Авторский блог Андрей Костерин

Хальдун-384

Царство ближних (Ч.I. Социология Ибн Хальдуна)

Социология и историософия Ибн Хальдуна как методологическая база для христианской социологии…

1. Социологический императив Иисуса Христа

Нам всем хорошо известна заповедь Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), провозглашающая закон гармоничного человеческого общежития. Заповедь, просто и емко сформулированная, оказалась чрезвычайно трудной не только для исполнения, но даже для понимания. В ее толкованиях нет недостатка, и по-прежнему вместо краеугольного камня общего дома заповедь любви к ближнему является камнем преткновения, о который сломано немало копий.

Самые наивные комментаторы видят к этой заповеди прямую апологию эгоизма. Дескать, прежде чем возлюбить своего ближнего, надо возлюбить самого себя. Этап «возлюбления» самого себя (всячески поощряемый современными психотерапевтическими практиками и деловыми тренингами «личностного роста»), однако, имеет свойство затягиваться настолько, что перенос любви на ближнего откладывается на неопределенный срок, а социум превращается в оранжерею нарциссов.

В такой топике мир распадается на атомы индивидуалистов с почти неизбежной войной всех против всех.

Более проницательные комментаторы начинают перетолковывать понятие «ближний» в ветхозаветном, «уменьшительно-ласкательном» смысле. Мол, раз, есть «ближний» – значит, есть и «дальний». «Ближнего» надо любить, холить и лелеять (как это испокон веков делается в семье, племени или кругу друзей), а любить «дальнего» – не только не нужно, но даже… противоестественно. «Дальний» – это «гой». Это или враг, или чужак, которого надо или остерегаться, или обмануть, или подчинить. Для подтверждения своей правоты комментаторы ссылаются на призыв Иисуса в точности следовать Ветхому Завету: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17), на явное нежелание Иисуса помочь хананеянке: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24), на наставление апостолам: «Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:5‑6) или на ограничение любви кругом друзей-соратников: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (Ин. 15:13).

Мир в дихотомической топике «ближний – дальний» распадается на оазисы «ближних», разделенные пустыней отчужденности или вражды с «дальними», по каким-то причинам не ставшими «ближними».

Всё было бы хорошо, если бы люди могли выживать в условиях «малых коллективов» и обладали бы неограниченными ресурсами. Однако борьба за ресурсы и необходимость защиты от конкурентов, смена технологического уклада (случившаяся в эпоху «катастрофы бронзового века») потребовали объединения «общин» в многолюдные «общества» со сложной социальной организацией, строящихся не столько на любви, сколько на более формальных основаниях.

Древнегреческий поэт Гесиод, живший в VIII–VII веках до н. э., доносит до нас народную память о благословенных временах, бывших до наступления «Железного века», в который помещает себя сам Гесиод. Показательно, что этот век, где «Не будет им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя, и от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им… Дети – с отцами, с детьми – их отцы сговориться не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю – хозяин. Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то… Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью… Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет» (Гесиод «Труды и дни») – описывается как противоестественный и худой, обитатели которого еще страдают и взыскуют о прежних благословенных веках так же горько, как Адам по утраченному Эдему. «Естественным» Железный век стал для его обитателей лишь многие века спустя…

Итак, если помимо «ближнего» в обществе есть «дальний» (причем число последних заведомо превосходит первых), то какие «скрепы» удерживают общества от развала и войны всех против всех? Каков тот «социальный клей», который «дальнего» превращает если не в ближнего, то в «соседа», которого следует если не любить, то уважать и взаимно притираться друг к другу? А быть может, возможно такое общество, где все «дальние» – «ближние» и все люди – братья?

2. Ибн Хальдун и его историософская концепция

Одним из первых глубоко и всерьез задумался над этими вопросами арабский мыслитель и государственный деятель XIV века Ибн Хальдун. Философ описывает историю не как «деяния пророков и царей», а как изменения социальных укладов, коммуникаций, структур потребления и разделения труда. В намного опередивших свое время историософских и социологических прозрениях Ибн Хальдуна угадывается Адам Смит и Карл Маркс (открытие законов рыночной экономики, трудовая теория стоимости, исторический материализм), Питирим Сорокин и Игорь Сикорский (трехфазная цикличность истории), Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби (цивилизационный подход к истории), Лев Гумилев (близость понятий пассионарности и асабийи), П. Турчин и А. Коротаев (клиодинамика). Главный труд Ибн Хальдуна – книга «Ал-Мукаддима» («Введение [к “Большой истории”]») – и в самом деле представляет собой грандиозное введение в весь корпус современных социальных наук (историческая динамика, социология, политология, социальная психология, экономика).

Рассматривая циклическую смену типов государственности, Ибн Хальдун выделяет три стадии (поколения) его существования. Первое поколение еще имеет нравы примитивного общества, чаще всего это кочевники-скотоводы (бедуины), но могут быть и примитивные земледельческие общества. Главная их отличительная черта – жизнь на «открытом пространстве», отсутствие городской культуры и государственной власти, единоначалия.  На этой стадии происходит оформление государственной власти. Люди из примитивного общества переходят к более цивилизованной форме общежития. На этой стадии еще нет единоличной власти, и все члены правящего клана наравне упиваются плодами своего положения. «Первое поколение сохраняет бедуинские качества, бедуинскую суровость, бедуинскую яростность, порожденную полной лишениями жизнью в пустыне, храбрость, отвагу, они считают славу группы своей славой; поэтому их асабийя сохраняет свою силу. Они мощны, их боятся, им подчиняются» (Ибн Хальдун «Введение (ал‑Мукаддима)»).

Второе поколение начинает жить «в огороженных пространствах», т.е. в городах. Появляется единоличная власть как следствие любой государственности. Часть людей начинает жить в роскоши, намечается раскол в социальной структуре. В этот период монарх окружает себя новыми людьми, чтобы отстранить и подальше отдалить от себя близкородственных претендентов на власть, то есть идет борьба с «близкими» при помощи поддержки «дальних». «Второе поколение под влиянием царской власти и легкой жизни переходит от бедуинского к цивилизованному образу существования, от существования полного лишений к роскоши и изобилию. Если их отцы считали славу группы своей славой, то теперь ее монополизирует один из них; остальные же облениваются и уже не стремятся к ней. На смену чувству гордого превосходства приходит чувство униженной подчиненности. Таким образом сила асабийи несколько надламывается. Они привыкают к унижению и подчинению».

Третье поколение становится «нахлебником» государства, упиваясь роскошью и мнимой безопасностью. Оно неспособно защищать государство. Тогда правитель вынужден прибегать к помощи других защитников: «Третье же поколение совсем забывает эпоху бедуинской жизни, ее суровость, как будто этого никогда и не было; оно утрачивает (ощущение) сладости славы и асабийю, так как над ним властвуют силой; престижное потребление достигает среди них своего предела, потому что они так отдаются благополучной спокойной жизни. Они становятся полностью зависимыми от династии, они похожи на женщин и детей, нуждающихся в том, чтобы их защищали, асабийя окончательно исчезает».

А дальше – новый цикл. Приходят новые «бедуины», учреждая новую династию, которая редко преемствует свою предшественницу.

М. Л. Хазин и С. И. Щеглов в книге «Лестница в небо» перечисляют 3 основных типа власти, строящихся на фундаментально разных принципах. Первый – экономический. Он самый сложный, гибкий, разнообразный; отношения между людьми в нем носят краткосрочный характер – нанялся, поработал, уволился. Экономическая власть не требует от подчиненного каких-то особых качеств; должностная инструкция плюс контроль позволяют добиться результатов практически от любого. Но экономические отношения слабее феодальных: никакие конвенции не могут помешать «человеку с ружьем» («Всё возьму – сказал булат»).

Выше экономического стоит второй тип власти – феодальный, основанный на отношениях личной преданности. Он значительно проще, примитивнее и благодаря этому надежней. Здесь от вассала требуются только присяга и верность, а его деловые качества не играют большой роли. Регламентируют феодальные отношения, главным образом, этические кодексы (Кодекс самурая, Кодекс джентльмена, Кодекс чести русского офицера, рыцарские кодексы и т.п.).

Третий тип власти существует только в тех странах или обществах, где имеются наследственные элиты, и он еще древнее, чем феодальная государственность. Этот третий тип власти – родоплеменной, самый примитивный и самый надежный. Принадлежащий к элите человек с детских лет воспитывается в духе противостояния «мы – они», и сохраняет верность традициям даже вопреки вассальной присяге. Благодаря этому элиты всегда контролируют политическую власть.

Типология власти Хазина – Щеглова конгруэнтно накладывается на типологию государственности Хальдуна (надо лишь обратить порядок перечисления). Первому поколению соответствует родоплеменная власть (3-й тип), второму – феодальная (2-й тип), третьему – экономическая (1-й тип). Такое совпадение не случайно: концепции Ибн Хальдуна немало внимания уделено в книге «Лестница в небо»; возможно, она (концепция) послужила отправной точкой для последующих обобщений.

Смену государственных типов в модели Хальдуна можно представить как процесс последовательной деградации социальных отношений: тесные родственные связи замещаются более формальными, феодальными связями, которые, в свою очередь, замещаются совсем внешними, экономическими отношениями.

Хазин и Щеглов выделяют также бюрократический способ управления. Можно ли его назвать властью – дискуссионный вопрос, но если да, то место этой власти – между феодальным и экономическим уровнями. Бюрократический стиль управления (часто называемый командно-административным) требует только выполнения указаний и инструкций, а верность вообще не является ценностью – все наемные работники легко и полностью заменяемы. Этика уступает место прагматике и цинизму, а регламентируют бюрократические отношения уставы, протоколы и должностные инструкции.

Концепция Ибн Хальдуна смены фаз династии, если ее обобщить на более крупные, цивилизационные, исторические циклы, сильно напоминает теорию социокультурной динамики Питирима Сорокина. Социум, по Сорокину, проходит три сменяющие друг друга стадии: «идеационную», «идеалистическую» и «чувственную». В идеационной стадии преобладает принцип религиозной веры, аскетизма, героизма, пренебрежения материальным. В идеалистической стадии доминирует рассудок, рациональное сознание, высшие идеалы уравновешиваются с материальными интересами, процветают науки. Чувственная стадия главное значение придает телесной, материальной, эмпирической стороне вещей. Принцип наслаждения (гедонизм, эвдемонизм) преобладает надо всем остальным. Три типа обществ сменяют друг друга в последовательности нарастания упадка: идеационный → идеалистический → чувственный.

Еще больше сходства модель Хальдуна обнаруживает с моделью авиаконструктора и богослова Игоря Сикорского (в работе «Незримая борьба» богословски переосмыслившего историософскую схему Освальда Шпенглера), в которой трехстадийный упадок «душа → культура → цивилизация» обусловлен угасанием религиозного чувства. Строго социологическую интерпретацию этого религиозного чувства мы встречаем у Ибн Хальдуна, которое он именует асабийей.

3. Асабийя и мулк

Ибн Хальдун часто прибегает к загадочному термину «асабийя», который является ключевым для понимания как концепции арабского философа, так и для нашего дальнейшего рассуждения. Асабийя по Ибн Хальдуну является одновременно своеобразным индексом социальности общества и источником власти у определенной социальной группы.

Асаби́йя («спаянность», «чувство локтя», «сплоченность») – это социальная солидарность, причем акцент делается на сплоченность и единство, групповое сознание, чувство общей цели и социального единства. Ибн Хальдун начинает объяснение асабийи с утверждения о том, что человек не может жить вне группы и нуждается в помощи и взаимодействии с товарищами, и лишь сплоченная группа может обеспечить себе безопасность. Принадлежность к коллективу также необходима для приобретения ремесленных и технических навыков и для интеллектуального общения.

Асабийя возможна лишь среди небольшой, долго жившей совместно группы людей. Поэтому, хотя асабийя и лежит в основе всякой династии, заметить ее в условиях «огороженного пространства» практически невозможно.

Как это хорошо известно нам, жертвам тотальной урбанизации! Деревенские жители, переехавшие в города, получили комфорт, лифт и широкополосный интернет, потеряв нечто… важное и ценное, чему мы долго не могли подобрать подходящего слова, но что мы интуитивно ощущали и о чем ностальгировало первое поколение горожан (и что проницательно было отрефлексировано в советском кино и литературе «деревенщиков»: распад крестьянской жизни у «деревенщиков» приравнивается к распаду души или утрате нравственного закона; чего-то священного и важного, без чего мир стоять не может). И только с помощью Ибн Хальдуна мы узнали, что́ мы потеряли в человейниках – асабийю.

Асабийя – соседская солидарность, ощущение ближнего во всяком соседе или коллеге. Асабийя порождает чувство коллективной идентичности, когда индивидуум мыслит себя не иначе как часть чего-то целого, без которого он не мыслит свое существование. Неслучайно остракизм (изгнание из племени) в традиционных обществах часто заменял смертную казнь и переживался изгнанником страшнее физической смерти.

Ибн Хальдун с помощью своего методологического инструмента (асабийи) попытался развеять миф о том, что власть – это удел счастливых одиночек – царей, полководцев, героев. К власти приходят команды, а именно те команды, в которых асабийя наиболее яко выражена: «Знай, что подготовка государства и его создание осуществляется асабийей. Неизбежно должна существовать крупная группировка, объединяющая и ведущая за собой другие группировки».

Этот закон переоткрыл Лев Гумилев, когда сформулировал парадоксальный тезис, что к власти в этносе как правило, приходит химера (условные «варяги», интервенты, представители чужого этноса или обособившегося субэтноса). Парадокс исчезает, когда мы понимаем, что залогом захвата власти химерой является асабийя, чувство высокой спаянности ее членов. Аналогом асабийи у Гумилева выступает пассионарность, с тем, однако, важным отличием, что асабийя – это социологическая категория, тогда как пассионарность – антропологическая данность.

В «огороженных пространствах» асабийя уже не работает (соседи уже не «ближние», чувство локтя перекрыто замками, заборами и шлагбаумами), и ее замещает мулк (принуждение). Сплоченность из-под палки оказывается плохой заменой исходной асабийе, и общественные отношения начинают необратимо деградировать. Впрочем, мулк – это не обязательно «жесткая сила» репрессий. Принуждение к согласию бывает сытым и приятным, через «мягкую силу», – вспомним хотя бы древнеримский слоган: «Хлеба и зрелищ!». Чаще всего мулк – это признак явного дефицита асабийи, попытка внешними мероприятиями сдержать неминуемый социальный распад. Однако Хальдун выделяет случай, когда мулк работает на укрепление асабийи. Это форпостная стратегия «осажденной крепости», когда внешняя угроза заставляет общество мобилизоваться и сплотиться. Форпостная стратегия работает только на втором поколении: для первого она избыточна (общество и так мобилизовано и не нуждается в искусственном подстегивании), а для третьего она уже бесполезна (распад общественных связей принял необратимый характер).

Зафиксируем, что для обществ с высокой асабийей характерны аскетизм и коллективизм, а комфорт и индивидуализм ей категорически противопоказаны. Самоотверженность и героизм нормальны для аскета и альтруиста, тогда как сибариты и эгоисты абсолютно неспособны на подвиги («нормальные герои всегда идут в обход»).

4. Философия соседства

Конструкторы, проектируя планетарный механизм, обязательно проверяют «условие соседства», чтобы сателлиты не задевали друг друга в своем планетарном движении вокруг водила. А какие условия соседства накладывает социум на своих членов?

Люди чаще всего объединяются или коммуницируют по родовому, территориальному или профессиональному признаку. В первом случае субъектами коммуникации являются родственники, во втором – собственно соседи, в третьем – коллеги. Крестьянская община представляет собой яркий образец общности, объединенной по всем трем признакам. – закономерно, что эта спаянная тесными связями общность являла наиболее гармоничный и устойчивый уклад, служивший идеалом для многих философов, религиозных и социальных деятелей. Христианская община построена фактически по лекалам крестьянской с той лишь разницей, что узы родства заменены узами религиозного братства.

Русская крестьянская община именовалась словом «мiръ». Этимология прозрачно намекает, что община была замкнутым и самодостаточным миром, рамками которого часто ограничивался жизненный круг его обитателей. Община являла себя как одна семья, мнение которой нередко стоит выше писаного закона и даже приказов барина. Основы существования общины лежали в «самом духе народа, в складе русского ума, который не любит и не понимает жизни вне общины и даже в своей кровной семье хочет видеть общину, товарищество», – писал видный исследователь русской общины И. Н. Миклашевский. Крестьянин говорил «мир собирался», «мир порешил», «мир руки давал», «мир выбрал», вкладывая в слова также значение высшей духовно-нравственной инстанции – «мир крещеный», «мир христианский», – обладающее силой категорического императива.

Одновременно община несла социальный мир вовне. Крестьянская община была одной из главных стабилизирующих основ общества, и именно ее разрушение приводило к грандиозным социальным потрясениям во всех странах, вступивших в модернизацию и переход на индустриальный технологический уклад.

Но если так прекрасно и гармонично устроена крестьянская община, почему мы не живем в них, как грезили славянофилы?

Задавшись тем же вопросом, немецкий социолог Фердинанд Теннис предположил, что общества могут строиться на двух принципиально различных парадигмах. Либо они устроены как небольшие группы семейного типа, связанные узами реального или символического родства, объединенные эмоциональными связями, сопереживанием, заботой обо всех своих членах, единством реакций и социологическим «холизмом», восприятием общины как единого существа. Тогда мы имеем дело с Gemeinschaft (общиной). Либо общества создаются на основе договора, контракта, расчета, рациональной выгоды, продвижения групповых интересов, с четкой стратификацией и иерархией и объединены интересами, целями, прагматической погоней за индивидуальной выгодой, достигаемой при помощи рациональных социальных действий. Тогда мы имеем дело с Gesellschaft (обществом).

Разложение общины и отток ее членов «в люди» – необратимое последствие модернизации, которая вызвана как демографическими причинами (урбанизация, необходимость выхода из мальтузианской ловушки), так и экономическими причинами (углубление разделения труда, появление промышленности).

Развивая концепцию Тенниса, американский социолог Толкотт Парсонс пишет в книге «О структуре социального действия», что эти две категории представляют собой два фундаментальных типа социальных отношений. Gemeinschaft – это, прежде всего, отношения солидарности, охватывающие широкую сферу жизни и интересов. Внутри этой сферы отношений партнеры действуют и трактуют друг друга, как если бы они представляли солидарную единицу. Они участвуют в общих успехах и неудачах, не обязательно на равных, поскольку отношения Gemeinschaft органично включают в себя как функциональную, так и иерархическую дифференциацию. Но это специфическая сфера применения коммунистического принципа «каждому по потребностям, от каждого по способностям». Тогда как основной признак Gesellschaft – это «рациональное осуществление индивидуальных эгоистических интересов», отношений обмена и добровольной ассоциации с ограниченными целями, с помощью которых индивид достигает своих целей. Мотив, побуждающий включаться в такие отношения, состоит в том, что они – наиболее эффективное средство для достижения целей, имеющееся в наличии в данной ситуации.

Между моделями Тенниса и Ибн Хальдуна можно заметить большую схожесть, различие состоит лишь в подходе. Арабский философ в духе восточной традиции мыслит градуально, для него важно скрупулезно описать все стадии жизненного цикла династии (в другом месте «Введения» Ибн Хальдун описывает целых 5 стадий, выделяя переходные этапы в самостоятельные стадии). Теннис мыслит по-европейски привативно, дихотомично – фиксируя лишь два предельных полюса из восможного многообразия состояний.

Разложение общины в «общество» порождает интенсивные коммуникации с «дальними», которые необходимо каким-то образом регламентировать. Строго говоря, общества со сложной социальной структурой появились задолго до разложения общин, но в традиционном обществе субъектами отношений с «дальними» выступали общины.

Согласно А. А. Зиновьеву возможны две модели коммуникации: «деловая» и «коммунальная» («целе-ориентированная» или «ценностно-ориентированная» по М. Веберу). Деловой аспект нацелен на результат, успех, эффективность, он ориентируется на рациональное поведение участников коммуникации (сделки). Такое поведение еще называют игровым, подразумевая, что участники – игроки, нацеленные на победу. «Цель оправдывает средства» и «Победителей не судят» – вот слоганы участников делового формата.

Для коммунального аспекта результат тоже важен, но не менее важен и способ достижения цели. Цель коммунальной коммуникации – чтобы никто не остался в проигрыше, а участники прониклись взаимной симпатией, образовав «команду». Для этого аспекта важен не только результат, но и сам процесс (часто налаживание или упрочение коммуникации является целью коммуникации). В коммунальном общении превалирует эмоциональное мышление, оно учитывает ценностные базы участников, а успех выражается в выработке консенсусного решения, по возможности удовлетворительного для всех. «Один за всех и все за одного», «Один в поле не воин» – вот всем с детства известные девизы «коммунальщиков».

Достоинство делового аспекта заключается в быстром и эффективном образовании связей посредством обмена и договора (обычно постулируется справедливость и взаимовыгодность транзакций, но эта декларация часто нарушатся), предполагается также, что экономические контакты – залог ненападения и соблюдения прав и обязанностей сторон. Недостатки делового аспекта – необходимость ресурса (деньги, арбитраж) для налаживания сложных и устойчиво функционирующих связей. Очень быстро средство (финансы) становятся целью деловых операций, ибо капитал оказывается способным давать всё и больше без каких-либо усилий («Капитал – это самовозрастающая стоимость» – К. Маркс); происходит закономерное отчуждение ресурса в самостоятельную движущую силу социальных отношений и политических процессов («Дайте мне контролировать выпуск денег в государстве и мне нет дела, кто пишет его законы» – фраза, приписываемая М. А. Ротшильду); капитал быстро концентрируется в руках узкой группы лиц, порождая конкуренцию, неравенство, бедность и эксплуатацию. Редукция всего многообразия человеческих отношений к деловому аспекту – это их упрощение и выхолащивание, экстериоризация, предательство субъекта (центра) в пользу объекта (периферии). Субъекты деловых коммуникаций загораживаются от других людей баррикадами вещей, защита которых от посягательства требует новых заборов. Сам субъект превращается в объект, в безвольный инструмент бесконечного потребления, в раба торговых сетей и кредитных банков.

Справедливости ради следует указать, что деловой аспект не сводится только к экономическим отношениям. Бюрократический, административно-командный стиль также относится к деловому аспекту.

Достоинства коммунального аспекта – это солидарность, взаимопомощь, гармонизация социальных отношений. Строго говоря, коммунальный аспект – сам по себе большая социальная ценность, превращающая общество в «товарищество», что ярко воспел гоголевский Тарас Бульба («Нет уз святее товарищества!»). Недостатки: конфликт ценностных баз или интересов требует значительных усилий и времени для их преодоления и выработки компромисса (порой не устраивающего ни одну из сторон); в больших коллективах коммунальный аспект ведет к изрядным трудовым и временны́м издержкам (необходимость многочисленных согласований, снисходительное отношение к нерадивым сотрудникам, настороженное отношение к инициативам и реформам). Многие изъяны коммунальных отношений при попытке распространить последние на производственные отношения четко проявились в советской социальной практике, где в итоге восторжествовал деловой аспект – сначала на производстве, а затем и повсеместно.

Если коммунальный аспект изначально присущ человеческой природе, – он был организующим началом в родоплеменной общине, – то деловой аспект появился значительно позже, с разложением общин, когда появление излишков еды, которую нельзя долго хранить, вызвало к жизни рынок натурального обмена. Первобытные общества долго сопротивлялись этой социальной инициативе, предпочитая уничтожать излишки путем щедрых жертвоприношений. Обычай демонстративного уничтожения или раздаривания излишков («потлач») до сих пор сохранился у североамериканских индейцев, вопреки культурному натиску цивилизации Нового Света. Самое поразительное, что в ультралиберальной Канаде потлач одно время был уголовно наказуемым деянием. Дарить при капитализме – строго запрещено.

Переходя на язык Хальдуна, можно утверждать, что коммунальные отношения способны сохранять и даже увеличивать асабийю, тогда как деловой аспект уничтожает асабийю на корню. Поговорка «ничего личного – только бизнес» четко фиксирует указанное обстоятельство: «ничего личного» – это ноль асабийи. Другим важным обстоятельством является несимметричность аспектов. Коммунальные отношения хрупки и легко вытесняются деловыми, тогда как деловые отношения – «вирусны», они чрезвычайно устойчивы и агрессивны. Мы все свидетели того, как товарно-денежные отношения разрушают семьи, гробят социальную сферу, беспрепятственно проникают в святая святых – в Церковь. Христос кнутом изгонял из иудейского храма торговцев и менял, – кто же прогонит их из православного храма?

Борьба с выкорчевыванием делового аспекта отовсюду, где он неуместен и противопоказан, – это архитрудная, но архинеотложная задача, без которой диссоциация общества на атомы (а следовательно, его гибель) гарантирована. Это необходимое (хоть и не достаточное) условие возвращения блудного сына домой.

 

(с) Андрей КОСТЕРИН, КАТЕХОН.com

Поделиться

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Поля обязательные для заполнения *

Рубрики

Авторы