Введение.  Ранее [Егоров 2023a] мы высказали философскую гипотезу, что существование двух глобальных идеологических альтернатив, – либерализм (капитализм, конкурентное общество) vs социализм (коллективизм, общество на основе кооперации), – связано с наличием в психике человека двух центров целеполагания: инстинкта самосохранения (основа индивидуализма), и морального чувства (основа коллективизма).

Антропологическая модель на основе двух главных ценностей – эгоизма и альтруизма, – конечно, не оригинальна, и известна уже как минимум 3000 лет (со времени проповеди Заратуштры). Также мы принимаем как очевидные следующие положения:

– реальность импульсов эгоизма –  известна любому на личном опыте;

– голос совести, психические импульсы благородства, etc. – тоже эмпирическая данность (и также известная на личном опыте почти любому, за исключением разве что откровенных социопатов);

– эгоизм – это проявление инстинкта самосохранения (общего для человека и животных).

А далее при обосновании нашей философской гипотезы мы приходим к вопросам, которые тысячелетиями приводили к спорам философов, теологов и ученых (и от ответа на которые зависит оценка наших представлений):

1) Является ли моральное чувство онтологически независимым (первичным, априорным)? или же это – социально (эволюционно) обусловленная надстройка над инстинктом самосохранения?

2) каков ценностный статус этих двух диалектически противоположных психических сил в душе человека?

О невозможности рационального обоснования морали (принцип Юма).  Сразу следует подчеркнуть следующее: логически непротиворечивы только два варианта ответа на вышесформулированный вопрос (1). Мораль (чувство справедливости, голос совести) может быть:

а) производным от инстинкта самосохранения, либо

б) иметь в своей основе некий иной априорный психический импульс, который, вслед за Э. Шефтсбери и Д. Юмом, мы называем моральным чувством[1].

Любую гипотезу сугубо рационального обоснования морали (ее интеллектуального конструирования) разрушает принцип Юма («гильотина Юма»), констатирующий невозможность выведения этических положений из фактов[2]. Тем самым принцип Юма фальсифицирует любые попытки «создания» (рационального конструирования) ценностей, в стиле известного тезиса Н. Бердяева: «Свобода есть… моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла» [Бердяев 1991: 61][3]. Свобода воли человека заключается именно в выборе между добром и злом, разум же является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей[4].

Эгоизм vs моральное чувство.  Ответ на вопрос (2) существенно зависит от того, какой принимается ответ на вопрос (1). Можно выделить три принципиально различающиеся позиции в понимании ценностного статуса эгоизма относительно морального чувства:

А) Инстинкт самосохранения как высший ценностный уровень.

В IV веке до н.э. в Китае философы школы легистов (Шан Ян и др.) провозгласили, что человек по природе изначально порочен (эгоистичен), ввиду чего правителям следует применять очень строгие наказания даже за малые провинности, – иного способа пресечь преступность в обществе нет [Переломов 1981].

Т. Гоббс понимал мораль как общественный договор с целью защиты от тотальной войны «всех против всех», то есть как средство ограничения «естественного эгоизма» [Гоббс 2017].

Борьба за существование как суть социальных процессов провозглашалась социал-дарвинистами (Ч. Дарвин, Г. Спенсер) в ХIХ веке, и нацистами в веке ХХ[5].

В настоящее время, в рамках агрессивной идеологической (а затем и экономической) экспансии неолиберализма тезис (А) именуется эвфемизмом «общечеловеческие ценности»[6].

Б) Современник Шан Яна китайский философ Мэн-цзы (IV в. до н.э.) провозгласил изначальную альтруистичность человека. Существенно позже аналогичные представления высказали в Европе Ж.-Ж. Руссо [Руссо 1969], а также К. Маркс. Все эти мыслители трактовали эгоизм как следствие негативного влияния на человека несовершенных общественных отношений, то есть как вторичное «загрязнение» некоего априорного альтруизма:

«Мэн-цзы … указывал, что воде свойственно течь вниз (т.е. такова ее «природа» син), тогда как течь вверх, в гору, ее можно только вынудить (ши), но “разве это природа воды?”; точно так же природа человека добра и быть недобрым его можно лишь заставить (ши)»[7].

«Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру[8] … и коммунизмом и социализмом» [Маркс, Энгельс 1955: 145].

В настоящее время эту традицию Ж.-Ж. Руссо, в сущности, продолжают Р. Докинз и ряд других представителей «нового атеизма», защищающих тезис о том, что люди (во всяком случае, в современном западном либеральном обществе) становятся последние 300 лет в моральном плане лучше, причем «естественным образом», только лишь в результате интеллектуального и экономического прогресса: «мы и так хорошие, и обладание богатством нас не портит: с каждым столетием мы становимся умнее и богаче, и от этого становимся и лучше». При этом отказ от религии трактуется: а) как следствие интеллектуального прогресса, б) как признак прогресса этического [Докинс 2008].

В сущности, эта концепция в этическом плане отличается от марксизма только тем, что предполагает как условие sine qua non позитивной нравственной эволюции не запрет частной собственности, а отказ от религии[9].

В) Модель двух независимых центров мотивации человека впервые была высказана, вероятно, более 3000 лет тому назад Заратуштрой [Гаты… 2009][10]. Вслед за зороастризмом, модель человека (В) приняли христианство и ислам,  провозгласив целью жизни переход от эгоистической мотивации к моральной (любви).

Конфуций указывал, что, помимо эгоистического, у человека есть альтернативный первичный импульс «жэнь» (человеколюбие)[11].

В европейской философии эта модель была принята Платоном: высшая часть души стремится к миру идей, низшая погружена в мир эмпирической реальности.

И. Кант назвал импульс, альтернативный эгоизму, «категорическим императивом», и постулировал независимость оного от эмпирической реальности [Кант 2015].

П.А. Кропоткин, в рамках дискуссии с социал-дарвинистами, диалектически противопоставил в своей модели эволюции (как биологической, так и социальной) мотиву конкуренции (борьбы за существование) мотив кооперации [Кропоткин 1907].

***

Далее мы предполагаем показать, что принятие той или иной из вышеуказанных трактовок (А-В) ведет к существенно различным представлениям о желательном устройстве социальных институтов, а также о сущности исторического прогресса (и вообще признания либо отрицания такового). Иными словами, мы считаем, что выбор социальной идеологии обусловлен в значительной степени представлениями о том, что является для человека высшей ценностью:

Человек по сути эгоистичен (А). Если мы, вслед за Шан Яном, Айн Рэнд [2011] и Гарри Беккером [2003] принимаем высшей ценностью человека инстинкт самосохранения (эгоистический интерес), тогда мы практически вынуждены стать сторонниками либерализма, потому что в этом случае идеи коллективизма (социализма) можно трактовать только как объединение слабых и неуспешных против сильных, умных и волевых: «За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [Амосов 1992][12].

В рамках либерализма любая идея борьбы с неравенством внутренне противоречива, потому что неравенство (демонстративное потребление) является целью либерализма. рассуждения, будто бы эксплуатация в рыночной экономике, будучи выгодной отдельному эксплуататору на микроуровне (тактически), невыгодна на макро-уровне (стратегически), ибо «…работники выступают еще и покупателями, причем, поскольку они составляют основную часть населения, именно их покупательная способность имеет решающее значение для развития экономики» [Хайтун 2011: 26], в силу чего, якобы, с развитием рыночных отношений алчность у капиталистов «естественно» сменяется на заботу о работниках (ибо это оказывается очень выгодным делом), – либо основаны на недоразумении, либо являются сознательной манипуляцией[13].

Если принять вышесформулированную «кейнсианскую» идею[14], то возникает вопрос: почему же с 1980-х годов разрыв доходов между высшей и средней стратами на Западе снова начал стремительно расти? Вот «объяснение» весьма известного исследователя, К. Крауча: «кейнсианская модель, управлявшая экономической политикой первые тридцать лет после Второй мировой войны, представляла собой временное совпадение интересов промышленного рабочего класса Северо-Запада как глобального региона и общего интереса политико-экономической системы» [Крауч 2012: 170]. Но почему же интересы промышленного рабочего класса Северо-Запада и «общий интерес политико-экономической системы» (то есть интересы экономической элиты) вдруг перестали совпадать?

По нашему мнению, эти интересы никогда не совпадали, – но с распадом СССР изменилась ситуация в мире, и, соответственно, резко снизилась необходимость в апологетике «западного образа жизни». А вслед за этим снизилась и готовность экономической элиты Запада платить за социальный мир. За последние 500 лет разрыв в уровне жизни между богатыми и бедными странами непрерывно рос, – за исключением времени существования СССР [Багдасарян, Реснянский 2023: 93-94]. Аналогичный тренд, как показано в известной работе [Пикетти 2015], наблюдался и во внутристрановых уровнях неравенства.

В завершение этого раздела отметим, что при принятии антропологической модели homo oeconomicus разница между человеком и животными определяется исключительно наличием интеллекта (ибо мораль в этом случае – просто особый социальный институт, интеллектуальная надстройка над инстинктом самосохранения, и ее развитие трактуется как интеллектуальное конструирование).

И, наконец, в этом случае современная западная цивилизация – действительно «конец истории»: «Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [Амосов 1992: 74]. Далее (после мировой победы либерализма и разрушения большинства социалистических режимов в конце ХХ века) возможен прогресс информационный, технический, но мировое неравенство будет только возрастать (как это и наблюдалось последние 35 лет, то есть после разрушения СССР).

Человек изначально добр (Б). Принимая идею изначальной альтруистичности человека, в качестве желательной цели социальной эволюции социума мы столь же естественно придем к идее общества без эксплуатации (социализм, коммунизм). Однако из антропологии Мэн-Цзы, Руссо и Маркса следует, что для построения этого гармоничного социума достаточно только лишь роста материального благополучия[15], вкупе с изменением социально-экономических институтов.

Мы считаем эту идею откровенно утопической. Прежде всего, отметим, что антропология марксизма, предполагающая обусловленность социальной эксплуатации (то есть эгоистического использования других людей) только лишь внешними условиями, прямо противоречит принципу Юма[16].

Также, совершенно непонятно, на каком основании мыслители-материалисты приписывают человеку альтруизм как «его родовую сущность», – ведь человек биологически происходит от стайных приматов, а структуризация стай происходит в эгоистической конкурентной борьбе[17]. В свое время Вл. Соловьев язвительно заметил по этому поводу, что русская интеллигенция (в среде которой марксизм в ХIХ веке был весьма популярен) мыслит «странным силлогизмом»: «человек произошел от обезьяны, – следовательно, будем любить друг друга»[18].

Наконец, эмпирическим аргументом против такого понимания природы человека мы считаем ход истории ХХ века, ясно показавший утопичность марксистской антропологии. В первую очередь здесь следует обратиться к процессам социальной эволюции, и последующего распада в СССР[19]. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ века значительная часть как элиты, так и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

В наиболее полной, может быть, даже в предельной форме эти же процессы проявились в конце ХХ – начале ХХI веков в Ливии: «На доходы от “нефтегаза” Муаммар Аль-Каддафи …раздавал квартиры, в которых нет квартплаты и платы за электричество, всем желающим. Бензин в стране не стоит практически ничего. …эта справедливая[20] социальная политика Муаммара Аль-Каддафи создала массы тунеядцев [которые стали] ориентировать запросы на уровень достатка так называемых “шейхов” и “королей” регионов Персидского залива. …увидеть работающего ливийца в Ливии чрезвычайно сложно» [Идеи… 2011].

Когда Ливия подверглась в 2011 году внешней агрессии, большинство ливийцев не стали защищать свою страну. Многие предпочли эмигрировать в Европу.

Таким образом, вопреки представлениям Ж.-Ж. Руссо, К. Маркса и их эпигонов, материальное изобилие не изменило структуру ценностей и потребностей ливийцев: не превратило их в альтруистичных творцов, жаждущих духовного саморазвития, и готовых к жертвенному служению обществу. Ливийский пример наиболее ясно показал, что желание эксплуатации (то есть стремление как можно больше взять, ничего не давая) не исчезает в результате «удовлетворения потребностей». У потенциального эксплуататора тут же появляются новые потребности («подняться на уровень достатка “шейхов” и “королей” Персидского залива»).

При сравнении антропологической модели (Б) с моделью homo economicus (А), при внешней противоположности («человек по сути эгоистичен» – «человек по сути альтруистичен») мы обнаруживаем глубинное сходство: при подходе (Б) человек также отличается от животного, в сущности, только интеллектом, а мораль не является отдельной (независимой от инстинкта самосохранения) ценностной структурой – она полностью зависит от внешних условий[21], или, иными словами, также является надстройкой над инстинктом самосохранения, как и в схеме (А).

Человек имеет два независимых ценностных центра (В). Эта модель предполагает признание морального чувства как такого же априорного ценностного центра, как и инстинкт самосохранения. Какой из этих ценностных центров будет главным (определяющим в ситуации морального выбора) – в конечном счете, определяется выбором самого человека. В рамках этой модели человек отличается от животных не только разумом, но также и наличием морального чувства[22]. Именно эту схему мы считаем адекватной антропологической моделью.

Отметим также, что мы не считаем модель homo oeconomicus (А) неверной. По сути это частный случай более общей модели (В): это модель человека, сделавшего моральный выбор в пользу эгоистической мотивации.

Заключение (о возможности идеологической альтернативы либерализму). Ввиду того, что антропология марксизма, по нашему мнению, утопична, принятие модели человека (В) – условие sine qua non для любого социалистического учения, претендующего на внутреннюю непротиворечивость. В то же время, принятие модели (В) не означает по умолчанию социалистического выбора. желательный образ будущего зависит от того, каков смысл жизни политически значимого большинства. в ситуации принятия мотивации homo oeconomicus как нормы (то есть если активное большинство не стыдится своего эгоизма, и не видит необходимости его преодолевать[23]), желательным образом будущего будет какой-то вариант «общества потребления», и никакие проекты «кардинального преобразования капитализма» (перехода к социализму) не будут иметь шансов на долговременный успех[24].

В СССР в 1960-е – 70-е годы были популярны ряд произведений Аркадия и Бориса Стругацких как модель коммунистического будущего; образ будущего, созданный в романе «Полдень, XXII век» многие называли «миром, где хочется жить». Здесь мы хотим обратить внимание, что для homo oeconomicus этот мир не был бы миром, в котором хотелось бы жить. В этом мире было бы принципиально невозможно удовлетворить главную потребность homo oeconomicus, – в чувстве превосходства, демонстративном потреблении. С.Г. Кара-мурза, описывая антропологические черты сторонников антисоветского проекта (то есть тех, для кого «мир полудня» перестал быть в 1960-е – 1980-е годы привлекательным), нашел, по нашему мнению, очень точный и яркий образ: «…девушки их любили бесплатно – а им хотелось шикарных проституток» [Кара-мурза 2000: гл. 6].

Альтернатива либерализму должна предполагать другой смысл жизни. По нашему мнению, этот альтернативный смысл известен с Осевого времени: человек призван перейти от животного уровня мотивации на собственно человеческий (моральный; в религиозных терминах – Божественный).

В социальном плане такой переход возможен, только если есть критическая масса людей, если и не обладающих в полной мере, то как минимум признающих желательность приоритета моральной мотивации (справедливости), и потому одобряющих системную борьбу с эксплуатацией. В нашем понимании социализм – это система социальных институтов, способствующих как элиминации эксплуатации, так и нравственному переходу к моральной мотивации на индивидуальном уровне [Егоров 2023а].

Возможно, для кого-то понимание цели социализма как преображения животно-эгоистической природы человека выглядит как утопия. Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило[25];

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века, по нашему мнению, нет.

Литература

Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 50-74.

Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. – [б. м.] : Альпина Диджитал, 2015.

Багдасарян В.Э., Реснянский С.И. Советский Союз как цивилизация: от расцвета до заката. – Санкт-Петербург : Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2023.

Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ ВШЭ, 2003.

Бердяев Н.А. Духи русской революции. 1918. // Бердяев Н.А. Труды. – URL: http://www.newlibrary.ru/download/berdjaev_n_a_/trudy.html (дата обращения: 25.11.2024).

Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991.

Гаты Заратуштры. Перевод с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2009.

Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя. 2009. – URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria (дата обращения: 06.11.2024).

Гитлер A. Моя борьба. – М.: Витязь, 1998[26].

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М. : Рипол-Классик, 2017.

Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. – 2022. – № 4. – С. 16-32. – DOI: 10.31857/S0869049922040025.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. – 2023а. – № 3. – С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий) // Общество и экономика. – 2023b – № 12. – С. 87-104. -  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/ (12.12.2024)

Идеи Чучхе и уроки ливийской контрреволюции. 2011. – URL: http://juche-songun.livejournal.com/215090.html (дата обращения: 07.11.2024).

Кант И. Критика практического разума. – M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Кара–Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: Эксмо, 2000.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволюция альтруизма // Вопросы философии. – 2023а. – № 1. – С. 72–83. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-72-83.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть III. Иллюзия прогресса // Вопросы философии. – 2023b. – № 11. – С. 182–194. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-11-182-194.

Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. – М.: Дело, 2012.

Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н.э.) // Конфуцианство в Китае : проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. С. 55-87.

Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. – Санкт-Петербург: Товарищество «Знание», 1907.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 2. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 3‒230.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981.

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. – № 8. – С. 140-153. DOI: 10.31857/S013216250015273-3

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М. : Наука, 1969. – С. 31-108.

Рэнд А. Добродетель эгоизма. – М.: Альпина Паблишер, 2011.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. – № 3. – С. 24-35.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. – М.: Карьера Пресс, 2015.

Христос – арийский спаситель – URL: https://www.aquila-aquilonis.narod.ru/index.html (дата обращения: 29.10.2024).

Штирнер М., Ницше Ф. Этика эгоизма. «Нет ничего выше меня». – М.: Родина, 2020.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1996. – С. 53-655.

Carroll S. Science and morality: You can’t derive «ought» from «is» – URL: https://o2perspectives.blogspot.com/2011/03/science-and-morality-you-cant-derive.html (дата обращения: 29.10.2024)

What is Inclusive Capitalism?  – URL: https://coalitionforinclusivecapitalism.com/what-is-inclusive-capitalism/

(дата обращения: 19.11.2024).

 Опубликована в журнале «Философия хозяйства», 2025. № 1.

Введение. В «Осевое время» по К. Ясперсу (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама) [Ясперс 2015]. Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной.

Наиболее ясно это выражено в конфуцианстве. В отличие от других мировых религий, конфуцианство практически не имеет онтологического ядра (то есть утверждений о существовании Творца, некоей высшей реальности, etc.), являясь, в сущности, социально-этическим учением. Целью конфуцианства прямо провозглашается создание гармоничного и морального общества, а индивидуальное нравственное самосовершенствование личности полагается средством для достижения этой цели [Торчинов 2007: 134-135].

Впрочем, связь между личностным самосовершенствованием и социальным служением провозглашали и христианские Учителя: «Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [Комментарии…].

Если в докапиталистическое время вопросы социальной справедливости рассматривались прежде всего в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части секулярных). К концу ХIX века, в конкуренции с довольно большим числом альтернативных социалистических (коммунистических) концепций, доминирующую позицию занял марксизм [Шубин 2007]. Как следствие философского материализма, и «материалистического понимания истории», социализм (в форме марксизма) приобрел аспект воинствующего атеизма.

Однако понимание социализма как общества без эксплуатации (как, впрочем, и понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью), никаким религиозным канонам не противоречит. Поэтому уже с ХIX века существует и религиозная интерпретация социализма: в форме социальных учений христианского социализма [Джонсон 1957: Булгаков 1991; Молотков 2008], теологии освобождения [Уильямс 2023], etc. Конкретные религиозно-социалистические практики можно отсчитывать с апостольской общины христиан (Деяния 4: 32-37). В то же время, весьма многие религиозные мыслители (и просто верующие) не разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии.

Таким образом, существуют антагонистичные оценки отношения идей социализма и религии: как среди сторонников социализма, так и среди людей религиозных. По нашему мнению, этот антагонизм (антагонизмы) нельзя преодолеть логическим анализом, — ибо их основой является ценностный конфликт (несовместимые глубинные ценности). Однако можно эксплицировать философские основания противоречивости оценок социализма и религии – чему и посвящен данный текст.

В обсуждаемой проблеме мы усматриваем два аспекта, со стороны социализма, и, соответственно, религии:

а) выбор антропологической модели в рамках социалистического мировоззрения;

б) понимание смысла религии.

Об утопичности модели человека в марксизме, и априорности морального чувства. Принимаемая в марксизме (и не только) антропологическая модель человека как существа, морально добродетельного по своей «родовой сущности», предполагает, что для восстановления этой гипотетической изначальной доброты достаточно только лишь реформировать социальные институты. Личные нравственные усилия и моральный выбор предполагаются в определяющей степени детерминированными внешними обстоятельствами (в марксизме, например, это наличие частной собственности, которая якобы неизбежно превращает человека в алчного капиталиста). Такая антропологическая модель противоречит смыслу и сущности этических учений всех основных мировых религий, видящих смысл жизни человека именно в личном выборе между Добром и Злом (Богом и дьяволом).

Марксизм (в отличие от либерализма), предполагает этическое преображение человека в процессе исторического развития, однако постулирует, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил», произойти неизбежно, и, в сущности, практически автоматически, «сам собой»: «Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность … они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезнет сама собой» [Маркс, Энгельс 1955: 67]. Догма зависимости морали, как части «надстройки», от «базиса», то есть экономики, по нашему мнению, есть главный дефект идеологии марксизма[1].

Наша уверенность в утопичности антропологии марксизма основана на принципе Юма, который констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов[2]. Поэтому мы делаем вывод: экономические отношения (в том числе институт собственности) – инструмент для реализации эксплуатации, а не первопричина оной [Егоров 2022].

Любое социалистическое учение, чтобы адекватно описывать реальность (и потому могущее быть основой социального проектирования), должно опираться на адекватную антропологическую модель (иначе оно будет входить в противоречие не только с религиозными концепциями, но и с фактами). По нашему мнению, это есть модель, принимаемая в основных мировых религиях, — наличия у человека двух ценностных центров: инстинкта самосохранения и морального чувства. Инстинкт самосохранения защищает интересы тела (его проявления: эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству); моральное чувство защищает ценности надындивидуальные: «…плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся…» (Гал. 5:17).

Иными словами, моральным чувством мы называем априорный (так же, как и инстинкт самосохранения — ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий, в том числе, в основе морали. Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). На уровне обыденного знания этот импульс именуется совестью: «…впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания или удовольствия … добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок — вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чувство или характер при простом взгляде на него…» [Юм 1996: 512, 516].

Либеральная модель человека. Помимо этического сенсуализма (то есть признания морального чувства) существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. Здесь следует отметить, что любую гипотезу рационального обоснования морали разрушает принцип Юма (ввиду чего он и получил свое второе название: «гильотина Юма»). Принцип Юма констатирует невозможность выведения этических положений из фактов[3].

В сугубом большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, подразумевается стремление обосновать мораль как производное от инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) – это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [Харрис 2015: 32].

Такая антропологическая модель («эгоист, склонный к оппортунизму» — homo oeconomicus), по нашему мнению, лежит в основе либерализма [Егоров 2023а][4]. Важно отметить, что такое понимание человека несовместимо ни с социалистическим, ни с религиозным мировоззрением:

1) Любая попытка построения «социализма для homo oeconomicus» будет внутренне противоречивой: инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования. Последние 200 лет его главной формой проявления стало демонстративное потребление [Веблен 1984]. В отличие от голода, никакого верхнего предела насыщения демонстративное потребление не имеет, причем главным оптимизируемым параметром является в этом случае не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень в социальной стратификации)[5]. То, что в стремлении к богатству главное — не собственно благосостояние, а тщеславие (демонстративное потребление), ибо «богатство выдвигает человека на первый план, превращая в центр всеобщего внимания», показал еще Адам Смит в «Теории нравственных чувств» [Smith].

2) В ХХ веке в ряде стран имел место антисоциалистический по своей природе союз либеральных и консервативно-религиозных политических сил. По нашему мнению, это непосредственно связано с тем, что ведущей формой среди социалистических учений к концу XIX века стал атеистический марксизм. С одной стороны, это было исторически закономерно: ввиду практического сращивания религиозных и государственных структур во всех ведущих странах того времени – что вызвало закономерную потерю морального авторитета церкви. С другой стороны, это и породило тактический альянс либеральной и религиозно-консервативной идеологий, направленный против марксизма, как общего врага (по принципу «враг моего врага – мой друг», ведь обе эти идеологии в рамках марксизма рассматриваются как ложные и враждебные). Но, по существу, это был тактический союз идеологий антагонистичных. Поэтому вполне закономерно, что с конца ХХ века, — после того, как необходимость в этом тактическом союзе против социализма исчезла (ввиду уничтожения СССР и распада мировой системы социализма), в странах Запада интенсифицируется процесс дехристианизации (см. [Розмаинский 2015])[6].

Таким образом, с религиозным мировоззрением глубинно несовместимы антропологические модели, лежащие в основе и либерализма, и марксизма.

Теперь откажемся от ложного отождествления марксизма и социализма, и рассмотрим вопрос со стороны религии.

Мораль и религия. Начнем с констатации следующего факта: хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают. Из этого многие авторы [Беккер 2009; Докинз 2008] делают вывод, что мораль и религия никак не связаны между собой: из различных оснований крайне маловероятно выведение практически одинаковых следствий (из различных по форме религий мораль, в сущности единая для всего человечества, невыводима).

Мы же делаем другой вывод: мораль и религия связаны; однако не религия предшествует (и является причиной) морали, а, напротив, моральные заповеди являются информационным ядром религиозности[7]. Соответственно, моральное чувство (выражением которого в словесной форме заповеди и являются) — это первоисточник любой религии.

Рядом религиоведов высказывался тезис, что психологической основой феномена религии является мистический (трансперсональный) опыт святых и пророков, который затем рационализируется в форме заповедей и религиозных догматов. Сутью мистического опыта, во все времена и во всех культурах, является переживание сильного чувства единства (unio mistica), — с Богом, со всем миром; собственно, точное и объективное словесное выражение таких переживаний принципиально невозможно [Торчинов 2007: 368-369]. В то же время, онтологической основой нравственности (морального чувства) также является чувство единства: «”Люби ближнего своего, как самого себя”, – ибо этот ближний на самом деле – ты сам» [Шолем 2004: 346]. Из этого следует, что религиозное чувство, в сущности, тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [Ганди 1959: 166]. И. Кант назвал идопоклонством представления, что исполнение воли Бога может заключаться, кроме моральных действий, в чем-либо еще [Кант 2015: 303][8].

Таким образом, религию мы интерпретируем в философском аспекте[9] как онтологическую гипотезу, объясняющую существование мира (вовне) и морального чувства (внутри человека)[10]: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением … – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком … я вижу их перед собой … моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…» [Кант 2015: 562-563].

Из предлагаемой нами трактовки единства морального и религиозного чувства вытекает, что альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали[11].

В этом случае очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма: религия призывает к переходу человека от животно-эгоистической мотивации к моральной (чувству любви в душе); социализм имеет целью реализацию этого же идеала на социальном уровне[12].

Кто-то из христиан может усмотреть в этом тезисе ересь хилиазма (претензию на построение рая на земле). Мы согласны, что построение бесконфликтного рая на земле[13], – утопия, причем утопия аморальная. Но из того, что на земле невозможен рай, совершенно не следует, что должен быть фашистский ад и/или безумное «общество потребления». Мы присоединяется здесь к мнению И. Валлерстайна: «коммунизм это утопия, что означает: нигде… Социализм, в отличие от этого, является достижимой исторической системой, … способствующей развитию равенства и справедливости» [Валлерстайн 2008: 140].

Альтернативный взгляд на смысл религии. Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу, связи с Богом) и морали, — как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов: религиозные догматы первичны, а мораль вторична, ибо производна от заповедей, основанных на откровении, и потому не подлежащих какому-либо анализу. Моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, но выполнять их надо в первую очередь потому, что такова воля Бога (принципиально непостижимая); связь же с Богом устанавливается в первую очередь таинствами той или иной церкви. И, в любом случае, отношения между людьми вторичны, по отношению к познанию Бога: «Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [Леонтьев: 188–189]

Тогда строительство храмов и монастырей, поддержка государством религиозных организаций неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc[14]. В этом случае, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo).

Такая ситуация провоцирует: а) вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций; б) именно атеистическую интерпретацию социализма, — как протест против охранительной позиции церкви.

Конкретно в истории СССР это привело, в том числе, к гонениям на церковь в 1920-е – 30-е годы (и гонения эти достойны осуждения). В то же время, считаем нужным отметить: большевики были бы бессильны развернуть эти гонения, если бы авторитет церкви в народе не был бы разрушен еще до 1917 года. Обширный обзор источников по теме идеологического краха РПЦ начала ХХ века см., например: [Галин 2016: 293-296][15].

Заключение. Если вынести за скобки тех, кто считает, что взрывы храмов – это и есть сущность социализма (и практически отождествляет социализм и сатанизм: [Шафаревич 1977]), выбор между социалистической и либеральной идеологиями верующий делает на основе тех же ценностных критериев, что и атеист.

Идеологическими противниками социализма становятся как верующие, так и атеисты: если интуитивно или сознательно симпатизируют обществу, устроенному на основе инстинкта иерархического доминирования, как мега-стая[16] (так, гонения на Иоанна Златоуста были вызваны, по всей вероятности, именно его проповедью социальной справедливости). Но идеологическими противниками идей социализма они становятся совсем не потому, что верят в существование Первопричины мира[17].

Если человек интеллектуально признает существование Бога, но не ощущает в душе морального чувства (любви к людям, альтруизма), то целью его веры будет реализация того же инстинкта самосохранения: ибо никакого третьего ценностного центра у человека, по нашему мнению, нет. В этом случае главным в религиозной жизни становится соблюдение таинств и обрядов: как средство для минимизации проблем земной жизни, и/или посмертного попадания в рай (спасения от вечных мук).

Предельной формой такого рода веры являются ряд протестантских религиозных деноминаций, восходящих к кальвинизму: «[в] книге Беньяна “Pilgrim’s progress“ … описывается, как некий “христианин“, осознав, что он находится в “городе, осужденном на гибель“, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: “Life, eternal life!“ (“Жизнь, вечная жизнь!“)» [Вебер 1990: 145]; «… на вопрос: “Нужны ли добрые дела для спасения?“ Ответ гласит: “Не нужны и даже вредны…“» [Вебер 1990: 237][18].

Напротив, сторонниками социализма становятся (как минимум, потенциально) верующие, интуитивно или сознательно склонные к иному пониманию религии: любовь в душе как цель, а религиозные таинства как средства для этого[19].

Литература

Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ. 1999. С. 263-281.

Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997.

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991.

Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2008.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.

Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс. 1984.

Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016.

Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Изд. восточной литературы, 1959.

Джонсон Х. Христиане и коммунизм. М.: ИЛ, 1957.

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. 2022. № 4. С. 16-32.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. 2023a. № 3. С. 23–38.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий). 2023b. URL:  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/

Кант И. Критика практического разума. M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам, 11 глава: URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/ (дата обращения: 1.04.2024)

Леонтьев К.Н. О всемирной любви: URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html (дата обращения: 1.04.2024)

Льюис К.С. Просто христианство. М.: ХНАЦ, 2011.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 7‒544.

Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в XX веке. Санкт-Петербург: Русский остров, 2008.

Приказ: архив уничтожить! Прибалтийский экзархат и Псковская православная миссия в годы немецкой оккупации 1941-1944. Сборник документов. Авт.-сост.: С.К. Бернев, А.И. Рупасов. СПб.: «Арт-Экспресс», 2016.

Программа Коммунистической партии Советского Союза (1961) — URL: http://музейреформ.рф/node/13891 (дата обращения: 1.04.2024).

Розмаинский И.В. Дехристианизация в Западной Европе и современные институты капитализма // Terra Economicus. 2015. № 1. С. 30-42.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Уильямс Э.А.Дж. Христианские левые: введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж: Ymca-press, 1972. С. 63-82.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015.

Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Paris: YMCA-PRESS, 1977.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004.

Шубин А.В. Социализм. «Золотой век» теории. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53-655.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Метафизика. 2015. № 4. С. 170-187.

CHRISLAM CONFIRMED: Led By Pope Francis, Leaders Of The World’s Religions Formally Adopt Human Fraternity Document At 7th Congress: URL: https://www.nowtheendbegins.com/7th-congress-of-leaders-of-world-religions-adopt-human-fraternity-chrislam-document-pope-francis-mohamed-bin-zayed/ (дата обращения: 1.04.2024).

Smith A. The Theory of Moral Sentiments: URL: http://www.ibiblio.org/ml/libri/s/SmithA_MoralSentiments_p.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

Survival of the Richest. How we must tax the super-rich now to fight inequality. Oxfam briefing paper – January 2023: URL: https://www.oxfamfrance.org/wp-content/uploads/2023/01/Davos_2023_full-report_English_EMBARGOED.pdf (дата обращения: 1.04.2024).

 Статья опубликована в журнале «Философия хозяйства». 2024. № 3. С. 144-160.

DOI: 10.5281/zenodo.11235346

О введении «нейтральных» денег

Предложение о введении «нейтральных» (или «свободных», «Freigeld», то есть свободных от кредитных процентов) денег принадлежит аргентинскому экономисту немецкого происхождения Сильвио Гезелю. Наиболее последовательное изложение концепции было сделано им в книге «Естественный экономический порядок» [1], впервые опубликованной в 1904 году, с тех пор неоднократно переиздававшейся, и переведенной на основные европейские языки, включая русский [2]. Идеи «нейтральных» («свободных») денег популяризированы также во множестве книг и интернет-публикаций [3], [4], [10], др. Идеи Гезеля обсуждались (и обсуждаются) также и в научном экономическом сообществе [5], [6], др.

О сущности концепции

Исходный пункт рассуждений Гезеля — в отмеченной им корреляции фаз делового цикла и ставки процента (цены денег на денежном рынке). Гезель объяснил это тем, что, в отличие от всех других товаров и услуг, деньги можно хранить практически без затрат, что приводит к неравенству агентов, контролирующих денежное обращение (банкиры и финансовые спекулянты), – и предпринимателей, желающих получить кредит. Практическое предложение С. Гезеля заключалось в следующем: нужно создать денежную систему, в которой деньги требуют «складских расходов», и тогда экономика будет освобождена от подъемов и спадов, ибо спекуляция деньгами станет невозможна: «свободные деньги» должны быть «инструментом обмена и больше ничем» [10]. Конкретно это можно сделать, облагая деньги налогом за пользование: например, в форме регулярного наклеивания на банкноты платных марок (предложение в ХХ веке), или ежемесячного списывания фиксированной доли с электронных счетов (в веке ХХI).

Сторонники концепции «свободных денег» указывают на то, что денежная система, на основе процентного кредитования является внутренне неустойчивой: долг со сложными процентами растет экспоненциально. И если на временных интервалах в первые годы экспоненциальный рост с точки зрения обыденного мышления представляется не слишком интенсивным, то при увеличении временных интервалов картина резко меняется. Если бы кто-нибудь вложил 1 рубль в первый год Нашей эры под 4% годовых, то в 1750 году он смог бы купить золотой шар весом с Землю, а в 1990 году – 8190 таких золотых шаров [3] (любой может проверить эти выкладки при помощи электронной таблицы или калькулятора).

Понятно, что никакая реальная экономическая система не может обеспечить долгосрочный экспоненциальный рост реальных товаров. Поэтому в длительной перспективе выплата банковских процентов невозможна, – медленно, но неуклонно экономика попадает под контроль тех, кто организует денежное обращение. По этой причине все основные мировые религии осуждали дачу денег в рост. Исключением стало христианство – в последние 400 лет церковные иерархи Западной, а теперь и Православной цивилизаций, если и не одобряют прямо, то, во всяком случае «закрывают глаза» на противоречие между устройством денежно-кредитной системы и текстом Библии.

По этой же причине известное «денежное правило» Фридмана, то есть монетаристская рекомендация о росте денежной массы на 3-5 % в год [7], в долговременной перспективе необходимо ведет к инфляции. Так, за 40 лет действия такого правила денежная база вырастет на 300 – 450 %. Такой же долговременный рост выпуска продукции в реальной экономике крайне маловероятен. Как указывает Л. Ларуш, весьма значительный в денежном выражении рост ВВП США с начала 70-х годов ХХ-го века не сопровождался ростом объемов производства в физическом выражении, в результате чего стоимость реальных активов типа земельных участков росла пропорционально увеличению денежной массы [8]. Господство монетаризма в последние 50 лет привело к безудержной финансиализации мировой экономики: большая часть раздутой денежной массы основных резервных валют (доллар, евро, йена, в меньшей степени юань) обслуживает финансовый сектор, а не нужды реального производства.

В 1930-х годах последователи теории Гезеля провели с беспроцентными деньгами несколько экспериментов, свидетельствовавших о продуктивности этого подхода. В Австрии, Франции, Германии, Испании, Швейцарии и США [6] предпринимались попытки внедрения свободных денег для устранения безработицы. Наиболее успешным оказался эксперимент в австрийском городе Вергль. Когда более З00 общин в Австрии заинтересовались данной моделью, Национальный банк Австрии усмотрел в этом угрозу своей монополии, и запретил печатание «свободных» местных денег [10].

Основанный на теории Гезеля оборот товарных талонов («шаймуратиков») производился и в России: в деревне Шаймуратово Кармаскалинского района республики Башкортостан в 2010-2011 годы [10].

Обсуждение

Первое, что мы считаем нужным отметить в рамках обсуждения концепции «нейтральных» денег, – то, что кейнсианская рекомендация стимуляции спроса через умеренную инфляцию есть в сущности вариант реализации идеи Гезеля (Дж. Кейнс обсуждал концепцию Гезеля в 23-й главе своей «Общей теории занятости, процента и денег» [5]). Этот рецепт стимуляции экономического роста через дополнительную (по отношению к росту натуральному) денежную эмиссию широко используется правительствами большинства стран мира (в случае, если страна не придерживается режима currency board, это дает возможность получения также и синьоража [9], – впрочем, эта тема выходит за рамки настоящей работы).

Однако мы не считаем, что данный рецепт является универсальным. Действительно, при существенной недозагрузке производственных мощностей и/или кризисе неплатежей (как это имело место в вышеупомянутых успешных экспериментах по введению «нейтральных» денег: в Швейцарии, США и России [6], [10]) такая стимуляция экономического оборота может быть эффективной, – но только в краткосрочной перспективе (пока имеет место откровенный кризис). В долгосрочной перспективе этот эффект уменьшается (вплоть до нуля).

Однако здесь есть еще один аспект, по нашему мнению, не менее важный: стимуляция спроса как такового, на любой товар, априорно предполагает неразличимость товаров. Или, другими словами, подразумевается принцип: «любое потребление – само по себе есть благо; трата денег есть удовольствие per se».

Но ведь достаточно очевидно, что такое отношение к потреблению не является общечеловеческой нормой (хотя и навязывается, как якобы «общечеловеческая ценность», пропагандой «общества потребления»):

1) избыточное и демонстративное потребление есть удовлетворение самых низменных инстинктов человека – поддерживать и поощрять это, с точки зрения традиционной морали (мировых религий), вовсе не следует.

2) также очевидно, что демонстративное (избыточное) потребление разрушает биосферу Земли, и провоцирует рост неравенства в обществе [11].

3) Стимуляция любого потребления есть, по сути, поддержание неэффективной структуры производства (не совпадающей со структурой потребления желательного).

Таким образом, не любая стимуляция спроса (потребления) хороша. Монетарные же методы ее стимуляции не являются адресными.

Действительно эффективными мерами поддержания макро-спроса являются, по нашему мнению, целевые инвестиции в такие априорно значимые для общества в целом объекты (отрасли), как транспорт, образование, экология, и т.д. (так, именно к этому и призывал Дж. Кейнс [5]). Но макроэкономическая политика такого рода очевидно предполагает не принуждение людей к потреблению как таковому, а системную работу по экономическому планированию.

Именно на этом основан эффект целевой денежной эмиссии для кредитования роста инвестиций в производство (и при этом — без инфляционных последствий) в КНР: десятикратный рост ВВП Китая в 1993-2016 годах сопровождался ростом денежной массы в 19 раз, но инфляция оставалась в пределах 4-7 % [9, c. 111-112].

Заключение

Какие выводы следуют из вышеизложенного?

а) Борьба за введение «нейтральных» денег [3] в значительной степени есть борьба с ветряными мельницами: по факту технология планового обесценивания денег (стимуляция спроса умеренной инфляцией, создаваемой избыточным предложением денег) используется в большинстве стран мира не одно десятилетие. Практически весь мир (и Россия в том числе) уже давно пользуется «деньгами Гезеля».

б) В то же время такую стимуляцию спроса мы не считаем чем-то безусловно положительным: такая денежная политика желательна только в ситуации острого кризиса неплатежей и/или существенной недогрузки производственных мощностей. на постоянной же основе такая денежная политика ведет к поощрению потребительства, и поддержанию неоптимальной структуры производства.

В долгосрочной перспективе опережающее денежное предложение работает на развитие реального производства только в сочетании с долговременным планированием и жестким контролем кредитных линий в интересах реального производства (по опыту КНР последних 30 лет).

В более широком контексте отметим, что любые манипуляции в знаковой подсистеме экономики, не сопровождающиеся системной работой по модернизации и развитию  реальной экономики, могут иметь только кратковременный эффект: знаковая подсистема сама по себе бесплодна.

в) Так как экономика, основывающаяся на  банковском кредите со сложными  процентами, действительно в долговременной перспективе переходит под контроль банков, в экономике социалистической должна быть государственная монополия на банковскую деятельность (по значимости это вполне сопоставимо с государственной монополией на ядерное оружие).

Список литературы:

1. Gesell S. Die Naturliche Wirtschaftsordnung. – Nuremberg: Rudolf Zitzmann Verlag, 1949. — 285 s.
2. Гезель С. Естественный экономический порядок – URL: https://royallib.com/book/gezel_silvio/estestvenniy_ekonomicheskiy_poryadok.html
3. Кеннеди М. Деньги без процентов и инфляции — М.: Самотёка : МИД «Осознание», 2011. – 98 с.
4. Голубицкий С. О теории свободных денег Сильвио Гезелля – URL: http://novsoc.ru/s-golubitskiy-o-teorii-svobodnyih-deneg-s-gezellya/
5. Кейнс Дж.М. Избранные произведения. — М.: Экономика, 1993. — 543 с.
6. Афанасьев А.А. Мена и временные деньги в экономике США периода Великой депрессии и начала «нового курса» // Экономическая наука современной России. — 2002. — № 2. – С. 17-36.
7. Friedman M., Schwartz А. A Monetary History of the United States, 1867–1960. – Princeton: Princeton University Press, 1963. — 860 р.
8. Ларуш Л.Х. Физическая экономика как платоновская эпистемологическая основа всех отраслей человеческого знания – URL: http://bourabai.ru/larouche/physec.html
9. Глазьев С.Ю. Рывок в будущее. – М.: Книжный мир, 2018. – 768 с.
10. Свободные деньги – URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Свободные_деньги
11. Егоров Д.Г., Егорова А.В. Глобальное потепление и экономическая теория: преодоление кризиса мировой цивилизации // Век глобализации. – 2020. – № 2. – С. 45-54.

Настоящая работа является развитием наших работ [1-5], посвященных поиску немарксистской идеологической альтернативы неолиберализму. Почему это актуально? В частности, в силу следующей констатации:

«Поводов для недовольства капитализмом сегодня предостаточно, но у современного марксизма нет никаких убедительных альтернатив капитализму» [6. C. 184].

Если же обратиться к вопросу, вынесенному в заголовок нашей работы, то здесь основное марксистское объяснение распада СССР сводится к модели неправильной (и/или несвоевременной) социально-экономической реализации правильного учения.

Ранее мы обосновали тезис: эксплуатация – это социальный, политический и психологический феномен, и только потом экономический [3]. Тем самым мы отвергаем панэкономизм, в любой его форме: исторического материализма, теории «постиндустриального» общества [7], любой иной. Важно отметить, что исторический материализм – это историко-философская гипотеза: «главной движущей силой истории являются экономические отношения». По нашему мнению, такая панэкономическая трактовка истории неадекватна, и противоречит множеству исторических фактов [3. C. 25-26]. Главное же, на что следует обратить внимание, это то, что истмат это философский элемент идеологии марксизма, а никак не научный[i].

Конечно, мы не претендуем на приоритет в отвержении панэкономизма. Здесь мы присоединяемся к Т. Пикетти:

«неравенство – это прежде всего политика и идеология, а не экономика и технологии» [8. с. 140]),

К Попперу [9. C. 147], Н.С. Розову [10], etc. То, что неприятие эксплуатации ни из каких экономических отношений не вытекает, продемонстрировали на личном примере уже основоположники марксизма: сам К. Маркс был отнюдь не пролетарием, а Ф. Энгельс — и вовсе капиталистом. Собственно наша критика панэкономизма [3] основана на принципе Юма.

Принцип Юма и моральное чувство.

Принцип Юма констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов. Как заметил Д. Юм, в любой попытке вывести моральное утверждение из знаний о сущем неизменно присутствуют логическая ошибка: переход от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен» (что логически невозможно) [11. с. 33]. Поэтому причиной эксплуатации (то есть желания неэквивалентного обмена, эгоистического использования других людей) не может быть только лишь та или иная экономическая ситуация.

Также мы считаем неудачным определение социализма через экономические категории (собственность, планирование), ибо в этом случае цель социализма подменяется средствами [3; 5]. Об этом писал еще в 1949 году А. Эйнштейн:

«…действительная цель социализма состоит именно в том, чтобы преодолеть “грабительскую фазу” в развитии человечества и пойти вперед»; «…плановая экономика — это еще не социализм. Плановая экономика как таковая может сопровождаться полным порабощением личности» [12].

мы считаем, что фундаментальная разница между социализмом и капитализмом заключается в роли государства. При капитализме государство защищает индивида от физического насилия, а при социализме – также и от экономического[ii]. Наши определения:

Капитализм – общество, где прямое физическое насилие запрещено[iii], но легитимизировано насилие экономическое[iv].

Социализм – общество, где системно подавляются любые формы эксплуатации.

И плановая экономика, и ликвидация частной собственности – инструменты для реализации этой цели (также, как и антимонопольные законы, блокировка валютных и товарных спекуляций, прогрессивный подоходный налог, законодательный рост минимальной оплаты труда, налоги на наследство, на роскошь, etc.) [3; 5]. Соответственно, выбор «капитализм» или «социализм» это в первую очередь выбор ценностный, а не сравнение выгод «плана» и «рынка»[v].

Наши определения имплицитно содержат представления о главном конфликте в социуме. Это конфликт между теми, кто морально принимает эксплуатацию, и отвергающими оную. Этот моральный выбор проявляется на уровне мировоззрения как выбор либеральной / социалистической (коммунистической) идеологии.

Здесь возникает вопрос оснований этого ценностного выбора. Почему идея общества без эксплуатации воспринимается полярно? Почему одни хотят жить в солидарном обществе (и готовы ради этого рисковать жизнью), а другие не менее страстно готовы бороться за жизнь в обществе конкурентном? Частным, но весьма важным (особенно для нашей страны) является вопрос: почему погиб СССР?

Настоящий текст есть попытка найти ответ на эти вопросы. Мы полагаем, что ответ этот следует искать в области социальной антропологии.

Различия идеологий, по нашему мнению, – следствие различий в принимаемой модели человека (и вытекающей из оной структуры ценностей) [3; 5].

Дихотомия «коллективизм» vs «индивидуализм» — отражение того, что у человека есть два (именно два, а не один и не три) основных центра целеполагания[vi]. Это: инстинкт самосохранения (который есть основа индивидуализма) и моральное чувство (основа коллективизма) [5]. Многие считают, что индивидуализм (либерализм) характеризуется принятием «свободы» как высшей ценности (в отличие от коллективизма, или социализма, — характеризующихся приоритетом «равенства» и «братства»). Мы считаем это ценностное деление не слишком удачным ввиду неопределенности термина «свобода». Свобода реализации желаний, свобода творчества, свобода предпринимательства, свобода сильного – это совершенно разные понятия (обозначаемые одним и тем же словом). Свобода реализации индивидуалистических целей есть, в конечном счете, свобода реализации своего инстинкта самосохранения (в своей предельной форме в социуме принимающего вид инстинкта иерархического доминирования и стремления к демонстративному потреблению), — что и лежит в основе нашей трактовки либеральной идеологии.

Возможно совершенно иное понимание свободы: как свободы от власти собственных животных инстинктов; свободы исполнять свой моральный долг (следовать голосу совести) вне зависимости от внешней ситуации. Так понимали свободу Сократ, Конфуций, Кант (и именно так она трактуется в основных мировых религиях).

«Как бы ни определять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям… Она укоренена не в разуме или, по крайней мере, не только в разуме» [17. C. 246].

Это основание морали, то есть априорный (ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий в ее основе, мы и называем моральным чувством. Его генезис может трактоваться как трансцедентным (религиозным), так и эволюционным [18], но в любом случае это — диалектическая противоположность инстинкту самосохранения (эгоизму). Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе — со всем миром). Конфуций называл моральное чувство «человеколюбием» (жень) [19]; Кант — категорическим императивом [20].

Помимо этического сенсуализма (то есть, признания морального чувства), существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. здесь следует отметить, что принцип Юма, запрещая такой вид причинного объяснения, когда причиной морального (ценностного) суждения является какой-то факт (ситуация в мире), тем самым разрушает любую гипотезу рационального обоснования морали (ввиду чего его называют также «гильотина Юма»). Именно по этой причине было осуществлено множество попыток поставить принцип Юма под сомнение [21], но все они были такими же тщетными, как и проекты вечного двигателя:

«Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительном наклонении, необходимо, чтобы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении … не можем мы основывать мораль на интересах общества, на понятии родины, на альтруизме, потому что остается недоказанной необходимость в случае нужды посвятить себя обществу… Моральным двигателем… может быть только чувство» [22. C. 506-508].

Поэтому мы считаем мнение, что оппозицией эгоизму является разум (см., напр: [23]), неверным. разум является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей. В большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, на самом деле подразумевается стремление обосновать мораль как производное инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) — это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [24. C. 32].

По нашему мнению, выбор либеральной или социалистической идеологии обусловлен тем, что два основных центра целеполагания формируют две принципиально возможные цели жизни человека (цели высшего приоритета):

а) защита интересов тела (эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству – то есть, победе в конкуренции);

б) защита ценностей, превосходящих по масштабу ценности индивидуальные: альтруизм, справедливость в социуме, коллективизм; в религиозной терминологии это ценности души.

А.А. Гусейнов писал, что все многообразные учения о жизни («Для чего жить?») могут быть сведены к трем ответам: а) для себя; б) для других; в) для Бога [25. с. 318]. Но в социальном плане (б) и (в), в сущности, совпадают:

«Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин, 4: 20).

В результате мы приходим к сформулированной нами дихотомии.

То, что у отдельного человека является смыслом жизни, на уровне социума выступает как идеология (система представлений о том, как должно быть устроено общество, чтобы в нем была возможна реализация основной жизненной ценности). Таким образом, основной конфликт в социуме – отражение основного конфликта внутри любого человека (между животными инстинктами и моральным чувством).

***

В чем заключается идеологическая борьба? Представить свою идеологию как истинную, а другие – ошибочными (как минимум в каких-то аспектах). Но что значит – истинную? Выгодную? – эгоистическая выгода у каждого индивида своя. Исходя из принимаемой нами связи социальных идеологий и ценностей, истинной может быть признана идеология, соответствующая глубинной природе человека (имеющая в своей основе адекватную антропологическую модель).

Как можно обосновать правильность и разумность эгоистической мотивации? Самый эффективный способ – поставить под сомнение само существование морального чувства (как отдельного центра мотивации, альтернативного инстинкту самосохранения).

Неолиберальная модель человека.

Выше речь шла не об отрицании морали как общественного института (системы правил, регулирующих жизнь в социуме), — а об отрицании наличия в основе этих правил некоего первичного психического импульса, альтернативного инстинкту самосохранения (не сводимого к эгоистической выгоде). В конечном счете, мораль и альтруизм в таком подходе оказываются следствием осознания выгод долгосрочного сотрудничества [26] и/или формой защиты от тотальной войны «всех против всех» [27][vii].

В предельно чистом виде эта позиция была проявлена в социо-дарвинизме, а в настоящее время в концепции «экономического империализма»: программе построения всего социо-гуманитарного знания, вплоть до теории отношений в семье, на основе модели homo oeconomicus («эгоиста, склонного к оппортунизму»):

«…экономический подход предлагает плодотворную унифицированную схему для понимания всего человеческого поведения… человеческое поведение характеризуется тем, что участники максимизируют полезность при стабильном наборе предпочтений» [28. с. 32].

Мы не считаем модель homo oeconomicus неверной. Мы считаем её частным случаем нашей (более общей) модели:

Homo oeconomicus есть модель человека с приоритетом инстинктивной мотивации: моральное чувство неразвито и/или подавлено инстинктом самосохранения. Для какого-то круга экономических явлений она вполне адекватна; однако ее распространение на все социо-гуманитарное знание может представляться убедительным только для тех, кто сам в первом приближении этой модели соответствует. «Homo oeconomicus» будет искренне воспринимать социализм как царство лжи: «справедливость», «общее благо» для него – пустые и лживые слова (в силу приоритета инстинктов над моральным чувством никакие эмоции этим словам не соответствуют). Соответственно, социалистическое мировоззрение будет трактоваться как проявление стадного инстинкта (зависти к сильным и успешным):

«Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [29][viii].

Модель человека для коллективистской идеологии.

Итак, мы принимаем постулат существования морального чувства. В связи с этим прежде всего отметим, что исторические различия моральных систем отнюдь не исключают концепцию единой основы морали. Инстинкт самосохранения в доисторическое время подталкивал идти на охоту, а сейчас может мотивировать заниматься программированием или финансовыми спекуляциями, – но это не значит, что сам инстинкт самосохранения меняется: меняются исторические формы его реализации. То же можно сказать и о морали: могут меняться конкретные исторические формы морального поведения, но это не значит, что меняется само моральное чувство. Разница между различными конкретными моральными системами – в относительной значимости/приоритетности эгоистических и альтруистических побуждений, в конкретных словесных формах выражения этих побуждений, – но отнюдь не в изменении двух основных базовых ценностей. Так, «сексуальная революция» второй половины ХХ века – это не появление «новой морали», а разрушение традиционной (увеличение значимости эгоистических инстинктов относительно морального чувства), – и не более того.

Теперь вернемся к нашему пониманию социализма. Построение идеологии, обосновывающей желательность общества без эксплуатации (как минимум, с минимизацией оной), необходимо предполагает отказ от либеральной антропологической модели. Обосновать социалистическую идеологию через идею: «общее благо – наилучший способ достичь блага эгоистического» (то есть построить модель социализма для homo oeconomicus), – по нашему мнению, невозможно в принципе.

Причина этого в том, что инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования[ix]. Последние 200 лет его главным проявлением становится демонстративное потребление [31; 32]. В отличие от голода, демонстративное потребление не имеет никакого верхнего предела насыщения, и материальное изобилие не снизит накала конкурентной борьбы в «открытом» обществе (обществе homo oeconomicus): главным оптимизируемым параметром для высокопримативного[x] индивида является не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень социальной стратификации).

Об этом ясно свидетельствует динамика роста мирового неравенства после неолиберальной контрреволюции 1970-х. разрыв между богатыми и бедными (потенциально грозящий социальным взрывом, в котором мировая суперэлита может потерять все) в последние 50 лет рос быстрее, чем мировой продукт. Если в 1960 г. разница в доходах между богатейшей пятой частью и беднейшей пятой частью населения составляла 30:1, то в 1997 году она была уже 74:1 [34. с. 54]. В 2010 г. разрыв между группой стран с высоким уровнем доходов (1004 млн чел., или 15,3% населения Земли), и группой стран с низким уровнем доходов («полюс бедности» – 2348 млн чел., или 37,2% населения мира), по объему ВВП составил 27 раз, по ВВП на душу населения – 64 раза, по рыночной капитализации активов – 788 раз, по затратам на здравоохранение на душу населения – 115 раз [35. с. 19]. За последнее десятилетие этот разрыв стал еще больше [36], и никакой «естественной» остановки роста мирового неравенства при господстве неолиберализма не предполагается [64].

Поэтому мы считаем, что коллективистской (социалистической) идеологии адекватна антропологическая модель

а) существования, в оппозицию эгоизму, второго ценностного центра (морального чувства),

б) его приоритет над эгоизмом.

С.Г. Кара-Мурза в ряде работ иллюстрировал утверждение, что крестьянская русская община была прообразом социальных институтов социализма, тем, в частности, что голосование в общине по любому вопросу должно было быть единогласным:

«В конце концов, смотришь, постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное» [37. с. 363-364].

Здесь мы обращаем внимание, что такое возможно только в обществе людей, принципиально отличающихся от homo oeconomicus. С позиции индивидуализма такое единогласие возможно только при тотальной доминации некоего альфа-вожака (силовом подавлении любого альтернативного мнения). Но в основе единогласия русской общины лежало совершенно иное – восприятие справедливости решения как ценности, превышающей эгоистическую выгоду. Именно эта доминирующая этическая позиция и была, по нашему мнению, главной предпосылкой развития в СССР социальных институтов социализма.

Наша антропологическая модель может быть имплицитной, подразумеваемой. Но в случае марксизма она вообще отвергается: мораль трактуется в марксизме как часть «надстройки», определяемой экономическим «базисом»: «всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения обществ» [38]. По сути здесь антропология марксизма смыкается с либерализмом (социал-дарвинизмом[xi]): мораль в конечном счете трактуется как следствие инстинкта самосохранения.

Данную позицию мы считаем главным дефектом марксистского панэкономизма. Антропология марксизма в этом вопросе предлагает совершенно неправдоподобную схему:

а) человек по природе («родовой сущности») альтруист, — хотя происходит от стайных приматов (a структуризация стай происходит на основе инстинкта иерархического доминирования, то есть в эгоистической конкурентной борьбе);

б) в результате прогресса знания и технологий появляется прибавочный продукт – теоретическая возможность эксплуатации. Человек тут же использует эту возможность – становится эксплуататором-эгоистом;

в) в результате дальнейшего роста технологий общественный продукт увеличится – и люди преобразуют социальные институты так, чтобы эксплуатация стала невозможна, – ибо само стремление к ней вдруг исчезнет.

Эта схема противоречит как принципу Юма, так и историческим фактам – в частности, распаду СССР. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ в. значительная часть элиты и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

Хотя Маркс и заявлял: «коммунисты вообще не проповедуют никакой морали», однако основа его собственного выбора (как впрочем и выбора любого другого сторонника социализма), очевидно, не в разуме, а в этике: «освобождение человека от природной обусловленности» можно желать как для всего человечества, так и только для себя, и нет никаких рациональных (логических) оснований предпочесть одно другому. Финансовый спекулянт занимается, в сущности, тем же – «освобождением от природной обусловленности», – но только для себя лично. При этом этический выбор: стремиться подняться в социальной пирамиде доминирования или стремиться к ее уничтожению – первичен и никакими фактами не обусловлен (подробнее мы обсуждали это [3]).

Смысл истории (о религии и социализме).

В «Осевое время» (800-200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама). Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной[xii]. Это инициирует появление представлений о том, что общество со временем может (и должно) меняться в сторону более справедливого социального устройства. подчеркнем, что сама постановка вопроса о степени справедливости социума предполагает предварительный морально-ценностный выбор в пользу справедливости в общественных отношениях.

Но можно ли говорить об общественном прогрессе в контексте морали? Есть ли здесь какие-то объективные индикаторы?

Человеческую историю можно делить на периоды (эры – формации – цивилизации – мир-системы, etc.) по самым разным основаниям, в том числе – и по преобладающим формам эксплуатации. Мы выделяем три принципиальных периода человеческой истории:

1) период господства физического насилия;

2) период насилия экономического;

3) период (по состоянию на сегодня – в значительной степени гипотетический) минимизации любых форм эксплуатации.

Переход (1) – (2) в человеческой истории в последние несколько сотен лет реально произошел. Мы считаем, что он был связан, в первую очередь, с моральной общественной трансформацией (потерей легитимности прямого физического насилия), а отнюдь не с какими-то «экономическими выгодами» отказа от оного (см. [3])[xiii].

***

Если ранее вопросы социальной справедливости рассматривались, прежде всего, в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части, секулярных). Мы считаем необходимым остановиться на вопросе соотношения социализма и религии.

Как следствие философского материализма и «материалистического понимания истории», социализм в форме марксизма приобрел аспект воинствующего атеизма. Однако, понимание социализма как общества без эксплуатации, и даже понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью, никаким религиозным канонам не противоречит.

Мы считаем, что, если вынести за скобки мистический аспект религий, социальная роль религии – это защита морали:

«Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [55].

Иными словами, социальные цели религии и социализма, в сущности, совпадают, а социализм per se есть развитие тренда Осевого времени. Религиозная интерпретация социализма, в форме социального учения христианского социализма, существует с ХIX века [40], а религиозно-социалистические практики можно отсчитывать как минимум с апостольской общины христиан (Деяния, 4: 32-37).

Важно, однако, отметить, что отнюдь не все религиозные мыслители (и просто верующие) разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии. рассмотрим возможные интерпретации социальной сущности и смысла религии.

Идеально институт религии служит (должен служить) укреплению связи человека с Богом. В чем эта связь проявляется? В контексте нашей темы возможны две принципиально различающиеся трактовки:

1) Можно, вслед за И. Кантом [20; 41], К.С. Льюисом [42], М. Ганди считать, что связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «…религия и мораль синонимичны» [43. c. 166]. И. Кант назвал идолопоклонством представлять

«высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей» [41. с. 303].

Из этого вытекают представления: i) религиозное чувство тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); ii) понимание в философском плане религий как онтологических гипотез, объясняющих существование морального чувства. хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают:

«При сравнении моральных учений высокоразвитых религий оказывается, что в них повторяется одно и то же ядро морали. … Ядро морали можно обобщить в трех категориях: в обязанности уважения по отношению к инстанции заповедей и запретов, в обязанностях относительно правды и договоров и в социальных обязанностях» [44. с. 272-273].

А это означает, что именно моральные заповеди (идентичное информационное ядро религиозности) и являются первоосновой любой религии.

Из такой трактовки вытекает: альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали. Соответственно, критерий прогресса или регресса развития социума (и религиозных структур в обществе) – не количество построенных храмов, а уровень общественной морали[xiv]. Тогда очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма.

2) Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу) и морали: как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов (религиозное чувство первично, а мораль, если с ним и связана, есть производное от оного). моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, и их желательно выполнять, – но это вторично по отношению к познанию Бога:

«Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [45. c. 188–189].

В этом случае строительство храмов и монастырей (поддержка религиозных организаций государством) неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, — и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc.

Тогда, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo). Такая ситуация провоцирует как вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций, так и именно атеистическую интерпретацию социализма (как протест против охранительной позиции церкви)[xv].

***

Теперь вернемся к либерализму. Прежде всего, отметим, что либеральная идеология – в силу того, что переход от коллективистского мировоззрения к индивидуалистическому трактуется в ее рамках как прогресс [9; 46], – есть разрыв с моральной традицией Осевого времени.

Позицию неолиберализма в вопросе общественного прогресса можно представить следующими тезисами: интеллектуальный прогресс и его следствия (прогресс технологический и прогресс экономический) очевидны, а в моральном плане высшей ценностью был и останется инстинкт самосохранения. Соответственно, если и говорить о прогрессе человечества, то он заключается исключительно в увеличении технических (энергетических, информационных, организационных) возможностей. Таким образом, либерализм – это, в сущности, утверждение неизменности этической природы человека (которая в этой трактовке по сути не отличается от животного – ее основой является инстинкт самосохранения); это «внутреннее животное» можно частично обуздать внешним контролем, но невозможно изменить[xvi].

Социализм, напротив, предполагает переход на новый этический уровень, то есть переход от построения социума на основе принципа иерархического доминирования (конкуренции) к социуму на основе кооперации (альтруизма). Но, в сущности, это та же цель, что и у мировых религий: преобразование этической природы человека из эгоистической в альтруистическую.

Кто-то скажет: социализм – это утопия? Возможно ли преображение животно-эгоистической природы человека? Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило (мы имеем в виду потерю моральной легитимности прямого физического насилия при переходе к капитализму);

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века [36], по нашему мнению, просто нет. «Инклюзивный капитализм», курс на который в последние годы провозглашен в странах Запада как способ выйти из идеологического/ экономического/ экологического кризиса начала ХХI века, содержит в своем определении противоречие: основные цели и принципы инклюзивного капитализма (борьба с неравенством в доходах и сокращение бедности) есть, по сути, провозглашение целью мирового развития рыночного социализма[xvii].

В отличие от марксизма, постулирующего, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил»[xviii], произойти неизбежно, мы считаем, что прогресс в истории человечества:

а) действительно есть,

б) имеет два аспекта, не сводимых один к другому (и могущих идти даже в противоположных направлениях): интеллектуальный и этический [3; 5].

Почему погиб СССР.

Обратимся к истории эволюции, и последующей гибели СССР. Мы выделяем здесь два параллельных процесса: а) модернизационный и организационный экономический скачок[xix]; б) построение общества социальной справедливости.

Процессы эти были, конечно, связанными[xx], но не жесткой причинно-следственной связью (где изменения в экономике выступают причиной, а изменения в социуме и общественной морали – неизбежным следствием): при успешности экономической модернизации 30-х – 40-х годов [51] социальная трансформация (в первые десятилетия СССР начавшаяся достаточно успешно [50; 52]), завершилась в 1991 году крахом. Модель распада СССР как следствия якобы его экономической несостоятельности мы считаем не соответствующей фактам [16; 53]. Экономические проблемы позднего СССР были следствием общественной деградации, а не ее причиной. Иными словами, проблемы эти:

а) сами по себе отнюдь не были фатальными;

б) в существенной степени инициированы «сверху» (здесь достаточно вспомнить рукотворную инфляцию, созданную в годы «перестройки» сознательным разрушением безналичного инвестиционного денежного контура экономики СССР)[xxi].

Если СССР был, пусть и неидеальным, но в целом прогрессивным обществом, возникает вопрос, почему же он распался?

С точки зрения идеологов либерализма, дело в принципиальной утопичности идеи социума на основе альтруизма:

«Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [29. c. 74].

В ряде работ С.Г. Кара-Мурза указывает, что технологии разрушения СССР были основаны на манипуляции сознанием, и характеризует переход на антисоветские позиции значительной части интеллигенции СССР как «потерю разума» [54]. По нашему мнению, этот переход был не глупостью, а сменой ценностей[xxii].

Большинство объяснений распада СССР со стороны марксистов сводятся к поиску неких несоответствий реальной социально-экономической системы СССР идеям Маркса: попытка построения социализма была якобы преждевременной (ибо «капитализм еще не создал экономическую базу социализма») – то есть, Маркс прав (ибо марксизм абсолютно верен), а реальность СССР (победившего в Великой отечественной войне!) была «неправильной»[xxiii]. Камнем преткновения для такого рода объяснений на основе марксизма (и любой иной формы панэкономизма) является то, что, когда «объективных экономических предпосылок» для перехода к социализму практически не было (1930-е годы), СССР развивался темпами, которые никем и никогда не были превзойдены, а когда «материальная база коммунизма» была создана, развитие сменилось хаосом «перестройки»:

«…когда объективные предпосылки движения к “царству свободы” стали значимыми, социально-творческие силы советских людей оказались исчерпанными… [в противостоянии] империализму и фашизму…» [52. c. 64-65].

Что значит эта фигура речи об «исчерпании сил»? Противостояли фашизму, осуществляли индустриализацию отцы и деды тех, чьи силы в 1970-е-80-е годы вдруг «исчерпались»[xxiv].

Мы согласны с тезисом из выше цитированной работы А.В. Бузгалина, что непосредственной причиной ухода СССР было: с одной стороны, угасание творческой энергии масс (победа идеалов «мещанства» над идеалами творчества), а с другой – буржуазное перерождение элиты [52. c. 56][xxv]. Иными словами, к краху СССР привел мировоззренческий переход к потребительским и индивидуалистическим ценностям: сначала интеллектуальной и политической элиты, а затем и значительной части остального населения. Однако в чем причины этого перехода?

По нашему мнению, «исчерпание социально-творческих сил советских людей» было ни чем иным, как осознанием неадекватности официальной идеологии (то есть, марксизма). Об этом, например, прямо писал один из главных организаторов антисоветской «перестроечной» кампании в СМИ А.Н. Яковлев:

«Давным-давно, более 40 лет назад, я понял, что марксизм-ленинизм – это не наука, а публицистика … все эти теории и планы – бред… все были циники. Все до одного, и я – в том числе. Прилюдно молились лжекумирам, ритуал был святостью, истинные убеждения – держали при себе.» [58. c. 25-26].

Мы переформулируем это утверждение: марксизм не наука, а идеология, причем идеология с внутренне противоречивой антропологической моделью. Также важно отметить, что марксизм не был «научной базой» построения в СССР социально-экономической системы планирования, – хотя бы уже потому, что планы построения социализма в работах Маркса попросту отсутствуют[xxvi]. Формально-схоластические попытки найти в работах Маркса ответы на вопросы типа «сущности стоимости при социализме» были в лучшем случае бессмысленными, а зачастую приводили к появлению неадекватных целевых показателей (типа валового объема производства) [59]. Наконец, многие, откровенно разрушительные решения в социально-экономической сфере в 1950-е – 60-е годы (ликвидация артелей, резкое сокращение крестьянских подсобных хозяйств, курс на уравниловку в оплате труда, др., – см. [51]) принимались на основе догматов марксизма (или прикрывались таковыми).

А теперь вернемся к официальной идеологии СССР. Идея первичности экономических отношений («материалистическое понимание истории») привела, в конечном счете, к целевому дрейфу: от создания нового человека – к максимальному удовлетворению потребностей человека[xxvii].

О том, что воинствующий атеизм марксизма, и акцент на сугубо экономические методы решения экзистенциальных проблем человеческого существования закладывают под идею социализма мину замедленного действия, еще в начале ХХ века предупреждал ряд мыслителей [61-62]. По нашему мнению, эти предупреждения реализовались в феномене распада СССР.

Заключение. основной вывод нашего исследования таков: главная причина распада СССР – не в области экономики, а в системных недостатках марксизма как идеологии (прежде всего – неадекватной антропологической модели).

Причина огромного исторического успеха марксизма – в удовлетворении идеологического запроса на учение, отрицающее капитализм. Также в ХIХ – начале ХХ веков были сильны сформированные позитивизмом иллюзии, что возможно полностью научное мировоззрение. Этот двойной запрос и был удовлетворен марксизмом.

Для воодушевления на борьбу и разрушение капиталистических структур уверенности в «научности» (то есть истинности) марксизма было, действительно, достаточно. А при строительстве нового общества системные ошибки идеологии оказались фатальными.

Какая часть марксизма может претендовать на научность? Как уже отмечалось выше, исторический материализм – это историко-философская гипотеза. Остается, собственно, экономическая теория марксизма. здесь мы отметим:

а) учение о прибавочной стоимости (ключевое в критике капитализма) можно представить как идеологизированную форму (частный случай) теории несовершенной конкуренции (см. об этом: [3. С. 18–19];

б) попытки в 1940-е — 1950-е годы построить на базе марксизма экономическую теорию социалистической экономики в форме учебника «Политэкономия социализма» (1954) оказались неудачными [51. С. 199-205][xxviii]. Поэтому требуется не возврат от западного «экономикс» (также крайне идеологизированного [65]), к некоей истине «Капитала», а создание новой экономической теории.

как такая теория может выглядеть, мы изложили в работах [1–2; 15; 66–67].

Литература

1. Егоров Д.Г., Егорова А.В. O построении неравновесной микротеории // Общество и экономика. 2020. № 2. — С. 18-33. — DOI: 10.31857/S020736760008341-4
2. Егоров Д.Г. О нормативности мейнстрима (как может выглядеть позитивная экономическая теория) // Общество и экономика. — 2022. — № 9. — С. 5-18. — DOI: 10.31857/S020736760021858-2
3. Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. — 2022. — № 4. — С. 16-32. — DOI: 10.31857/S0869049922040025
4. Егоров Д.Г. Мораль и религия в контексте реляционной парадигмы: следствия для социальной идеологии // Метафизика. 2023. № 2. С. 127-141. DOI: 10.22363/2224-7580-2023-2-127-141
5. Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. — 2023. — № 3. С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024
6. Давыдов Д.А. Марксизм в Стране чудес. Размышляя над книгой Энди Мерифилда «Магический марксизм» // Свободная Мысль. 2021. № 6. С. 184-194.
7. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. — М.: Academia, 2004. — 944 с.
8. Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. — № 8. — С. 140-153. — DOI: 10.31857/S013216250015273-3.
9. Поппер К. Открытое общество и его враги. — Т. 2. — М.: Феникс, 1992. — 528 с.
10. Розов Н.С. Идеи и ошибки марксизма в свете исторической макросоциологии // Идеи и идеалы. – 2018. – № 4, т. 2. – С. 42–60. – doi: 10.17212/2075-0862-2018-4.2-42-60.
11. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996. — С. 53-655.
12. Einstein A. Why Socialism? Monthly Review — URL: https://monthlyreview.org/2009/05/01/why-socialism.
13. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. — М.: Территория будущего. 2006. 248 с.
14. Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. — М.: Дело, 2012. — 272 с.
15. Егоров Д.Г. Сколько парадигм в экономической теории, и может ли она стать наукой с одной парадигмой // Общественные науки и современность. — 2021. — № 5. — С. 129–142. — DOI: 10.31857/S086904990017287-7.
16. Кара-Мурза С.Г., Глазьев С.Ю., Батчиков С.Л. Белая книга. Экономические реформы в России 1991–2001. — М.: Алгоритм, 2002. — 366 с.
17. Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 245-262.
18. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. — М. : Наследие, 1996. — 184 с.
19. Люй Ц. Политические мысли Конфуция в книге «Лунь Юе» // Международный научно-исследовательский журнал. 2021. — № 12. — Ч. 4. — С. 9-13. — DOI: 10.23670/IRJ.2021.114.12.117.
20. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 4. – C. 374-565.
21. Максимов Л.В. «Гильотина Юма»: pro et contra // Этическая мысль. — Вып. 12. — М.: ИФ РАН. 2012. С. 124–142.
22. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. 740 с.
23. Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя — URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria
24. Гусейнов А.А. Понятие веры, Бога и ненасилия в учении Л.Н. Толстого // Разум и экзистенция. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 312-326.
25. Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. — М.: Карьера Пресс, 2015. — 336 с.
26. Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. — № 3. — С. 24–35.
27. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М.: Рипол-Классик, 2017. — 732 с.
28. Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. — М.: ГУ ВШЭ, 2003. — 671 с.
29. Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. — № 6. — С. 50-74.
30. Лебон Г. Психология социализма. М.; Челябинск : Социум, 2019. 476 с.
31. Веблен Т. Теория праздного класса. — М.: Прогресс. 1984. — 368 c.
32. Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. — [б.м.]: Альпина Диджитал, 2015. — 230 с.
33. Протопопов А. Трактат о любви. — М.: АСТ. 2020. — 256 с.
34. Стукало А., Авдеева Т. Глобализация мировой экономики // Международная жизнь. — 2000. — № 5. — С. 49–56.
35. Симонян Р.Х. Кризис либерально-рыночной модели глобализации // Вопросы философии. – 2018. — № 8. — С. 16–25.
36. The Inequality Virus — URL: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621149/bp-the-inequality-virus-250121-en.pdf.
37. Кара–Мурза С.Г. Матрица «Россия». — М.: Эксмо, 2010. — 320 с.
38. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. — Т. 20. — М.: Госполитиздат, 1961. — С. 1‒338.
39. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 239 с.
40. Джонсон Х. Христиане и коммунизм. — М.: ИЛ, 1957. — 155 с.
41. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8 томах. – М.: Чоро, 1994. – Т. 5. – 414 с.
42. Льюис К.С. Просто христианство — М.: ХНАЦ, 2011. — 184 с.
43. Ганди М.К. Моя жизнь. — М. : Изд. вост. лит., 1959. — 444 с.
44. Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 263-281.
45. Леонтьев К.Н. О всемирной любви — URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html.
46. Рэнд А. Капитализм: Незнакомый идеал. — М.: Альпина Паблишерз, 2011. — 422 с.
47. Галин В. Движущие силы истории. М.: Алгоритм, 2016. 368 с.
48. Введение в трансгуманизм // Российское трансгуманистическое движение. — URL:  http://transhumanism-russia.ru/content/view/70/94
49. Альпидовская М.Л. Скрытые перспективы цифровизации: иллюзия восприятия процессов // Теоретическая экономика. — 2022 — №6. — С.97-108. — URL: http://www.theoreticaleconomy.ru
50. Советское энергетическое воображение: электричество, атом, нефть. — Санкт-Петербург: Астерион, 2022. — 320 с.
51. Галушка А.С., Ниязметов А.К., Окулов М.О. Кристалл роста. К русскому экономическому чуду. — М.: Наше завтра, 2021. — 360 с.
52. Формирование институтов социально-экономической модернизации СССР: уроки для России. – М.; Санкт-Петербург : Политехника сервис, 2022. — 246 с.
53. Кара-Мурза С.Г. Народное хозяйство СССР. – М.: Алгоритм, 2012. – 480 с.
54. Кара–Мурза С.Г. Потерянный разум — М.: Родина, 2019. — 672 с.
55. Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам — URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/
56. Воейков М.И. Дискуссионные вопросы природы СССР // Альтернативы. — 1996. — № 2. — С. 192-199.
57. Бузгалин А.В. Почему СССР не хочет становиться прошлым? (загадка «мутантного социализма») // Философские науки. — 2012. — № 1. — С. 33-46.
58. Яковлев А.Н. Большевизм — социальная болезнь XX века. Предисловие / Куртуа С., Верт Н., Панне Ж-Л., Пачковский А., Бартосек К., Марголин Дж-Л. Чёрная книга коммунизма — М.: «Три века истории», 2001. — 864 с.
59. Валовой Д.В. Экономика: взгляды разных лет. — М.: Наука, 1989. — 453 с.
60. Булгаков С.Н. Христианский социализм. — Новосибирск: Наука, 1991. — 350 с.
61. Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Сварог и К, 1997. — 415 с.
62. Программа Коммунистической партии Советского Союза. 1961 г. — URL: http://музейреформ.рф/node/13891.
63. Поппер К. Объективное знание. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 384 с.
64. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 592 с.
65. Егоров Д.Г. О современной глобализации, идеологичности экономического мейнстрима и о его возможной теоретической альтернативе // Общество и экономика. 2022. — № 4. — С. 49-63. — DOI: 10.31857/S020736760019572-8
66. Егоров Д.Г., Егорова А.В. О единстве экономической теории. — СПб.: Издательско-полиграфическая ассоциация высших учебных заведений, 2019. — 214 с.
67. Егоров Д.Г. Стоимость в экономической теории − категория излишняя или необходимая? // Общество и экономика. 2020. — № 6. — С. 25-40. — DOI: 10.31857/S020736760010113-3
68. Горбачёв М. Декабрь-91. Моя позиция. М.: Изд-во «Новости», 1992. 224 с.

Статья опубликована в журнале «Общество и экономика». — 2023. — № 12. — С. 87-104. DOI: 10.31857/S020736760029181-8

Введение. В настоящей работе мы исходим из следующего историко-философского принципа: в основе любого значимого социального феномена (социальной системы) лежит некая идеальная сущность, его архетип (в понимании Л. Юнга), или идея (в понимании Платона). такая идея, как правило, интуитивно вполне осознается индивидами, входящими в соответствующую социальную систему, но ее формализация и словесное выражение отнюдь не тривиальны: архетипы это не наборы слов, а образы в подсознании.

Применительно к русскому народу (в широком понимании, – как суперэтноса, сформировавшего русскую цивилизацию) такую архетипическую идею будем называть «русской идеей» (РИ).

Соответственно, для исследователей, политиков, etc., стоящих на позиции онтологического индивидуализма[1], наш подход будет беспредметным (а дискуссия осмыслена не больше, чем дискуссия человека религиозного с «научным» атеистом).

Сложность формализации не означает, что РИ есть нечто сложное для понимания (какая-то изощренная философская конструкция, понятная лишь посвященным) – напротив, интуитивно она понятна любому, входящему в русский суперэтнос. Признаком корректной формулировки как раз и будет простота и очевидность.

Хотя строгих критериев истинности здесь быть не может, возможна косвенная проверка адекватности формулировки через соответствие историческим фактам: архетип проявляется через конкретные исторические события.

Второй принимаемый нами историко-философский принцип: социальная система (государство) процветает и развивается тогда, когда следует смыслу и сущности своего архетипа (идеи). Если же в основу развития элита берет какую-то иную идею (концепцию, архетип), то государство ожидают проблемы и катаклизмы, вплоть до исчезновения с арены истории[2].

Русская идея как глобализационный проект. первой формулировкой РИ считается тезис инока Филофея «Москва – третий Рим» (1523). Сам термин РИ впервые употреблен в 1861 году Ф.М. Достоевским.

исторически были предложены ряд формулировок РИ. они достаточно известны (см. обзоры [4; 6]) – и каждая из них, по нашему мнению, есть выражение какого-то аспекта РИ. Однако не все они равноценны.

По нашему мнению, можно выделить два основных понимания РИ.

1) всемирно-мессианское:

В. Соловьев: РИ – создание всемирной Христианской Империи[3].

Н. Бердяев: РИ – «идея христианской трансформации социальной жизни… русская идея есть идея коммюнотарности и братства людей и народов» [4, 299].

В. Багдасарян: РИ – идея солидаризационного развития человечества [1].

2) цивилизационно-национальное:

Н.Я. Данилевский: на основе разработанной им теории самодостаточных и несоизмеримых куль­турно-исторических типов, сделал вывод, что «интерес человечества» есть бессмысленное выражение, тогда как «европейский интерес» не есть бессмыслица для француза, немца, англичанина. Точно также для русского и всякого другого славянина «идея славянства должна быть высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения» [9, 154].

Что общего в (1-2)? Общим является поиск высшего смысла, reason d’etre России и русских за пределами узко-националистическими. Различие же в том, где задается этот высший уровень: для (1) это человечество в целом; в случае (2) отрицается реальное существование такой социальной целостности, как «человечество», – однако признается реальность «идеи славянства», и констатируется, что эта славянская идея (лежащая в основе русско-панславянской цивилизации) антагонистична «европейскому интересу», то есть западной цивилизации.

В ХХ веке, по нашему мнению, история разрешила этот спор: а) глобализация стала эмпирической реальностью; б) Россия (в форме СССР) и Запад предложили альтернативные проекты глобализации, то есть построения всемирной социальной сверх-системы на альтернативных идеологических основаниях.

Здесь важно отметить, что противостояние СССР – США (Запад) в ХХ веке не было просто борьбой за высшее место в мировой иерархии[4]: «Запад предложил свою модель развития, которая претендовала на универсальность. Было заявлено, что развиваться можно только за счёт конкуренции… Россия предложила другую идею. “Русская идея” заключалась в том, что развиваться можно иначе, – не на основе конкуренции, а именно на основе солидаризации» [1].

Русская идея и православие. Неоднократно высказывался тезис, что РИ «…есть идея православного христианства. Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет тому назад от христианства: осуществить свою национальную земную культуру, проникнутую христианским духом любви и созерцания, свободы и предметности» [14]. Не ставя под сомнение огромную роль православия в истории России, мы, однако, считаем такую трактовку не вполне верной.

Для начала, отметим очевидный факт: есть и другие страны, чья культура проникнута духом православия.

Важнее, впрочем, другое: в СССР Православная церковь (впрочем, как и любые иные) была официально отделена от государства, более того, атеизм был провозглашен частью государственной идеологии. Тем не менее, СССР тоже был исторической формой воплощения РИ[5], и ряд высших достижений русской цивилизации связаны именно с СССР: «Опыт СССР показал всему миру: возможна совместная жизнь очень разных в культурном, религиозном и социальном отношении народов без колонизации» [16, 2][6].

Для прояснения соотношения РИ и православия рассмотрим возможные интерпретации социальной сущности и смысла религии вообще (и православия – в частности).

Институт религии служит[7] укреплению связи человека с Богом. В чем эта связь проявляется? В контексте нашей темы возможны две принципиально различающиеся трактовки:

1) По нашему мнению, связь человека с Богом выражается моральным чувством (голос совести)[8]. Моральное чувство, по нашему мнению, это не рациональная надстройка над инстинктами, а такая же первичная данность, как и инстинкт самосохранения (эгоизм)[9]. Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид: семьей, социумом, в пределе – со всем миром, и Первопричиной мира (Богом). Соответственно, религии в философском плане – это онтологические гипотезы, объясняющие моральное чувство, а религиозное чувство тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением). Поэтому, хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают[10].

Соответственно, альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу. Обратимся к наследию Вселенского учителя церкви, Иоанна Златоуста: «Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства… спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [17].

Из такой трактовки вытекает, что социальный смысл (функция) религии – защита морали (то есть целостности социума, и справедливости в его устройстве). Соответственно, критерий прогресса или регресса развития социума (и религиозных структур в обществе) не количество построенных храмов, а уровень общественной морали. Если мы именно в этом видим смысл религии, тогда разные религии могут мирно сосуществовать (как, например, православие и ислам в истории России), – ибо у них, в сущности, одна цель[11].

Другое следствие – практическая идентичность социальных целей религии и социализма. Конечно, речь не о воинствующем атеизме ортодоксального марксизма, и вообще не о марксизме. По нашему мнению, в марксистской трактовке понятия «социализм» имеет место смешение целей (общество без эксплуатации) и средств (отмена частной собственности, плановая экономика). Мы понимаем социализм как общество, где системно подавляются любые формы эксплуатации[12] [11]. Очевидно, такая трактовка социализма практически совпадает с трактовкой социального смысла христианства у Иоанна Златоуста.

2) Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу) и морали: как, может быть, и связанных, но сущностно различных феноменов (религиозное чувство первично, а мораль, если с ним и связана, есть производное от оного). Божественное Откровение дает моральные заповеди, которые способствуют совместной жизни людей, и их желательно выполнять, – но это вторично по отношению к познанию Бога: «Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [19, 188–189]. В этом случае строительство храмов и монастырей (поддержка религиозных организаций государством) неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы (и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc.).

По нашему мнению, РИ соответствует трактовка (1). Соответственно, при такой трактовке православие – форма и инструмент реализации РИ: православие совпадает с РИ постольку, поскольку защищает мораль и справедливость (а не в силу догматики и/или обрядности)[13]. Поэтому РИ – не собственно православие, а социальное развитие на основе принципа интернациональной и интерконфессиональной справедливости[14].

С другой стороны, РИ очевидно не является идеей сугубо материальной. Снова обратимся к архетипам (как воспринимается собственная страна различными народами): «Старая добрая англия» — «Прекрасная Франция» — «Святая Русь». Это не значит, что на Руси все были святыми; но это значит, что высшим идеалом была не сила, и не красота, а святость. По нашему мнению, РИ можно проиллюстрировать следующим местом из Евангелия: «Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит» [Мк 8:36].

Русская идея в истории. Если обратиться к истории России, очевидна отмеченная еще Данилевским разница колониальных завоеваний Западной Европы с периодом расселения русского народа: «слабые, полудикие и совершенно дикие инородцы не только не были уничтожены, стерты с лица земли, но даже не были лишены своей свободы и собственности» [9, 227]. Российская Империя, хотя и не была идеальным государством, не разрушала самобытность включаемых народов и религий – тем более их не уничтожала.

Теперь вернемся к нашему тезису: «государство распадается, когда перестает реализовывать лежащую в его основе идею». если в 1917 Российская Империя распалась, значит, в какой-то момент в ее историческом бытии начались процессы, идущие вразрез с РИ.

Не претендуя на полноту, отметим следующие факты, соответствующие этому:

а) Петр I (а до него — Иван IV) – подчинение церкви государству (отмена патриаршества). В результате православная церковь из «коллективной совести»[15] в значительной степени превратилась в охранительный институт, и к 1917 году потеряла огромную часть своего авторитета.

б) Петр III (Екатерина II) – Манифест «О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству» (1762) [22] – нарушение единства и справедливости в государстве (отмена обязанностей дворян при сохранении за ними сословных привилегий).

в) Александр II – Манифест об освобождении крестьян от крепостной зависимости (1861) – идеология этой реформы была в значительной степени западно-либеральной; большинством крестьян реформа была воспринята как несправедливая [25] (и стала одной из основных причин революций 1905 и 1917 гг. [3; 26, 16]).

Теперь обратимся к истории СССР.

Прежде всего, отметим: один из первых декретов новой власти, об отделении церкви от государства – как это не парадоксально, оказался, по нашему мнению, спасением церкви: воссоздание патриаршества стало первым шагом на длительном пути восстановления авторитета РПЦ в народе.

Бесспорно, большинство большевиков были воинствующими атеистами, что привело, в том числе, к гонениям на церковь в 1920-е – 30-е годы (и гонения эти достойны осуждения). В то же время, 25 тысяч большевиков были бы бессильны развернуть эти гонения, если бы авторитет РПЦ в народе не был бы разрушен еще до 1917 года.

В целом, история СССР может быть разделена по объективным социально-экономическим показателям на два ясно выделяемых этапа:

1) «в период 1929–1955 годов, за вычетом четырех военных лет, экономика нашей страны показала самые большие в мире – двузначные темпы среднегодового роста на протяжении более чем двадцати лет» [7, 18];

2) «В марте 1953 года начинают приниматься стратегические решения вне логики и принципов прежней организации экономической системы… ликвидация связанных между собой факторов роста экономики приводят к падению темпов роста экономики и последующему хаосу» [7, 205-236].

Обнаруживается ли при переходе (1) – (2) действия, идущие вразрез с логикой РИ? По нашему мнению, это именно так:

а) Постановка партийной номенклатуры над законом: «Н.С. Хрущев запретил правоохранительным органам заниматься разработкой партийной номенклатуры… породив беспрецедентный рост коррупции и положив начало организованной преступности» [20, 132].

б) нарушение социальной справедливости (принципа «каждому по труду»): «с начала 1956 года делается принципиальный управленческий выбор в пользу перераспределения имеющихся ресурсов, а не создания новых … берется курс на «уравниловку» в организации оплаты труда» [7, 210].

в) Институциональный подрыв основ общественной нравственности: «в 1954–1955 годах разворачиваются гонения на Церковь, ликвидируются суды чести, разрешаются аборты» [7, 210].

В результате происходит размывание ценностных ориентиров, соответствующих РИ, и переход значительной части элиты на западно-либеральное мировоззренческие позиции. «Перестроечный» хаос заканчивается в 1991-92 гг. распадом СССР и переходом к попытке построения новой социально-экономической системы, – но уже на основе западной либеральной идеологии.

***

Что следует из наших рассуждений?

Прежде всего, отметим, что рассматриваем настоящий текст не как точку, а как приглашение к дискуссии.

В то же время, мы считаем, что повод для дискуссии есть: озвучиваемые в последние десятилетия на высшем уровне варианты национальной идеи («конкурентоспособность», «патриотизм», «православие») есть в лучшем случае аспекты РИ (они не характеризуют Русскую цивилизацию как уникальную целостность).

Кто-то скажет, «национальная идея» важна гуманитариям, но не практическим политикам? Приведем только один контрпример:

В принятой в 2013 году Концепции участия России в объединении БРИКС декларировано «общее стремление партнеров по БРИКС реформировать устаревшую международную финансово-экономическую архитектуру» [18, 2], – но не указано, что именно в «устаревшей международной финансово-экономической архитектуре»[16] устарело? Неадекватно новым реалиям:

а) место стран БРИКС в глобальной пирамиде доминации? или

б) неправильна (несправедлива) сама эта пирамида?

Ответы на эти вопросы можно дать только на основе понимания миссии России (какие высшие ценности предполагает отстаивать Россия на глобальном уровне).

Если наш тезис: «государство процветает и развивается тогда, когда следует смыслу и сущности своего архетипа (идеи)», – верен, то вопрос понимания и экспликации РИ есть вопрос будущего страны (или его отсутствия).

Литература

1. Багдасарян В. «Русская идея»: что не понимает власть?: URL: http://novsoc.ru/v-bagdasaryan-russkaya-ideya-chto-ne-ponimaet-vlast/ (дата обращения: 17.12.2022)
2. Беккер В. Религия и мораль // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб.: РХГИ. 1999. С. 263-281.
3. Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997.
4. Бердяев Н. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008.
5. Буевский А.С. Церковная реформа Петра Первого. Историко-канонический аспект: URL: https://www.cef.ru/infoblock/publications/newsitem/article/1354007 (дата обращения: 27.12.2022)
6. Валицкий А. Русская идея // Гуманитарные науки. 2012. № 4. С. 92-101.
7. Галушка А.С., Ниязметов А.К., Окулов М.О. Кристалл роста. К русскому экономическому чуду. М.: Наше завтра, 2021.
8. 8.    Ганди М.К. Моя жизнь. М.: Изд. вост. лит., 1959.
9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации.
10. Егоров Д.Г. Сколько парадигм в экономической теории, и может ли она стать наукой с одной парадигмой // Общественные науки и современность. 2021. № 5. С. 129–142.
11. Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. 2022. № 4. С. 16-32.
12. Егоров Д.Г. О современной глобализации, идеологичности экономического мейнстрима и о его возможной теоретической альтернативе // Общество и экономика. 2022. № 4. С. 49-63.
13. Зиновьев А.А. Идеология партии будущего: URL: https://gtmarket.ru/library/basis/5623 (дата обращения: 31.11.2022)
14. Ильин И.А. Русская идея: URL: http://www.hrono.ru/organ/ukazatel/russ_idea.html (дата обращения: 17.12.2022)
15. Кант И. Критика практического разума. M.: Эксмо-Пресс, 2015.
16. Кара-Мурза С.Г. Опыт СССР. Проект мирового масштаба. М.: Родина, 2022.
17. Комментарии Иоанна Златоуста — 1 послание Коринфянам, 11 глава: URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/ (дата обращения: 17.12.2022)
18. Концепция участия России в объединении БРИКС: URL: www.kremlin.ru/events/president/news/17715 (обращение: 22.12.2022).
19. Леонтьев К.Н. О всемирной любви: URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html (дата обращения: 17.12.2022)
20. Лушин А.И., Калинин И.В. Трансформация органов государственной безопасности в период Хрущеской «оттепели» // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. 2019. Т. 19. № 2(46). С. 125-136.
21. Льюис К.С. Просто христианство. М.: ХНАЦ, 2011.
22. Марасинова Е.Н. Вольность российского дворянства (Манифест Петра III и сословное законодательство Екатерины II) // Российская история. № 4. 2007. C. 21-33
23. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х томах. Т. 2. М.: Феникс, 1992.
24. Рэнд А. Капитализм: Незнакомый идеал. М.: Альпина Паблишерз, 2011.
25. Реформа 1861 года была де-факто ограблением крестьян: URL: maxpark.com›community/129/content/4894958 (дата обращения: 17.12.2022)
26. Рязанов В.Т. Реформа 1861 года в России: причины и исторические уроки // Вестник Санкт-петербургского университета. Сер. 5. 2011. Вып. 2 С. 3-17.
27. Соловьев В. Русская идея: URL: https://legitimist.ru/lib/philosophy/v_solovev_russkaya_ideya.pdf (дата обращения: 17.12.2022).

Сведения об авторе:

Егоров Дмитрий Геннадьевич, доктор философских наук, профессор Псковского филиала Университета ФСИН России (180014 Зональное шоссе, д. 28, Псков, Россия),

E-mail: de-888@ya.ru