно, теоремы и предназначались, но и значительно шире – в мире, природном и социальном универсумах. Стало понятным, что и природа, и человек в своем строении и поведении значительно сложнее и богаче, чтобы поддаваться какому-либо однозначному определению. Теоремы Гёделя, по сути, отводили человечеству надлежащее ему в универсуме «место» в мыследеятельностном отношении, обозначая осуществимое «своё» и избавляя от каких-либо «мистических представлений» о недостижимых в принципе претензиях [23, с. 112]. Причем теоремы прямо, хотя и неявно для самих логики и математики, соотносили подобную мыследеятельность с первым началом фундаментальной онтологии, связанную, напомним, с утилитарно-рациональным мышлением и закрытую для восприятия трансцендентного Бытия/Seyn [27]. Только в такой герметизированной, редуцированной мыследеятельности должны, безусловно, действовать два критически-противоположных гёделевских результата. Они, со своей стороны, снова неявно способны демонстрировать какие содержания должна иметь уже спатиализация, идущая от «материнского» пространства первого начала и порождающая её два различающихся в своей потенциальной ущербности «клона».

И тут, словно из желания спатиализационно-эмпирически подтвердить теоремы Гёделя, XX век ознаменовался реализацией двух грандиозных параллельных социально-политических проектов. Особенным есть характер их проектности, в том понимании, что они являются проектами второго уровня, как конкретных порождений объединяющего их первого начала – проекта первого уровня. Если первое начало в эпоху досократиков было выбрано как некий неосознаваемый цивилизационный проект (Ответ, по Тойнби) закономерно-наивным человечеством (точнее, его интеллектуальной элитой) в какой-то степени спонтанно, то уже сама запрограммированная/запроектированная социальным пространством начала мыследеятельность вела, напомним, к «горизонтальной» рациональности воления что-либо осуществить. Такое «что-либо» в более отдаленную историческую эпоху рельефно отлилось в формах проектов второго уровня с соответствующими им двумя указанными «клоновыми» пространствами, которые можно обозначить как проекты тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма [28]. Обозначить и сопоставить, несмотря на различные историко-цивилизационные судьбы и относительно короткий – около семи десятилетий – период их параллельного существования.

Проект тоталитарного социализма (естественно, сам себя так никогда не именовавшего) осуществлялся на основе однопартийной политической системы и плановой, административно-командной экономики СССР. Выполнение проекта, исходившего из представлений о необходимости единого центра власти, управления и безальтернативной идеологии, с государственной, общественной и кооперативной собственностью на средства производства, первоначально обещало очень неплохие результаты – простые и ясные. В значительной степени эти результаты, в особенности, если вспомнить, с чего начинал Советский Союз, были осуществлены, правда, чудовищной ценой метода проб и ошибок с целенаправленными политическими репрессиями по «перековке человеческого материала» и, по сути, бесплатного использования его труда. В то же время взаимодействие официоза проекта и адаптация к нему социума породила его специфический пространственный «клон» (рис. 6).

«Клон» по-своему – социально-пространственно – отражает гёделевскую простоту и ясность как один из неизбежных результатов мыследеятельности в рамках первого начала. Это передается маркерами Приспособленчество, Лозунги, Социалистическая собственность, Гомо советикус и центральным компонентом Тоталитарный социализм, по-новому представляя то, что генетически заложено в потенциале Четверицы-I [29]. Верхняя асимптота, соответственно первому началу, ориентирует на действующие в превращенной форме квази-трансцендентные (метафизические) интенции социума, которые в тоже время должны быть простыми и ясными. Подобный компромисс в личностном формате передается маркером Приспособленчество (казаться таким как надо, но не быть таковым в ущерб себе), а в идеологическом – Лозунги (понятно-завораживающие, но содержащие какую-то магическую неисполнимость). Нижняя асимптота, ориентированная еще Четверицей-I на онтический уровень фундаментальной онтологии, в превращенной форме социалистического проекта (напомним – как тоталитарного проекта) передает реальность двух остальных маркеров. Это Социалистическая собственность, простота и действенность которой, с одной стороны, поддерживались законодательно-карательными мерами, с другой – отличались бесхозяйственным отношением к себе и её разворовыванием, про что все знали. Гомо советикус, который, живя в простоте относительно скверных условий и ясно представляя себе это, готов и далее одобрять действия властей, стремясь помешать тем, кто нарушает стандартные формы поведения [15].

Простое и ясное общество – в смысле понятных политики, идеологии и морали, отсутствия серьёзного социального расслоения, работающего народного хозяйства, гарантирующего более чем прожиточный минимум, высокого (при желании его достичь) культурно-образовательного уровня, тех или иных перспектив будущего – было в целом построено. Однако это была и страна, где жизнь и деятельность людей были максимально упрощены, заранее предписаны и не требовали от них какой-либо инициативы. Страна практически герметически изолированная от всего мира, страна «закрытого общества» [27, с. 218–219]. Отсюда в ней, в конце концов, с нарастающей силой (и по Гёделю) начали действовать «сбои простоты». Простота и ясность проявили себя, в первую очередь, как отсутствие демократических институтов правового государства, догматизм идеологии и философии, стагнирующее народное хозяйство, низкий жизненный уровень преобладающей части населения, усиливающееся научно-техническое отставание от Запада. В этих условиях простота и ясность, не осознаваемые как сущность «реального социализма», и стремление быстро, по-перестроечному, исправить положение дел, масштабно заимствуя внешне приемлемые образцы либерально-рыночного проекта (устроенного сложно и противоречиво), при общем «материнском» пространстве первого начала могли привести только к одному. Пройдя по законам синергетики фазу хаоса и неустойчивости, как промежуточный этап на пути от простоты и ясности к сложности и противоречивости, социалистический проект перевоплотился в капиталистический [30].

В противоположность тоталитарно-социалистическому, проект либерально-ры-ночного капитализма (исходно именовавшийся просто «капитализмом» и de facto ставший таковым к концу XX века как «третий возраст капитализма» [5, с. 203]) реализовывался на основе многопартийной политической системы и либерально-ры-ночной экономики [31]. Проект в сравнительно короткие сроки невероятно интенсифи-цировал, наполнил, изменил и усложнил мир. Можно сказать, что он его пересотворил [30, с. 251–255]. Но и по Гёделю, он не мог не породить при своей сложности соответствующих противоречий и их «первым звонком» стал Мировой экономический кризис 1929 – 1933 гг. Противоречие, вызвавшее кризис, было кризисом перепроизводства, поскольку экономика проекта к тому времени вырабатывала столь огромное количество разнообразной продукции, что человечество, производившее это изобилие, буквально в нем «захлебнулось». Будучи не в состоянии потребить все это богатство, а, отсюда, не затребованное для его нового воспроизводства, оно парадоксальным образом оказалось ненужным для самого себя. Т.е. в корневой основе противоречие было обусловлено несоответствием высокой эффективности капиталистической экономики и органичной природы подавляющей массы социума (бережливого, не склонного к излишней роскоши и риску, скромно оценивавшего свои потребности, предпочитавшего скорее традиции, чем новшества).

Напротив, для бескризисно работающей экономики проекта – непрерывно растущей, усложняющейся и захватывающей всё новые сферы деятельности – был необходим и «новый человек» («прежнему человеку», напомним, надо было «переломать все кости»). Им должен был стать некий ненасытный потребитель (а, отсюда, volens-nolens, производитель и инноватор). Потребитель/производитель/инноватор, жаждущий изобилия новых товаров и услуг и легко расстающийся с прежними, склонный к риску, не очень-то рефлексирующий, но с удовольствием проникающий во все сферы жизни для их коммодификации («товаризации»). Подобный «новый человек» исходно, как в реторте, был «выведен» в США в рамках «Нового курса» президента Ф.Д. Рузвельта – на основе экономики эффективного спроса Дж.М. Кейнса – и стал быстро заполнять весь капиталистический мир [13, с. 12–13]. С крушением социалистического лагеря и разрастанием либерально-рыночного глобализма «новый человек» стал вселенским человеком, сопряженным с «клоном» его социального пространства, которое, как и «клон» тоталитарного социализма, по-своему унаследовал их общую «материнскую» Четверицу-I (рис. 7).

Это пространство характеризуется мыследеятельностными маркерами – Гедонизм, Потребительство (по верхней асимптоте) и Капитал, Гомо экономикус – (по нижней). Верхняя асимптота, обобщая маркеры Гедонизм и Потребительство, выражает в своем формате метафизическое – подобно тоталитарному социализму – понимание бытия (бытия/Sein) как бытия «отсюда». Такое бытие, напомним, не есть чем-то трансцензусным, требующим для встречи с ним воспитания в себе высоких личностных качеств или особых духовных задатков (как для встречи с Бытием/Seyn). Напротив, поскольку человек уже находится в подобном бытии, то либерально-рыночный капитализм обходится с ним вполне бесцеремонно, проявляя себя сложностно-противоречиво. С одной стороны, это мыследеятельностно порождает маркер Гедонизм (как стремление непосредственного эклектического наслаждения  всеми благами бытия), а с другой, – Потребительство как неукротимое и разнонаправленное желание владения такими благами, где сегодняшнее овладение превращается в «завтрашнюю необходимость» – З. Бауман). Капитал и Гомо экономикус – как маркеры нижней асимптоты – определяются той же мыследеятельностной сложностно-противоречивой метафизичностью, однако уже на онтическом уровне реального [32]. Отсюда Капитал – в диапазоне от физического до финансового – ориентирован на непрерывный рост и совершенствование, создавая тот искусственный гиперреальный мир, который всё более расходится с органичными человечными возможностями и потребностями. Поэтому Капитал дополняется вторым маркером асимптоты – Гомо экономикус (транслитерированное с латыни «человек экономический»), воспринимающим всё в ракурсе экономической целесообразности – как производство и потребление, так и сам способ жизни.

В этом пространственном «клоне» первого начала теорема Гёделя также продемонстрировала свою вселенскость и универсальность. Как бы обойденное вначале посредством экономики эффективного спроса, а затем с помощью новой машинерии информационно-сетевого общества, противоречие, в условиях невероятно усложнившегося глобального либерально-рыночного капитализма, стало преобразовываться в новые противоречия. Они уже не могли иметь прежних одиночных эффективных ad hoc решений, поскольку противоречия – от экологических (глобальное разрушение природно-климатической системы) до экономических (прогрессирующее расхождение между реальным и финансовым секторами экономики) – теперь обусловливают друг друга [55] [33].

Подводя итог сопоставлению проектов тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма в спатиалогической экспликации, видим, что в силу их генетической принадлежности к «материнскому» пространству первого начала они, правда, по-разному являются носителями губительного. Поэтому перевоплощение «клона» пространства социалистического проекта в капиталистический, очевидно, не есть срабатыванием синергетического принципа «хрупкости хорошего» (В. Арнольд). Так же, как и почти абсолютное нынешнее доминирование капиталистического проекта не есть подтверждение того, что «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Понять это помогает диагностика «клонов» социальных пространств, их генезиса от первого начала фундаментальной онтологии. Отсюда – и прямо, и «от противного» – ценность опыта спатиализации, предложенного Хайдеггером в Четверице (Четверице-II). Опыта, который должен быть исследовательски и практически продолжен уже для социального пространства, идущего от другого начала. Пространства способного стать домом бытия социума соответственно глубинной миссии человека в мире. Покажем, что такое пространство есть цивилизацией нового социализма.

ДРУГОЕ НАЧАЛО КАК УСЛОВИЕ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА

При том, что идеи социализма высказывались и поддерживались издавна (мечты еще Гесиода о «золотом веке»), они неизменно и закономерно остаются на повестке дня мыслящего человечества. Причем сейчас как в контексте критики глобального либерально-рыночного капитализма (А. де Бенуа, Э. Мандель, Н. Хомский …), так и для обоснования задач социализма будущего – нового социализма, предполагающего его системную перезагрузку с выходом на новую цивилизационную модель [21] [34]. Сама же перезагрузка социализма требует, говоря языком математики, выполнения условий необходимых и достаточных. Их различие в том, что условия необходимые – это «зримые» для социума вещи – институты социализма, его политико-экономико-общественные структуры как «субстанция» социализма с сопряженными с ней смыслами. Условия достаточные – «незримые», онтологические, обусловливающие саму органичную возможность существования институтов в гарантированности от их мутации, перерождения. Отсюда, в отличие от институтов тоталитарного социализма с их простотою и ясностью, которые поддерживались репрессивными методами, а при попытке «перестроиться» перевоплотились в капиталистические институты, и самих институтов либерально-рыночного капитализма с их противоречивой сложностью, это должны быть, очевидно, институты ясности сложного, причем (само)доста-точными, гарантированными от перевоплощения в иное. Подобные смысл, гарантированность и (само)достаточность может обеспечивать лишь цивилизационная перезагрузка в виде нового Ответа – по Тойнби – на Вызов идеалов и целей существования глобального человечества [35]. Ответа, сопоставимого по масштабности и значимости с осевым временем Ясперса, но теперь даваемого уже не в формате первого, а другого начала. Ответа, преодолевающего цивилизационную дуальность «просто-ясно « сло-жно-противоречиво» и вводящего человечество в «царство свободы», вне которого нет генезиса социализма [35, с. 13]. Такому Ответу требуется и адекватное ему социальное пространство.

Отсюда, если «царство свободы» начинается, по Марксу, по ту сторону существующей необходимости в новом «царстве необходимости» как на базисе прежней, то этому, во-первых, в кодах фундаментальной онтологии соответствует смена необходимости, диктуемой социальной спатиализацией первого начала (Четверицей-I). Спатиализации, ведущей, как теперь становится всё очевиднее, и к эксплуатации человека человеком, и природы человеком, и самого человека его собственным цивилизационным инструментарием, на спатиализацию другого начала (Четверица-II), где такая эксплуатация по-гегелевски снимается. Снимается, в силу того, что человечеству, его элите, в конце концов, открывается метафизически ограниченная и герметизированная сфера его бытия в первом начале. Сфера, где человек не живет, а бунтует (вспомним «бунтующего человека» А. Камю) против того, что ему предстало в виде «необходимости». Причем бунтует как против социальной несправедливости, так и против органичности самого универсума, стремясь его принудительно пересотворить в своем техно-науко-экономическом понимании. Снимается и заменяется на «царство свободы» в рискованном прыжке созидания и освоения социального пространства другого начала Четверицы-II, где необходимость совпадает со свободой, но более чем с «осознанной необходимостью» – с дарением Бытием/Seyn миру, человеку смысла, лю-бви и священного [46] [36].

Во-вторых, такое дарение делает человека соразмерным состоянию мира, его сложности. Объясняется это тем, что выбор первого начала с ориентацией на метафизическое бытие/Sein был только человеческим выбором с последующей редукцией мыследеятельности социума, в то время как мир, ничего не «избирая», был исходно открыт на трансцендентное Бытие/Seyn, результатом чего является его слаженная сложность (голографичность, по Д. Бому). Отсюда, выбирая другое начало и следуя ему, человечество возвращается в эту сложность, становится «участным» ей [37]. Соответственно снимается и неустойчивая цивилизационная дуальность форматов «просто-ясно « сложно-противоречиво», предопределяющая перевоплощение одного формата в другой [38]. Поэтому выбор, как новое осевое время человечества, по сути, возвращает мифопоэтичность, которая, однако, уже не «растворяет» человека в мире, а ведет к диалогу, диалогичности с миром и человека с человеком. Подобный выбор, как Ответ на глубинные и вечные Вызовы идеалов и целей человеческого существования, не может не иметь открытого проектно-программного характера, вовлекая в формирующуюся цивилизацию нового социализма иные социумы в их культурно-цивилизационном разнообразии, но в мыследеятельностном подобии. Здесь, как у Маркса, заканчивается предыстория человечества и начинается его подлинная история, когда человек, некогда искушенный первым началом (подобно библейской Еве змием), возвращается к самому себе и своему миру. Соответственно, социум с мыследеятельностью, когерентный, а не противопоставленный универсуму как в первом начале, проектно-программно конкретизируется в «материнском» пространстве Четверицы-II, порождая каноничный «клон» нового социализма, его спатиализационную «Четверицу» (рис. 8).

В пространстве нового социализма, соответственно принципов гомологии, должна как редуцироваться «трансцендентоёмкость» маркеров Четверицы-II, так и инвертироваться их содержание в направлении действенности институтов социализма, исполнимости его смыслов. Ключевой становится не группировка маркеров относительно верхней и нижней асимптот, необходимая для «захватывания пространства» соответственно различения Бытия и сущего, а освоение социального пространства энергийностью его маркеров. Отсюда маркер Непостижимое Четверицы-II инвертируется в Социальный универсум, Культурно-нравственные авторитеты – в Дело человека, Органичное – в Природный универсум, маркер Человек общественный – в маркер Человек. Конфигурирование маркеров «клона» нового социализма по диагональной линии образует первую пару «Природный универсум « Социальный универсум», которая выражает «единый добрый мир» [51]. Смысл линии, в сущности, передает идеалы глубинной экологии, призывающей уважать, не ущемлять права всех форм универсума на жизнь и процветание, допуская существование у них собственных интересов – даже несмотря на их возможную «бесполезность» для человека. Второй паре соответствуют маркеры Человек (как личность) и Дело человека (как реализуемая пассионарность человека, где он осуществляет своё, если обратиться к Н. Бердяеву, богочеловеческое творчество). Поэтому характер второй линии можно определить как «обогащающую созидательность», когерентную скрытым возможностям

универсума в его органичной идентичности. Сгруппированные у верхней асимптоты маркеры обобщают уже не благородную непостижимость трансцендентного (как у асимптоты Четверицы-II), а реалистичность небанальных замыслов человека соответственно его миссии. Группировка маркеров по нижней асимптоте передает другую интенцию пространства нового социализма – неразрушающее изменение мира (а не осознание деликатной простоты сущего как в Четверице-II) с сохранением его идентичности.

Слаженная сложность, голографичность пространства нового социализма позволяют рассматривать относительно каноничного «клона» его различные предметные аспекты (социальный, культурный, научно-технологический, экономический и т. д.), которые, гомологически следуя ему в своей структурной четверичности, раскрывают феномены, «контрольные точки» социализма. Аспекты образуют своего рода целостные пазлы, фрактально корреспондируя с «клоном», а через него – друг с другом. Так, социальный аспект составляют, очевидно, феномены коллективизма, социальной справедливости, реального гуманизма и солидарности [12]. Экономический – прогрессивное налогообложение, многообразие форм собственности, партисипативность (взаимная ответственность) в управлении предприятий, демократическое регулирование и планирование.

Подводя итоги исследования возможности зарождения и существования в открытом горизонте времени нового социализма как новой цивилизации, затребованной проблемами цивилизации нынешней, подчеркнем, что её ключевая особенность определяется осуществимостью лишь в принципиально новом социальном пространстве со своей спатиалогической онтологией. К пониманию этого ведет то, что можно обозначить «линиями» Тойнби, Хайдеггера и Гёделя. «Линия Тойнби» подводит к общему представлению, что цивилизация будущего социализма, как и другие цивилизации, уже достигшие высокого уровня развития, – это Ответ на Вызов идеалов и целей существования человека, и он должен быть однократным, удерживая социум в его парадигме. «Линия Хайдеггера» дает осмысление того, что исходный Вызов может восприниматься дуально – неадекватно или адекватно. Неадекватное восприятие Вызова связывается с первым началом фундаментальной онтологии, которое дает человеку некорректное, редуцированное понимание бытия (бытия/Sein), мира и своего места в нём. Мир же сам по себе в своей трансцендентности остается сложным, человек относительно него мыследеятельностно упрощается, однако ведет себя в нём более чем произвольно. Мыследеятельность, как таковая, порождает социальное пространство, архитектоника которого взаимообусловлено и предопределяет поведение человека, и предопределяется им. Причем уже по «линии Гёделя» здесь возможны лишь два относительно устойчивых мыследеятельностных результата, ведущие или к упрощенности и ясности жизни социума, или к сложности и противоречивости. Оба результата имеют свои конкретные исторические репрезентации в политических системах и оба не соответствуют культурно-цивилизационной миссии человека, его жизни как общественного существа. Подобная миссия органично связывается «линией Хайдеггера» с другим началом фундаментальной онтологии, которое адекватно воспринимает цивилизационный Вызов как вызов Бытия/Seyn. Ответ на Вызов предполагает нередуцированную мыследеятельностную полноту жизни человека, соразмерную слаженной сложности природного и социального универсумов, и поэтому свободен от результатов по «линии Гёделя». Мыследеятельностная полнота человека, его когерентность универсуму, конфигурирует такое его социальное пространство, которое «по определению» становится пространством нового социализма с его ориентированностью на достижение идеалов социальной справедливости, свободы и равенства, а пространство поддерживает мыследеятельность. Подобное обобщение «линий» Тойн-би, Хайдеггера и Гёделя позволяет через их оптику и со спатиалогических позиций по-новому взглянуть на сущность ряда политических систем (табл. 2) [39].

Таблица анализирует четыре качественно различных политических системы, первые две из которых уже отошли в прошлое. Так, национал-социализм в Германии был ликвидирован внешним образом в результате поражения во Второй мировой войне, тоталитарный социализм в СССР – самоликвидировался под действием как внутренних, так и внешних причин. Либерально-рыночный капитализм, во всем его проектном разнообразии, de facto ныне является глобальной политической системой, а новый социализм – проектным взглядом в будущее. Первые три системы в их свойствах объединяет то, что они генетически предопределены первым началом фундаментальной онтологии с его спатиализацией в формате Четверицы-I и, отсюда, закрытостью социального пространства. Однако у них различные статусы политической открытости и результаты «теста по Гёделю». Так, национал-социализм и тоталитарный социализм объединяет то, что оба они закрытые политические системы («закрытые общества», по Попперу [27]). Кроме того, в них реализуется I-й вариант «теста по Гёделю» (как простоты и ясности на основе противопоставления себя всему миру в одном случае националистического, в другом – классового). Либерально-рыночный капитализм демонстрирует все характеристики, обусловленные первым началом (от Четверицы-I до закрытости социального пространства), и формально декларируемую политическую открытость (хотя здесь всё далеко не так просто [5]). Подобная не-простота, выражающаяся во II-м варианте «теста по Гёделю» как сложности и противоречивости, разрастающе и бесконтрольно реализуется во всех измерениях капитализма.

На этом фоне по-особому воспринимается проект нового социализма, опирающийся на другое начало фундаментальной онтологии, что раскрывается в двух отношениях. Во-первых, в «недостижимой легкости перехода к Бытию» (несколько перефразируем М. Кундеру), когда сокровеннейшее для человека, в котором только и может раскрыться вся полнота его сущности, парадоксальным образом оказывается для абсолютно преобладающей части социума и незаметным, и ненужным. Обращение к Бытию (в Бытие) как к другому началу, необходимому для нового социализма, может состояться, напомним, как «редчайшее событие». Событие, к которому прогрессивное мыследеятельностное меньшинство должно стремиться и само, и готовить к нему критическую массу социума (синергетический «эффект бабочки»). Во-вторых, другое начало лишь потенциально предопределяет новый социализм, возможность входа в него именно как в ничто иное с его «материнской» пространственной структурой – Четверицей-II. Актуально социализм содержится в своем «клоновом» пространстве как в уместном для него онтологическом «доме», соответственно ориентированной перманентной энергийной мыследеятельностью массы человечества, которое и создает это пространство, и перевоссоздается в нём. Именно здесь приобретают свою подлинность и синергетический принцип «хрупкости хорошего», и социально-политический тезис «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Причем если «хрупкое» для его гарантированности явно требует, то «разумное» органично предполагает существование в формате политической открытости некого нового толерантного глобализма с культурно-цивилизационным разнообразием составляющих его государств и государственных образований. Здесь, как у А. Панарина, должен действовать глобализм, подобный глобализму Просвещения с интенциями формирования «единого мирового пространства, основанного на универсалиях прогресса, равно доступного всем» [25, с. 51]. Ибо иначе подлинный, новый социализм – как необходимо спатиализированное глобальное общество социальной справедливости, солидарности, блага, свободного духовного и физического развития человека, – явно невозможен. Всё остальное – фантазии идеального и несостоятельность реального [29].

Карл Ясперс – философ, психолог и психиатр – популярен, прежде всего, как автор понятия «осевого времени» – периода трансформации человеческого мировоззрения на значительной части ойкумены. Менее известно, что Ясперса интересовали идеи социализма (отличного от современных ему тоталитарных форм) как необходимого будущего человечества. В жизни и творчестве Ясперса многое связывало (и разъединяло) с М. Хайдеггером – иным великим философом той эпохи. Данная работа представляет собой попытку показать, как другое начало фундаментальной онтологии Хайдеггера могло бы корреспондировать с концептом нового социализма (социализма второго типа) Ясперса. Концепта, которого он, в силу многих обстоятельств, полностью так и не создал.

ФАНТАЗИИ ИДЕАЛЬНОГО И НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ РЕАЛЬНОГО

Социализм нового, второго, типа – термин и стоящий за ним концепт (намеченный, впрочем, лишь в общих чертах, как «пред-концепт» и «от противного», в противовес тоталитарному социализму советского образца), представленные К. Ясперсом в его работе «Смысл и назначение истории» [1]. В ней Ясперс в критике такого социализма на основе тотального планирования и абсолютной власти во многом солидарен с Ф. фон Хайеком, характеризовавшего социализм как «дорогу к рабству» и следствие «принципиальной ошибки, допущенной нами самими» [2]. Отсюда, по Хайеку, социализму генетически присуще внутреннее противоречие: «социализм можно осуществить на практике только с помощью методов, отвергаемых большинством социалистов» (34, с. 23). Единственную альтернативу «рабству» он видел в либеральной рыночной экономике капитализма – фундаменте «свободной цивилизации». Однако Ясперс идет дальше и глубже, причем, что принципиально – «надэкономически». В его концепте 1940-х даются основы осмысления возможности построения общества социальной справедливости, солидарности, блага, свободного духовного и физического развития человека: «Социализмом называют все убеждения … и планы, рассматривающие вопросы организации совместной работы и … жизни под углом зрения справедливости и устранения привилегий. Социализм – это универсальная тенденция … общества, направленная на то, чтобы создать такую организацию труда, а также распределение продуктов труда, которые обеспечивали бы свободу всех людей» (39, с. 2010). Соответственно, по Ясперсу, реализация возможности социализма требует понимания «подлинных шифров бытия» и сил, направленных «на цели практического созидания» [3]. Это сразу выводит его представления о социализме из только экономической плоскости (подобные взгляды, к примеру, выражает и А. Эйнштейн: «цель социализма – социально-этическая»). Углубление такого понимания тем более насущно, поскольку идеи социализма имеют свои древние корни, выражаясь «почти библейским языком» (Э. Мандель), причем, не имея «ни одного четкого определения» (А. де Бенуа). С другой стороны, социализм характеризуют многочисленные несостоявшиеся или неудачные попытки воплощения в мире. Они рельефно простираются от «Государства» Платона с его своеобразной формой античной утопии наилучшего общества, управляемого философами, до трудов ранних коммунистов-утопистов Т. Мора и Т. Кампанеллы. Далее следует выделить диковинное государство с характеристиками социализма под началом иезуитов на территории нынешнего Парагвая. С начала XIX и до средины XX века социализм – один из основных трендов политико-философской мысли. Ближе к нашему времени – это риторический вопрос А. Эйнштейна «Почему социализм?», утверждение И. Шафаревича о «танатофильском импульсе социализма» и вполне не-утопичический недавний «реальный социализм» советского типа [4].

Именно в силу этих разнородных обстоятельств, когда социализм, так или иначе, проявлял или ещё в большей степени – заявлял и продолжает заявлять – свои идеалы и возможности, интерес к нему, несмотря на все социально-политические пертурбации и соблазны мира сего, не угасает и доныне. В условиях нарастающей цивилизационной кризисности (20, с. 229–231), при всех его провалах в прошлом, социализм для критически мыслящего человечества остается на повестке дня: «Мы убеждены в неприемлемости утверждения, согласно которому поражение «реального социализма» делает якобы капитализм чуть ли не единственной моделью экономического организма … экономика – это всего лишь одна сторона и одно измерение многогранной человеческой деятельности» (Иоанн Павел II) [5]. Следует подчеркнуть, что социализм по-настоящему актуален именно для критически мыслящей части человечества, свободного от «автоматизирующего человека конформизма» (24, с. 145). В своем абсолютном большинстве социум индоктринирован происходящими цивилизационными изменениями, надеясь если не сейчас, то в ближайшем будущем получить от них ощутимую пользу. Более того, человечество, похоже, и не способно и не желает глубинно осмыслять нынешнюю действительность, видеть ей возможную альтернативу (35). Оно, по сути, становится коллективным пособником происходящего: «современное общество обладает способностью сдерживать качественные социальные перемены, вследствие которых могли бы утвердиться новые институты … и новые формы человеческого существования» (Г. Маркузе). Но и для критически мыслящего меньшинства, в основном, не стоит вопрос о бытийных основах социализма, а лишь о его достижимых феноменах. В такой оптике социализм обычно имеет за исходную основу обыденных представлений так называемую «скандинавскую модель» с её ориентацией на эффективность производства и управления, всеобщую трудовую занятость, демократию, гендерное равенство, широкие социальные пособия, развитую систему перераспределения богатств. Всё это – по готовым результатам – и начинает восприниматься как возможная спасительная альтернатива действующему миропорядку пересотворения мира (21, с. 126). Или как то, что, пока еще не поздно, должно сменить нынешнее, по своему содержанию глобальное антисоциалистическое общественное устройство с его культом наживы, коммодификацией («товаризацией») всего, что находится в его орбите, потребительством, несправедливостью, коррупцией, масскультурой и разрушительным изменением среды обитания. Но как это осуществить без представления о бытийных основах социализма? Иначе у нас будет неразрешимая цивилизационная мега-задача, подобная той, которую в области психологии еще в 1960-х годах сформулировал А. Маслоу: «В настоящее время нам просто недостает достоверных знаний для построения единого доброго мира. Нам не хватает знаний даже для того, чтобы научить людей любить друг друга – по крайней мере, чтобы как следует научить их этому» (17, с. 11).

За прошедшее время в осмыслении социализма – правда, преимущественно через призму критики иных политических строев, – многое произошло. Так, подобный «желательный» социализм близок к концепту четвертой политической теории Бенуа. Этот концепт отвергает как прежние – фашизм (национал-социализм) и коммунизм (как тоталитарный социализм), так и нынешний либерализм (либерально-рыночный глобализм). Причем, по Бенуа, и фашизм, и коммунизм, имеют между собой нечто общее [6]. Во-первых, это то, что они существовали как некий идеологический проект, имевший в той или иной степени конкретное авторство, проект, который, в силу внешних и внутренних политических обстоятельств, удачно наложился на преобладающее умонастроение соответствующих относительно компактно локализованных социумов. Во-вторых, значительное подобие их деятельностных структур. Оно выражалось в форсированных, масштабных, коллективно-мобилизационных методах реализации проекта. Это объяснялось тем, что достижимости проекта мешали, в первую очередь, те или иные лишние – в национальном (фашизм) или классовом (коммунизм) отношении – люди и идеологические предубеждения. Избавление от них, с параллельным использованием принудительного труда «лишних людей», а, отсюда, развертывание ничем не ограниченного техно-экономического могущества государственной машины, должно было, в конечном итоге, вести к её мировой гегемонии. В-третьих, это их схожий пространственно-временной «хронотоп». По-разному, но более-менее компактно локализуясь по месту своего бытия, они подобным образом компактировались по началу и концу своего существования – короткого (чуть более десяти лет) у фашизма и длительного (более семи десятилетий) у коммунизма. В отличие от них либерализм не имеет ни точного временного начала (расплывчато обозначаясь концом действия политической модели государства всеобщего благосостояния западных стран в конце 1970-х – начале 1980-х годов) и открыт в будущее, всё более становясь глобальным феноменом и выражая собой некую стихийную тенденцию времени. Он начинает свое бытие «как несовершенная, но единственно возможная система. Такое чувство, что мы не можем из него выйти. Отныне социальная жизнь разворачивается под знаком фатальности. И живучесть капитализма [либерально-рыночного фундаментализма в противовес «желательному» социализму. – Автор] объясняется тем, что мы воспринимаем его как нечто фатальное» (3, с. 224) [7].

Отсюда, в противовес фатализму либерально-рыночного фундаментализма и исходя из «справедливостной», «солидарностной», «смыслопорождающей» и «культуротворящей» интенций «желательного» социализма, его более ранние модели не то что сущностно отбрасываются, но, скорее, поучительно принимаются к сведению. Иное отношение должно быть к практике и зачаткам теории современного социализма (скандинавская модель и этический социализм европейской социал-демократии, политическая философия Бенуа, социалистический антикапитализм А. Каллиникоса, настоящий социализм Н. Хомского, фабианский социализм, посткапитализм …) [8]. Тут уже существует некий исходный, в основном критический и социально-экономический, материал. Однако он должен быть эвристически осмыслен, конструктивно, энергией творческой эволюции (буквально по А. Бергсону) переформатирован и «наведен на резкость» своего – более чем экономического – предназначения. Этот реорганизованный материал должен в практическом отношении устранить затянувшуюся эпоху глобального и вездесущего «махинаторства» (Хайдеггер), а в теоретическом – показать возможность перехода к социализму нового, второго, типа.

СМЫСЛЫ И АКТОРЫ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА

Переход является одной из насущных задач цивилизационной онтологии, и для своей реализации требует его рассмотрения во взаимообусловленности основных смыслов и акторов действия социализма как ключевых вопросов предметности онтологии социализма [9]. Предметность нового («желательного») социализма, исходя из его онтологии, структурируется в двух измерениях:

Того, что определяет смыслы социализма в их целостной взаимообусловленности именно как социализма (его маркеры) – в отличие от других политических систем.

Того, что связывается с деятельностными акторами, формирующими смыслы – в их полноте, отсутствии или некорректности (абсурде).

Первое измерение в полноте и непротиворечивости его смыслов может быть представлено следующими маркерами:

1) коллективизмом (взаимозависимость людей в формировании общих интересов и обусловленность личных интересов общими);

2) социальной справедливостью (действенное социальное равенство в культурном, политическом и экономическом аспектах);

3) реальным гуманизмом (высшей ценностью является человеческая жизнь, причем не за счет других людей или природы, а в согласованности с ними);

4) солидарностью (активная деятельностная эмпатия и человеческая взаимопомощь вне зависимости от времени и локации социумов) (8).

Отсюда ключевая интенция смыслов социализма – «быть». Быть в понимании верности своей исходной органичной человеческой идентичности, а не быть тем, «чем я владею и что потребляю» (25, с. 40) в мире либерально-рыночного глобализма. Или, иными словами и с позиций фундаментальной онтологии, находиться в аутентичном здесь-бытии [10]. Следует отметить и то, что тут, в предметности онтологии «желательного» социализма, мы впервые встречаемся с двумя принципами, на которые в нашей работе будет еще не раз обращено внимание, образующими его «мягкую» (напомним «мягкую» математику), но необходимую структуру. Во-первых, с принципом четверицы, по К.Г. Юнгу, составляющим «основу для любого целостного суждения» (37, с. 545). Во-вторых, с функциональной фрактальностью синергетики (20, с. 305–306), сопрягающей, в данном случае, каждый из отдельных из четырех смыслов социализма со всеми остальными. Так, к примеру, коллективизм имеет свое «представительство» и в социальной справедливости, и в реальном гуманизме, и в солидарности [11].

В измерении онтологии социализма, связанном с формирующими маркеры-смыслы акторами, выделяются два их сущностно различных типа. Первый, исторически исходный и естественный актор, можно определить как «классический» – с позиций относительной детерминистической прозрачности его поведения, когда он как синергетически сложная, но однородная в своей «субстанции» система, способен в «чистом виде» выходить на две возможные, антагонистичные реализации. Это – человек, социум, а его антагонистичность лежит на поверхности полярных вариантов – как расчетливая эксплуатация человека человеком («классический» капитализм), так и противоположная эксплуатации человеческая бескорыстная поддержка, помощь и солидарность («желательный» социализм).

Второй актор исторически более позднего происхождения. Он структурно неоднороден, композиционно включает как человеческие, так и искусственные компоненты и поэтому сущностно усложняется, изменяясь во времени. В целом композиция порождает нелинейную труднопрогнозируемую по своему содержанию динамику. При возрастании характерной для динамики искусственности она включает в себя как создание для человека вещей, сущностно новых и необходимых, так и факультативно-избыточных, более того, по своей сути неадекватных (гиперреальных, по Ж. Бодрийяру). Кроме того, динамика сопрягается с переформатированием человека и вытеснением его из мира в силу внутренне присущей актору технологической сингулярности [12]. Поэтому будучи «постнеклассическим» – композиционным – синергетическим образованием, определяемым его структурной онтологией как «технаукомика» (техника « наука « экономика), второй актор предполагает крайние уже «классическое» и «постнеклассическое» прочтения в отношении социализма. «Классически» – от ранних социалистов-утопистов этот актор (точнее, то, что ему тогда соответствовало) представлялся как однозначно позитивное начало, освобождающее человека от власти «сил природы» (К.А. де Сен-Симон) или, более того, позволяющее реализовать «компьютерный социализм» (А. Петерс – уже в наше время) как некий социализм XXI века. Однако и Ясперс (40), и Хайдеггер (31), и многие другие мыслители (напомним и о «позднем» Фукуяме, и о когорте авторов антиутопий – от литературных до кинематографических) «постнеклассически» видят в «технаукомике» и иную, не такую явную, её сторону. Она подобна прибавочной репрессии Г. Маркузе, которая в процессе материального прогресса исподволь навязывает человеку новые, искусственные формы жизни – от поведения и ментальности до соматических новаций [13]. Такая «технаукомическая» репрессия потенциального социализма будет происходить скорее в формах слабых соблазнов, не распознаваемых социумом, чем принуждения, становясь для человека его «судьбой» (5, с. 298). Однако по своему конечному результату – изменению исходной человеческой идентичности (как отмечалось – переформатированию ментальности и телесности) они вполне сопоставимы с целенаправленными политическими репрессиями тоталитарного социализма по «перековке человеческого материала». Это делает подобный «желательный», но глубинно, на уровне «шифров бытия», не осмысленный новый социализм в перспективе обреченным на «расчеловечивание», лишенным собственной субъектности, или, иными словами, – «безлюдным» и совсем нежеланным.

ОСНОВНОЙ И ВЕДУЩИЙ ВОПРОСЫ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА

Насущная проблема органичного существования социализма второго типа предполагает его рассмотрение с позиций некой «дорожной карты» глубинного конструктивизма с опорой на маркеры социализма, ориентируясь на которые он есть и остается «социализмом» [14]. Здесь действует ситуация, методологически подобная обоснованию бытия в другом начале фундаментальной онтологии Хайдеггера.

По Хайдеггеру, мыслить и, соответственно, действовать, человечество может в одном из двух альтернативных философских «регистров» – первого или другого (второго) начал (32). Начала различаются количеством действующих в них уровней, что, собственно, определяет их «разрешающие способности». Первое – содержит два уровня: онтический (практическое мышление, философии здесь в строгом смысле слова нет и ей необязательно быть) и онтологический, или метафизический (тут уже действует философское мышление). Другое начало надстраивает над ними третий – фундаментально-онтологический уровень. Начала одинаково связаны со стремлением понять бытие как одну из базовых категорий в философии, но представляют они его по-разному, что, в конечном итоге, отражается на мировоззрении и поведении широкого социума, непосредственно с философией не связанного. Первое начало, не будучи в состоянии адекватно понять трансцендентное бытие, видит бытие «отсюда» – на онтологически-метафизическом уровне как общую основу множества уже наличествующих вещей/сущих, их представимых феноменов на онтическом уровне (бытие/Sein – нем.). Это формирует характерное для начала утилитарно-рациональное, или «горизонтальное» мышление относительно любого реально (или виртуально) обозначенного сущего. Такая неадекватность представления бытия, его «шифров», ведущая в конечном итоге к нигилизму и произволу в мышлении и поведении социума, по Хайдеггеру, преодолима в другом начале философии (философии другого начала (13)), что требует рискованного «прыжка» осмысления. В другом начале бытие понимается «оттуда» – от фундаментально-онтологического уровня – как некой недоступной для нас трансцендентной «родины», откуда всё сущее (на онтическом уровне). Это уже бытие/Seyn (нем.). Поэтому другое начало формирует иное – «вертикальное» мышление, открытое одновременно и в направлении трансцендентного бытия и сущего как таковых. Т.е. другое начало по-гегелевски «снимает», «подчиняет» себе первое начало, открывая для человека возможность «строить, жить, мыслить» в надлежащем для него мире, придерживаясь незаметных для него «шифров бытия».

Понять бытие в рамках другого начала есть, по Хайдеггеру, основной вопрос философии – об «истине бытия», а следование ему (широким социумом пусть даже неосознаваемое) только и позволяет человечеству выполнять свое экзистенциальное предназначение. Осмысление бытия только в парадигме первого начала как основания всех сущих с их конкретными свойствами – ведущий вопрос философии, который обычно представляется как «вся» философия [15]. Жизнь социума, даже бесконечно далекого от философии, со времен «досократиков» идет исключительно в тренде первого начала и ведущего вопроса. Она была бы вполне «благополучной», если бы в мировоззренческом контексте – пусть человечеством и не осознаваемом, но являющимся «тканью» высокой мировой культуры – дополнительно опиралась на второе начало и основной вопрос. Однако вне этой опоры жизнь социума становится предначертанно пагубной, несмотря на все усилия мирового сообщества переломить нарастающую ситуацию цивилизационной кризисности. «Только Бог сможет еще нас спасти», – печально констатировал на закате жизни Хайдеггер (33).

Подобным образом и социализм должен быть понят и, отсюда, реализован, исходя  не только из его  феноменов и акторов, но, в первую очередь, – «шифров», начал [16]. Это требует «прыжка» для понимания социализма, подобного «прыжку» для представления бытия в рамках другого начала. Отправной точкой для понимания является то, что другое начало есть, по сути, метатеорией социализма второго типа, поскольку бытие/Seyn способно «порождать» социализм как одну из возможных форм общественного сущего – коллективного здесь-бытия в режиме его аутентичного экзистирования.

Отсюда, во-вторых, и метатеоретически, и даже хронологически (к идее другого начала Хайдеггер пришел в 1930-х годах, а социализм второго типа рассматривался Ясперсом в 1940-х) следует, что фундаментальная онтология и философия социализма соотносятся по принципу фундаментальной и функциональной гомологии (сущностного и структурного подобия по наследованию действующих процессов) (44). Поэтому, исходя из фундаментальной гомологии, социализм может существовать лишь при реализации  другого начала, где начало  действует подобно  антропному принципу [17]. С точки зрения функциональной гомологии концепт социализма второго типа должен наследовать из фундаментальной онтологии необходимость основного и ведущего вопросов и её трехуровневую структуру, где суть вопросов раскрывается в уровнях структуры концепта. Так, первый уровень является уровнем феноменов социализма, его реальных вещей (соответствует онтическому уровню другого начала). Второй – институтов социализма и корреспондирует с онтологическим/метафизическим уровнем. Третий уровень есть уровнем смыслов социализма. Он соответствует фундаментально-онтологическому уровню другого начала.

Принципы гомологии характеризуются и тем, что наследующее не обязано быть точной (изоморфной) копией наследуемого, а предполагает только гомоморфизм, допустимое изменение содержательного и функционального. В данном случае это проявляется в редукции, «ослаблении», трансцендентного в концепте социализма относительно другого начала. Наиболее интенсивно редукция выражается в сопоставлении уровней фундаментально-онтологического, с одной стороны, и смыслов – с другой. Так, если трансцендентность бытия/Seyn имеет на своем уровне, условно говоря, абсолютный характер, то смыслы социализма – относительную трансцендентность [18]. Подобная редукция действует и на втором уровне другого начала и концепта. Там, при трансцендентности бытия/Sein как обобщения свойства присутствия сущих, действует «почти конкретность» институтов социализма (антропологических, культурных, политических, социальных, экономических). Наконец, третий уровень, в принципе, одинаково конкретен и у другого начала, и у концепта [19].

Исходя из уровневой структуры концепта и по гомологической зависимости его от другого начала, становится возможным определение «места» и содержания основного и ведущего вопросов социализма (табл. 1). Наследуя другому началу, они располагаются на верхнем (основной вопрос) и среднем (ведущий вопрос) уровнях. Ключевым в определении содержания вопросов становится след, передаваемый им от уровней другого начала [20]. Соответственно, если содержанием основного вопроса философии есть «истина бытия», то он может в концепте вести лишь к «истине смыслов социализма».

   Однако если «истина бытия» идет «оттуда» и для её осознания надо совершить «прыжок» понимания (что само по себе нелегко), а после этого лишь находиться в «просвете бытия», что подобно принятию Веры в религии, то «истина смыслов социализма» – как основной вопрос концепта – всё-таки «отсюда». Поэтому его, парадоксальным образом, надо всё время «держать» (как у М. Мамардашвили «мысль держится, пока мы не забываем её держать») от легкого и быстрого перерождения в нечто иное, но провокативно похожее [21]. Однако, повторимся, не реализуется другое начало, не будет и социализма второго типа, а будут лишь недееспособные приближения к нему с помощью «жесткого» и «мягкого» социализмов в иллюзии достижения «социализма с человеческим лицом».

Принципиально иная ситуация с ведущим вопросом концепта «желательного» социализма. «Почти конкретность» уровня институтов требует относиться к нему с позиций их действенности – как интерфейса, соединяющего смыслы концепта с его осуществляемыми феноменами (результатами). Если основной вопрос концепта надо «держать», то ведущий деятельностно «сообразовывать» с возможностями универсума (природного и социального), фактом существования человека и его трудом, обеспечивая, тем самым, исполнимость феноменов относительно смыслов. Поэтому основной и ведущий вопросы концепта относятся, по сути, к разным философским «векторам». Первый – к теоретической философии, второй – к практической философии.

И, наконец, в-четвертых, используя метафорику христианства, можно сказать, что концепты социализма второго типа и другого начала соотносимы между собой подобно Ветхому (определение принципов благого бытия в мире – как мироустройства социализма) и Новому Заветам (откровение самого бытия – как истины бытия/Seyn, в том числе и истины социализма). Поэтому, если вернуться к принципам гомологии, то насколько Новый Завет «вырастает» из Ветхого, то настолько концепт социализма может «прорасти» и быть действенным только в рамках другого начала [22].

«ЧЕТВЕРИЦА» КОНЦЕПТА СОЦИАЛИЗМА

Итак, с позиций практической философии и по принципу фундаментальной гомологии, ведущий вопрос социализма может быть представлен как содержательная конверсия вопроса другого начала – об истине бытия сущего (бытия/Sein). Ему будет соответствовать «конкретизированный» вопрос о действенности бытия социального сущего в диапазоне его институтов – от антропологического до экономического (в последовательности нарастания их инструментального статуса). Очевидно, что все эти институты должны быть когерентны некой инвариантной интенции благого социального, его «дорожной карте». Отсюда применимость «карты» должна относиться к полям действия и основного, и ведущего вопросов концепта, перекрывая их. В фундаментальной онтологии Хайдеггера действует подобная «дорожная карта» и она представлена как Четверица, охватывающая все три уровня онтологии (рис. 1).

Отметим, что Четверица (Geviert – нем.) – один из ключевых подходов в представлении философии другого начала Хайдеггера. Мэтр неоднократно обращался к идее Четверицы (так – с прописной буквы – и писал), всякий раз выражая её предельно (и необходимо) метафорически (30; 13). В Четверице геометрически (напомним о геометризации науки и философии и о полноте, целостности четверицы – по Юнгу) раскрывается пространство онтологически уместного для человека мира, «генерируемого» бытием/Seyn, как центральным компонентом Четверицы, с идентифицирующими маркерами (полюсами) такого мира. Это Небо и Божественные – близь верхней асимптоты, Смертные и Земля – близь нижней [23]. Маркеры фрактально связаны между собой через центральный компонент линиями диалогичности, но и имеют свои «специализации» [24]. Их смыслы обобщаются в благородной непостижимости трансцендентного у верхней асимптоты, деликатной простоты сущего – у нижней. Далее за асимптотами идет некая очевидная беспредметность – мистического и вульгарного. Важно, что в Четверице преодолевается ставшая догмой тринитарная диалектика Гегеля: тезис ® антитезис ® синтез, действующая на онтологическом (метафизическом) уровне и дающая в его кодах рационально интерпретируемый результат как однозначно позитивный и гомогенный. В нём не может быть структурирования на взаимосвязанные категории органично простого и необходимо сложного, дополняющих друг друга. Результат – «гарантированный» линейный прогресс, прогрессизм. Поэтому принцип Четверицы характеризовался мэтром как «не три в последовательной динамике, но четыре одновременно-сопряженных». Посредством Четверицы мир ретерриториализируется, заново обретает себя в обрамлении маркеров (9) [25].

Отсюда следующая проблема концепта социализма состоит уже в инструментальной конверсии, неком «преобразующем клонировании» исходного образца – Четверицы – её линий, маркеров и центрального компонента, выраженных, напомним, предельно метафорически в действенные отношения и параметры «желательного» социализма. Это будет одновременно и раскрытием «шифров бытия» (Ясперс) для сущего как человека в интенциях социализма второго типа, и «дорожной картой» его практической философии. Соответственно, можно говорить о «четверице» концепта социализма (рис. 2) [26].

 Исходным в конверсии есть определение пространства бытия социализма уже как социально уместного для человечества мира, задаваемое – как и в Четверице – двумя горизонтальными асимптотами «четверицы» и квартетом маркеров. Соответственно, одна из асимптот пройдет близь верхних маркеров «четверицы», другая – близь нижних, индуцируя их содержание. Подобное пространство, исходя из трехуровневой структуры концепта социализма, должно находиться между смыслами социализма и его феноменами [27]. Это закладывает гарантированный императив от нигилистического тренда вырождения деятельностных процессов «желательного» социализма в подобие нынешним ризоме гиперреальности, симулякров (Ж. Бодрийяр) и их производных. Здесь же потенциально невозможен цивилизационный патоцентризм. Такое пространство, вмещающее в себя социализм как особое сущее, «генерируется» центральным компонентом «четверицы» – социализмом второго типа – и контролируется его маркерами.

Следующим в инструментальной конверсии «четверицы» относительно Четверицы будут их линии, попарно соединяющие соответствующие маркеры. Тем и определяется их содержание. Линии Четверицы выражают диалогические интенции «трансцендентоёмких» полюсов как достойного человеческого здесь-бытия (Небо « Земля, Божественные « Смертные). В «четверице» социализма, соответственно принципов гомологии, должна как редуцироваться «трансцендентоёмкость» маркеров Четверицы, так и корректироваться их содержание, напомним – в направлении действенности институтов социализма, исполнимости его смыслов и феноменов. Это обусловливает характер маркеров «четверицы», их попарное взаимодействие по своим линиям. Первую пару должны образовывать маркеры природного и социального универсумов в их необходимости друг другу по той линии, которая выражала бы «единый добрый мир» (по Маслоу), или «мировой порядок» (по Ясперсу), противостоящий «эре пустоты» (16). Второй паре – соответствовать маркеры человека (как личности) и дела человека (как реализуемой пассионарности человека, где он осуществляет своё богочеловеческое творчество – по Бердяеву (4, с. 457), или хозяйствование – по С. Булгакову) [28]. Смысл этой линии можно определить как «обогащающую созидательность», когерентную скрытым возможностям универсума в его органичной идентичности. Причем, как и в Четверице, между всеми маркерами «четверицы» действуют отношения фрактальности (каждый из маркеров имеет представленность во всех остальных). Отсюда с позиций запросов и сегодняшнего дня, и будущего «четверица» предстает как некое овозможивание благой социальной реальности – реальности миссии человека в мире [29].

СОВРЕМЕННОСТЬ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ КОНЦЕПТА СОЦИАЛИЗМА

Концепт социализма второго типа, осуществимый, напомним, лишь в рамках другого начала фундаментальной онтологии, пока остается невостребованным глобальным человечеством «карт-бланшем». «Карт-бланшем» того необходимого к изменению мировоззрения и на его основе реальных действий (практической философии), исходя из чего человечество только и может сохраниться в своей органичной идентичности как особый антропологический, исторический, культурный и моральный вид (Homo vitae sapiens. – В. Кутырёв). Концепт находится в стороне от восторженных «технаукомических» стартапов, призванных гарантированно делать человечество всё более счастливым, от паллиативно-уклончивого посткапитализма и от попыток реванша коммунистической идеологии. Он как бы сам по себе, маргинален. Может быть, в этом проявляется его «мягкая сила» благородства человеческого самобытия, которое «рассеянно в мире» (38, с. 408). Его время может и настать – как событие/Ereignis, вместе с другим началом. Сейчас концепт может лишь показать (в контексте «четверицы»), как критическое большинство вещей сейчас делается патологически не так в стремительно нарастающей, но маскирующейся под «прогресс» вселенской кризисности. Её диапазон – от деградирующей природы до удушающего привычно-незаметного действия «железного закона олигархии» Р. Михельса [30]. Здесь концепт мог бы служить своеобразным прибором-индикатором обнаружения и посильного демпферирования кризисности. Подчеркнем, что именно индикатором, поскольку невозможно полностью предотвратить, дать иное направление развития тому, что в своей основе – первым началом – «запрограммировано» на кризисность.

Наиболее простыми в обнаружении и одновременно такими, что уже вызывают значительный резонанс в мировом сообществе из-за ускоряющихся негативных изменений климата и окружающей среды, являются отношения по линии природного и социального универсумов. Эти отношения понимаются с позиций устойчивого развития и исходно неявно содержат социалистический маркер справедливости, обусловливаясь, правда, ограниченностью невозобновляемых благ. Справедливость здесь выражается в стремлении реализации такого контроля использования благ нынешним поколением, чтобы этим не ставить под вопрос удовлетворение потребностей будущих поколений. Т.е. справедливость имеет потребительский характер и, не сопрягаясь с экзистенциальными измерениями человеческого здесь-бытия, действует как квази-справедливость. Поэтому в принятой мировым сообществом концепции устойчивого развития оно отслеживается и прогнозируется на основе соответствующих количественных показателей, действующих так или иначе в ракурсе консьюмеризма, и должно характеризоваться неограниченным возрастанием во времени [31].

Как набором своих показателей, отражающих многие патологии современного человечества (милитаризация, престижное потребление, затраты на масскультуру…), так и общей направленностью на рост, прежде всего, вещей искусственных и факультативных, нынешнее понимание устойчивого развития есть лишь восторженная легализация пересотворения мира в тренде патоцентризма с «промоутером» такого развития – технологической сингулярностью. Поэтому подлинные отношения по линии природный универсум « социальный универсум в статусе «истинного» устойчивого развития с позиций концепта должны были бы одновременно решаться в двух направлениях. Во-первых, как устойчивое развитие по принципу диалогичности с реализацией партнерских, взаимозаинтересованных отношений в органичности природного универсума и исходной идентичности человеческой экзистенции социального универсума (12). Во-вторых, основываясь на корректных и глубинных характеристиках универсумов. Это должны быть синергетические параметры порядка для показателей устойчивого развития, обобщающие в себе не только то, что следует делать, но и то, чего не должно быть (20, с. 298–300). Лишь при таком подходе траектория устойчивого развития способна показать, как человечество могло бы достойно и негедонистически жить («поздний капитализм» этим не очень интересуется), не двигаясь незаметно к пропасти всеобщего биологического исчезновения – как к парадоксальной форме справедливости для всех.

Следующим в использовании «четверицы» для осмысления состояния цивилизации – отношение по линии человека и дела человека. В отличие от предыдущего отношения, где в «четверице» взаимодействуют маркеры естественного и социального, в данном случае соотносятся социальное (человек) и искусственное (дело человека). Причем, поскольку по принципу фрактальности, каждый из маркеров сопрягается со всеми остальными, то человек как маркер, помимо своей основной «субстанции» социального, содержит в себе «субстанции» и искусственного, и естественного. Дело человека при его преобладающей «субстанции» искусственного, есть и естественное, и социальное. В определенном ракурсе отношение между маркерами человека и дела человека подобны отношению между природным и социальным универсумами, которое уже пытаются регламентировать посредством устойчивого развития. Однако если устойчивое развитие – и в этом его заметный алармизм – предостерегает от исчезновения человека как биологического вида, то отношение человек « дело человека содержит в себе и незаметный, и разнопонимаемый алармизм. Проблема незаметности начинается с того, что в абсолютном преобладании (за исключением явно деструктивных вещей, подлежащих безусловному правовому запрету) дело человека, «по определению», считается позитивным и в своей сути не привлекает внимания. Такую «позитивность», к которой толерантно (или безразлично) относится социум, можно определить как «внешнюю». Между тем это только необходимое условие для осмысления маркера дела человека, а само отношение может меняться от многих привходящих обстоятельств социально-политического характера.

Достаточное условие позитивности маркера – такое его содержание, которое корреспондировало бы с аутентичными экзистенциалами здесь-бытия человека [32]. Исходя из концепта, ему, к примеру, соответствовали бы порядочность (а не нынешнее приспособленчество), бескорыстие (а не беспредельная жадность), взаимопомощь (а не непотизм), трудолюбие (а не трудоголизм), творчество (а не изворотливая креативность) и многие другие вещи, входящие сейчас в разряд факультативных (часто и «вредных»). Воздействие позитивных аутентичных экзистенциалов на маркер дела человека формировало бы в его структуре именно те занятия, которые необходимы для наполнения энергией «желательный» социализм. С этих же позиций – относительно «четверицы» – многие из действующих занятий подлежали бы приведению в надлежащие для них реальные, а не гиперреальные масштабы и технологии функционирования (банковское дело, посредническая и юридическая деятельность, торговля …). Очевидной стала бы и ненужность целого ряда, по сути, патологических занятий, ныне демонстрирующих свои «необходимость» и «успешность», незаметно и последовательно разрушающих человеческую идентичность [33].

Таким образом, социализм второго типа не есть мироустройством, существующим благодаря «тотальному планированию» всего необходимого для жизни на основе «абсолютной власти» (К. Ясперс). Он не имеет ничего общего и с нынешним либерально-рыночным глобализмом, где, наоборот, «всё необходимое» (от моды до подчинения биовласти) «планирует» ошарашено-восторженного человека. Это мироустройство открытого ориентирования человечества (его здесь-бытия) на глубинно заложенные в нём идентичность и творческую миссию. Мироустройство пробуждающего прогноза с напоминанием человеку о нём самом с его интенцией знать: «Для какого настоящего я хочу жить» (38, с. 417). С этих позиций могут быть по-другому поняты основной и ведущий вопросы концепта, но суть их остается прежней: «держание» смыслов социализма, не впадая в соблазн их «ревизии», и «сообразовывание» с возможностями природного и социального универсумов, не поддаваясь искушению их радикального «улучшения».

Социализм, похоже, никогда не рассматривался, как в предлагаемом концепте, в ракурсе основного и ведущего вопросов. Само же представление о необходимости таких вопросов могло возникнуть, как видим, лишь из понимания отношений гомологии между фундаментальной онтологией и философией социализма. Поэтому представление вопросов концепта идет «оттуда» – от трансцендентного. Напротив, действующие представления о той или иной политической системе прошлого или настоящего идут «отсюда» – от их характеристик сущих власти и экономических систем, а, в пределе, как власть (от диктатуры пролетариата до олигархата) может овладеть экономическим. Это их надежная субстанция, всё остальное – «чужое», «не от мира сего». Здесь они подобны пониманию бытия/Sein в метафизике как чего-то общего для разных сущих. Отсюда, к примеру, парадоксальная онтолого-генетическая близость бывшего «реального социализма» и капитализма – они на свой лад изменяли мир (к чему призывал еще К. Маркс), но не пытались понять, быть его «друзьями». Они – родственники-спарринг партнеры (как нынешние коммунистический Китай и капиталистические США): «…конфронтация между социализмом и капитализмом … – не более чем семейная ссора» (2, с. 65).

Очевидно, что предельный одномерный (в отличие от многомерности концепта) экономизм, заложенный и в определении, и в существовании современных политических систем, по-своему объективен и эффективен [34]. Он лишь даёт научную санкцию жизнедеятельности социума в рамках первого начала с выбором постава (вспомним Хайдеггера) – как мировоззрения и инструментария человечества – и нарастающей энергии пересотворения мира. Причем человек, «научно» лишенный внутреннего, ядрового здесь-бытия, в меру совершенствования «технаукомики» и получая от неё новые возможности, но подчиняясь ей, даже переформатируясь ею (технологическая сингулярность), на оставшейся у него «поверхности» своего существования приобретает всё более сложные и разнообразные композиции. Так, в тоталитарном социализме человек существовал преимущественно как производитель средств производства (в большей мере) и предметов потребления (в меньшей мере), а также как умеренный потребитель (по остаточному принципу) при относительно незначительном имущественном расслоении (в разы).

По-иному складывается ситуация, к примеру, в странах «золотого миллиарда» с либерально-рыночной экономикой. Социум в них неограниченно и производит (вынося вредные и экоразрушающие предприятия в периферийные страны второго и третьего миров), и потребляет (в значительной мере – сверх жизненно необходимого), и конструирует (во многом – «технаукомический» мир), и регулирует (фиктивный финансовый капитал в отрыве от материального производства (6, с. 50)). При этом «золотой миллиард» характеризуется значительным внутренним имущественным расслоением социума (в 45 раз в США, исходя из коэффициента Джини) на фоне еще большего разрыва между «золотым миллиардом» и остальным миром [35]. У «золотого миллиарда» неоднородная и лабильная социальная структура: от пауперов до ричистана [43], и от людей с постоянной трудовой занятостью до прекариата (пассивно-активного социума как нового опасного класса (23)). Структура, неустойчивая сама по себе и дополнительно расшатываемая притоком мигрантов из стран второго и третьего миров.

Так или иначе, «экономизация» социума как самоцель дает, подобно упоминавшимся теоремам Гёделя, два полярных (правда, более практических, чем теоретических) результата. Это «недочеловечивание» (как недопущение поднятия человека до его аутентичного здесь-бытия при тоталитарном социализме) и «расчеловечивание» (как элиминация аутентичного здесь-бытия при либерально-рыночном глобализме).

Здесь в осмыслении фантазий идеального и несостоятельности реального (как бывшего – тоталитарного социализма, фашизма/национал-социализма, так и ныне действующего либерально-рыночного капитализма/глобализма) раскрывается секрет исполнимости концепта социализма второго типа – быть когерентным другому началу философии. И решать практические проблемы ведущего вопроса концепта социализма с позиций не экономизма, а хозяйствования (по Булгакову) – охватывая саму жизнь в ориентации на Четверицу (интенций) и «четверицу» конкретных дел. Таким только и возможен – не как утопия, не как симулякр, не как нечто, отложенное на потом («Накорми, тогда и спрашивай … добродетели!» – Великий инквизитор по Ф. Достоевскому) – действительно «реальный социализм[s1] ».

ЛИТЕРАТУРА

1. Андрианов И.В., Баранцев Р.Г., Маневич Л.И. Асимптотическая математика и синергетика: путь к целостной простоте. – М.: Эдоториал УРСС, 2004. – 304 с.

2. Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. – СПб.: Питер, 2008. – 240 с.

3. Бенуа А. де Против либерализма: (к Четвертой политической теории) / Пер. с франц. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2009. – 476 с.

4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека / Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Изд-во «Правда», 1989. – С. 251–580.

5. Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. с франц. – М.: Ad Marginem, 2000. – 306 с.

6. Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. В 2-х тт. Т. 2. Теория. Глобальная гегемония капитала и её пределы. – М.: ЛЕНАНД, 2015. – 904 с.

7. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Ин-тут русской цивилизации, 2009. – 464 с.

8. Гребенник Г.П. Парадигма социалистического стиля мышления // Вісн. Одеського нац. ун-ту. – Т. 12. – Вип. 6: Соціологія і політичні науки. – Одесса: Астропринт, 2007. – С. 382–391.

9. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с франц. – М.: Академический Проект, 2009. – 261 с.

10. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с франц. – М.: Ad Marginem, 2000. – 512 с.

11. Джилас М. Новый класс. – Н.-Й.: Изд-во Фредерик А. Прегер, 1961. – 246 с.

12. Дорогунцов С.І., Ральчук О.М. Сталий розвиток – цивілізаційний діалог природи і культури // Вісн. НАН України. – 2001. – № 10. – С. 16–32.

13. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. – М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2010. – 389 с.

14. Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии / Пер. с англ. / Космология. Теории и наблюдения. – М.: Мир, 1978. – С. 369–380.

15. Клини С.К. Введение в метаматематику / Пер. с англ. – М.: Изд-во иностр. лит., 1957. – 527 с.

16. Липовецки Ж. Эра пустоты: эссе о современном индивидуализме / Пер. с франц. – СПб.: Владимир Даль, 2001. – 336 с.

17. Маслоу А. На подступах к психологии бытия / Пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. – 304 с.

18. Мейсон П. Посткапитализм / Пер. с англ. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. – 416 с.

19. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1986.– 432 с.

20. Ральчук А.Н. Наведение на резкость. Синергетика современной цивилизации – блеск и нищета пересотворяемого мира 2 // [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://files.library.by/files/1556001882.pdf.

21. Ральчук А., Белов Ю. Цивилизация XX – XXI – время кризисности и прозрений. Её смыслы и анти-смыслы. – Саарбрюккен: Издат. Дом LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. – 148 с.

22. Стëпин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 744 с.

23. Стэндинг Г. Прекариат: новый опасный класс / Пер. с англ. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2011. – 328 с.

24. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / Пер. с англ. – М.: АСТ МОСКВА, 2006. – 574 с.

25. Фромм Е. Мати чи бути? / Пер. з англ. – Київ: Укр. письменник, 2010. – 222 с.

26. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977 – 1978 учебном году / Пер. с франц. – СПб.: Наука, 2011. – 544 с.

27. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Полиграфиздат, 2010. – 588 с.

28. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции.  / Пер. с англ. – М.: ООО «Издательство АСТ»:  ОАО «Люкс»,  2004. – 349 с.

29. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. – М.: Ad Marginem, 1997. – 452 с.

30. Хайдеггер М. Вещь / Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С. 221–238.

31. Хайдеггер М. Вопрос о технике / Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С. 221–238.

32. Хайдеггер М. Размышления II–VI (Черные тетради 1931–1938) / Пер. с нем. – М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016. – 584 с.

33. Хайдеггер М. «Только Бог сможет еще нас спасти…» / Пер. с нем. // Интервью журналу «Шпигель» 23.09.1966 г. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.heidegger.ru/shpigel.php.

34. Хайек Ф. фон  Дорога к рабству  /  Пер. с англ. М.: Новое издательство,  2005. – 264 с.

35. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / Пер. с нем. – Минск: Экономпресс, 2006. – 384 с.

36. Шафаревич И.Р.  Социализм как явление мировой истории / Полное собр. соч. в 6-ти т. – Т. 1. – М.: Ин-тут русской цивилизации, 2009. – C. 165–656.

37. Юнг К.Г. Дух и жизнь. Сб. / Пер. с нем. – М.: Практика, 1996. – 560 с.

38. Ясперс К. Духовная ситуация времени / Смысл и назначение истории / Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 287–418.

39. Ясперс К. Истоки истории и её цель / Смысл и назначение истории / Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 28–286.

40. Ясперс К. Современная техника / Пер. с нем. // Новая технократическая волна на Западе – М.: Прогресс, 1986. – С. 119–146.

41. Callinicos A. An Anti-capitalist Manifesto. – Cambridge: Polity Press, 2003. – 192 p.

42. Einstein A. Why Socialism? // Monthly Review, 2009. – Vol. 61, № 1. – P. 55–61.

43. Frank R. Richistan: A Journey Through the American Wealth Boom and the Lives of the New Rich. – N.Y.: Three Rivers Press, 2008. – 288 p.

44. Jantsch E. The Self-Organizing Universe: Scientific and Human Implications of the Emerging Paradigm of Evolution – Oxford: Pergamon Press, 1980. – 343 p.

45. Kurzweil R. The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology – N.Y.: Viking, 2005. – 652 p.

46. Marcuse H. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. – Boston: Beacon Press, 1966. – 277 p.

47. Stanishkis J. Ontologia socjalizmu. – Kraków: Osrodek Mysli Politycznej, 2006. – 308 s.

Редактор – В.Н. Романюк

© А.Н. Ральчук, 2019