А.Ральчук. ЦИВИЛИЗАЦИЯ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА И ЕЁ СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Безымянный01

Физическое пространство определяет психосоматические свойства человека – его воздействие исходно, однозначно и поэтому как бы и не замечается. Между тем, в меру развития цивилизации, человечество создает собственное, дополнительное к нему пространство, «вложенное» в физическое – социальное. Оно дуально – и продуцируется человеком, и продуцирует его как личность. Каково социальное пространство, таков и принадлежащий ему человек – так можно перефразировать А. Лефевра. Социальное пространство также прямо не замечается и воспринимается опосредованно, однако, уже потому, что оно «своё». Каким же тогда в нынешнем мире «порядка и хаоса» должно быть социальное пространство, вводящее человека в «царство свободы» – цивилизацию нового социализма – и каков путь к нему?

 

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПЕРЕД СУДОМ ИСТОРИИ И ОНТОЛОГИИ

 

«Почему … цивилизация не может и дальше тащиться неровным шагом от одного провала к другому, … следовать … мучительным, унизительным, но не до конца самоубийственным путем, которым она шла первые несколько тысячелетий своего существования?» – задавался простым, но неординарным вопросом, в конце 1940-х английский историк А.Дж. Тойнби [38, с. 281]. Ему, автору приобретшей к тому времени мировую известность теории Вызова-и-Ответа [37], несколько позднее в работе с красноречивым названием «Цивилизация перед судом истории», пришлось, по сути, признать: если цивилизации и создавались, как он предполагал, то в своих Ответах не касались чего-то главного[1]. Это главное состояло в том, что исходная человеческая природа – «греховная», по Тойнби, – не изменялась, не совершенствовалась синхронно достижениям цивилизации, а только маскировалась ими [2]. Поэтому цивилизация в нынешнем состоянии при всех своих инструментальных («технологических») возможностях способная истребить как всё живое, так и саму себя, стоит перед новым Вызовом и нуждается в новом Ответе. Тойнби видит Ответ в решении трех ключевых задач, общих для глобального социума, – политической, экономической и духовной [38, с. 290–291]. Решение политической задачи он представляет себе как установление конституционной кооперативной системы мирового правительства, экономической – как действенный компромисс между свободным предпринимательством и социализмом. Особое место он отводит духовной задаче, которую считает наиболее существенной, поэтому платформу для её реализации должно обеспечить неотложное решение политической и экономической задач. Без решения духовной задачи цивилизацию ожидает крах.

Суть же самой духовной задачи для Тойнби – это «вернуть светские суперструктуры на религиозное основание», что означало омоложение высших религий с возвратом «к идеалам начального этапа в развитии буддизма и к идеалам раннего христианства». В таком всеобъемлющем и энергичном синкретизме явно действовало стремление посредством религии привести человеческое мировоззрение к некой глубинной инвариантной трансцендентной первооснове (наш термин), свободной от каких-либо произошедших в прошлом дериваций, вызванных и утилитарной деятельностью социума. Отклонений тогда незаметных, но через несколько тысячелетий уже поведших цивилизацию «самоубийственным путем». В акцентации внимания на обусловленность состояния цивилизации (да и самого её существования) духовным инвариантом, Тойнби, исходно выделивший двадцать одну мировую цивилизацию и проследивший характер их возникновения, развития и исчезновения, как историк сделал всё, что мог. Причем в парадигме исторического мышления он видел этот инвариант как некогда существовавший в прошлом, но ныне позабытый и искаженный. Отсюда к нему надо было вернуться, избавить от извращений и модернизировать (как Ответ) в соответствии с запросами времени. Однако то, что именно такого инварианта в истории еще никогда не существовало и его крайне необходимо реализовать как некое другое начало человеческой мыследеятельности, хотя «самотеком» это неосуществимо из того состояния цивилизации, в котором она сейчас находится, показал другой великий мыслитель того времени – немецкий философ М. Хайдеггер [3].

Основанием для этого послужил концепт фундаментальной онтологии Хайдеггера, связанный с вопросом о бытии, в первоначальном виде изложенный в его «Бытии и времени» и системно дорабатывавшийся в последующих работах [39] [4]. Сама же фундаментальная онтология, после развития исходных идей «Бытия и времени», приобрела структурную целостность с выделением в ней трех уровней представленности бытия. Первый уровень – онтический – уровень бытия сущего (т.е. тех вещей, что есть, что реально). Это уровень практического мышления, соответствующего обращения с реальностью, и философии здесь присутствовать не обязательно. Второй – метафизический, или онтологический – уровень сущности бытия сущего. Тут появляется философия, которая действует в стремлении осмыслить бытие как некое обобщающее свойство всех сущих или как бытие/Sein (нем.) Причем здесь, по Хайдеггеру, бытие понимается еще ограниченно и ущербно – «отсюда». Третий – фундаментально-онтологический – уровень бытия как Бытия/Seyn (нем.). В нём бытие осмысляется уже «оттуда» – как некая трансцендентная «родина», откуда всё сущее (из чего и следует необходимость «рискованного прыжка в неизвестное») [5].

С представлением бытия на метафизическом и фундаментально-онтологичес-ком уровнях Хайдеггер сопоставляет, соответственно, первое и другое (второе) начала философии [41]. Начала в равной степени исходят из стремления понять бытие как одну из базовых категорий философии, но представляют они его по-разному, что, в конечном итоге, через некие промежуточные формы культуры отражается на мировоззрении и поведении – мыследеятельности – широкого социума, непосредственно с философией не связанного. Первое начало, не будучи в состоянии адекватно представить трансцендентное бытие, формирует характерное для него утилитарно-рациональное, или «горизонтальное», мышление относительно любого реально (или виртуально) обозначенного сущего. Адекватность понимания бытия на фундаментально-онтологическом уровне или в другом начале философии формирует иное – «вертикальное» мышление, открытое одновременно и в направлении трансцендентного бытия, и сущего. Подобное мышление как бы надстраивается над некорректным в понимании бытия, но в практике «удобным» утилитарно-рациональным мышлением. Соответственно, мышление другого начала «открыто» в понимании ограниченности и пагубности мышления первого начала с необходимостью его преодоления, тогда как для более-менее широкого социума мышление первого начала «закрыто» даже для представления существования другого начала.

Отсюда мышление другого начала видит и сущее в его «открытости» в смысле иных, неявных возможностей и перспектив, чем его исходная представленность. Однако человечество на заре своего цивилизационного существования в эпоху досократиков, когда была возможность выбора между первым и другим началами, пошло (так рассудила история цивилизации) по пути первого начала [6]. Начала провокативно-очевидного для мышления, и на его основе всё более захватывающе-притягательной мыследеятельности, но в перспективе губительной для человеческой (именно как человеческой) цивилизации.

Итак, мышление в рамках первого начала способно с «наглядной» выгодой для его обладателя, как некого мирового субъекта, солидарного с иными субъектами, находить упрощающие (в перспективе соответственно понимаемого бытия) решения в любой ситуации. Такая мыследеятельностная вседозволенность порождает нигилизм и сопряженную с ним волю к власти, которые становятся доминирующим настроением глобального социума со стремлением бесцеремонно переделывать (пересотворять [30, с. 251–255]) мир, универсум, что не соответствует глубинной миссии человека в мире («быть пастырем бытия», по Хайдеггеру) [7]. Причем даже ресурс «переделки», похоже, подходит к концу в этом «мучительном и унизительном пути цивилизации».

Здесь предоставляется возможность сопоставления историко-философского мышления Тойнби и философско-онтологического Хайдеггера, поскольку они одинаково исходят из поисков истоков проблемности нынешней цивилизации. Они по-своему и предопределены, и сопряжены в этих поисках, что становится понятным, если связать коды философии истории Тойнби с кодами фундаментальной онтологии Хайдеггера (табл. 1). Оба вида кодов охватывают три уровня, но если в фундаментальной онтологии они явно существуют «по определению», то в цивилизационной теории выделение уровней требует их предварительной смысловой идентификации с соотнесением нижнего уровня с Вызовами природного универсума, а двух верхних – социального. Взаимнооднозначное соответствие уровней фундаментальной онтологии и цивилизационной теории позволяет мыследеятельностные интенции первой использовать для понимания характера Вызовов и Ответов второй. Так, Вызовы природного универсума, соответствующие онтическому уровню фундаментальной онтологии, требуют Ответа с позиций практического, рационального мышления и могут иметь условно-постоянный или условно-однократный характер [8]. Вызовы социального универсума также неоднородны. При их привязке к метафизическому уровню они выражают, собственно, волевое начало социума (волю к власти, по Ф. Ницше [24]), имманентное метафизике. Причем такая воля к власти может быть, во-первых, в формате внешнего культурно-цивилизационного давления, порождающего Ответ соответствующей цивилизации в виде её модернизации и осуществимости последующего культурного диалога (или диалога культур) с иной цивилизацией (иными цивилизациями). Во-вторых, воля к власти может действовать в формате агрессивно-мили-тарного Вызова с Ответом в виде мобилизационной модернизации цивилизации с её последующим силовым противостоянием своему соседу (соседям).

Безымянный11

Вызовы первых двух уровней объединяет то, что они предполагают неопределенно-множественное внешнее ситуативно-вероятностное действие, а Ответы, ориентированные на Вызовы, – соответственно ситуативный и открытый, возможно, многократный во времени и многовекторный характер. Напротив, верхний – третий уровень – предметно однозначен по содержанию Вызова, отличаясь при этом смысловой сверхглубиной, труднопостижимой даже для «творческого меньшинства» социума, и вызревает внутри самой цивилизации. Ответ на Вызов, при всей его однократности, неявен, не имеет характера заметных и связанных именно с ним внешних проявлений (как Ответы первых двух уровней), но, собственно, он решает судьбу цивилизации, прямо сказываясь на особенностях Ответов нижних уровней [9]. Сама же судьбоносность этого Ответа определяется тем, что он, по фундаментальной онтологии, есть выбором первого или другого начала. Начала, своей незримой мыследеятельностной ориентированностью детерминирующего основы бытия его избравшего (по сути – неосознанно) цивилизационного социума. Причем бытия, проходящего одновременно и в физическом, и в социальном пространствах.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ В КОДАХ СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

То, что человечество психосоматически живя в физическом пространстве одновременно мыследеятельностно находится и в неком ином, но сопряженном с ним пространстве, которое человеком одновременно и создается, и определяет его бытие, смыслы существования, предполагалось давно [10]. К примеру, еще у Аристотеля в «Политике» приводятся рассуждения о том, как наилучшим образом обустроить территорию государства и его городов и как, напротив, пространственность будет действовать им на благо или во вред [1, с. 559]. Однако такая пространственность понимается здесь еще не независимо от физического пространства, а связывается с его геометрией, как она подобным образом начинает исходно рассматриваться и в общественных науках со второй половины XIX века, постепенно формируя представление о социальном пространстве. Так, общее и неявное – без использования самого термина – представление о социальном пространстве как об ареале совместного бытия людей, причем в значительной степени коррелирующего с пространством физическим (географическим), было введено в общественные науки в 1880-е годы Ф. Тённисом [36, с. 402].

Термин «социальное пространство» предлагает двумя десятилетиями позже Г. Зиммель [53]. В его понимании пространство становится социальным тогда, когда оно осваивается людьми, действующими в пределах физического пространства. Поэтому здесь, в сущности, действует принцип исходной пустоты пространства Ньютона, вмещающего в себя совершённые (или могущие быть такими) мыследействия социума. Однако пространство именно производится (как у Лейбница) у А. Лефевра в работе 1970-х годов, где создание социального пространства, необходимого для подобающей человеческой жизни, требует единого глобального подхода «опространствования», основанного на «спациологии» [20, с. 394] (резонирует со «спатиализацией» М. Фуко). Соответственно, Лефевр видит социальное пространство со спациологических (спатиалогических) позиций в ракурсе производства исключительно социальных отношений, по сути, забывая о пространстве физическом. Причем, что важно, «освобожденное» от пространства физического производство социального пространства приобретает характер синергетической самоорганизации: состояние общества определяется его социальным пространством, изменение общества требует иного состояния социального пространства [11].

Однако пространства Зиммеля и Лефевра, при всём различии их генезиса (соответственно, по Ньютону и по Лейбницу), имеют то общее, что они занимают крайние отношения к пространству физическому, когда в одном случае социальное пространство полностью ему подчинено, в другом – обособлено от него. Между тем «секрет» социального пространства содержится в понимании трех блоков проблем: 1) как оно соотносится с физическим пространством; 2) как социальное пространство самоорганизуется; 3) чем обусловливается его самоорганизация и структура. Решение по первому блоку предложил в 1990 году в работе с выразительным названием «Физическое и социальное пространства» П. Бурдьё. По Бурдьё, «социальное пространство – не физическое пространство, но оно стремится реализоваться в нём более или менее полно и точно … То пространство, в котором мы обитаем и которое мы познаем, является социально размеченным и сконструированным» [8, с. 53]. Таким образом, оно раскрывается («объективируется», по Бурдьё) в пространстве физическом на его макроуровне. По гомологическому принципу подобия по происхождению это задает «более или менее точную разметку» (размерность) социального пространства, как бы «присваивая себе физическое пространство» [8, с. 52]. Здесь, при всём различии их онтологий, раскрытие социального пространства в физическом подобно раскрытию в физическом пространстве его четвертого измерения [12].

Второй блок – самоорганизация социального пространства – основывается на том положении, что оно формируется мыследеятельностными «полями» со «слабой» энергийной онтологией (виртуальными и недовоплощенными – в терминологии С. Хоружего) [13]. Поэтому в нем и возможна самоорганизация, неосуществимая для физических пространств Ньютона и Лейбница с «нормальной» энергийной онтологией их тел, где тела или определяются пространством, или формируют его. Отсюда социальное пространство и определяется, конструируется расположенными в нём мыследеятельностными «полями», и определяет их. Здесь действует механизм синергетической положительной обратной связи, причем характер образующегося пространства детерминируется преобладающим видом мыследеятельностных «полей» с их фрактальной взаимообусловленностью, где каждое поле в какой-то степени зависит от всех остальных. По своей же сути мыследеятельностные «поля» со слабой «энергийной онтологией» есть объективное мышление третьего мира К. Поппера с «инкапсулированной» в мышлении программой его продуктивной реализации [14]. Возможное множество таких «полей» бесконечно. Оно простирается от морали до технологии, и от трансцендентных до рациональных интенций «полей», поскольку их слабая «энергийная онтология» позволяет использовать в них те композиции «овеществления невещественного», которые невозможны для тел физического пространства. Отсюда, соответственно действующих интенсивностей «энергийной онтологии», следует и сравнительное различие в восприятии физического и социального пространств. Охарактеризуем их как «прямое» (нормальное) и «косвенное» (слабое).

Третий блок, связанный с обусловленностью социального пространства, находит неожиданное решение в фундаментальной онтологии Хайдеггера [15]. Если следовать Хайдеггеру, то общие свойства, потенциал социального пространства (без использования им этого термина) заранее предопределены тем, какое начало выбрало и существует в нём человечество – первое или другое. Характер спатиализации (напомним – «опространствования»), таким образом, зависит от «захвата» уровней фундаментальной онтологии – только первых двух (онтического и метафизического) для первого начала и всех трех (от онтического до фундаментально-онтологического) для другого (рис. 1). Соответственно, потенциал мыследеятельностных «полей» пространства первого начала с его «горизонтальным» мышлением является сугубо рациональным, с тенденцией перерождения рациональности в свою дурную сторону, что характерно для нынешней цивилизации. Напротив, адекватный, корректный (органично-человечный) мыследеятельностный потенциал трансцензусно контролируется другим началом с его «вертикальным» мышлением, открытым одновременно как на благородную непостижимость Бытия/Seyn, так и на простоту обыденного сущего [16].

 Безымянный12

Хайдеггер определяет и характер спатиализации (снова не используя этот термин – он ему неизвестен) при её сопряженности с первым или другим началами: «пока человек вращается только в сущем и ведет себя так, он никогда не попадет в пространство возможного риска [адекватной мыследеятельности. – А.Р.], ибо это пространство открывается только с различением бытия и сущего» [42, с. 102–103]. Иными словами, лишь для другого начала происходит необходимое для мыследеятельности подлинное «захватывание пространства человеком» [43, с. 19]. В то же время способна «захватывать», формируя социальное пространство, любая мыследеятельность с её «слабой» энергийной онтологией. Однако другое начало, задавая «вертикальный» вектор ориентированности мыследеятельности, обеспечивает именно адекватной мыследеятельности благоприятные, буквально «инкубаторные» условия для самореализации. Напротив, «горизонтальная» ориентированность мышления в рамках первого начала порождает, несколько перефразируя К. Маркса, мыследеятельность, чреватую «родимыми пятнами неадекватности». «Горизонтальное» мировоззрение герметизирует, редуцирует мыследеятельность социума, социально-антропологически выражаясь в нигилизме и воле к власти. Поэтому подлинные (не симулякр, не гиперреальность) нравственность и творчество в наши дни – удел (привилегия?) немногих одиночек, которые в своем здесь-бытии (нем. Dasein – по Хайдеггеру), несмотря ни на что, находятся в другом начале [17].

Обусловленность социального пространства дополняется характеристикой его размерности – оно четырехмерно. Четырехмерность социального пространства предопределяется, во-первых, по принципу гомологии четырехмерностью (на макроуровне) пространства физического, в котором раскрывается социальное. Однако если четырехмерность (три пространственных и одно временное измерение) физического пространства задает психосоматическую полноту и негомогенность человеческого бытия, то четырехмерность социального – гетерогенность и полноту социальной жизни. Во-вторых, четырехмерность социального пространства поддерживается и со стороны диаметрально противоположной физике психологией, к примеру, аналитической психологией К.Г. Юнга, – где используется специальный термин «четверица» (со строчной буквы, в отличие от Четверицы Хайдеггера, – см. далее). По Юнгу, четверица является архетипом (коллективным бессознательным), имеющим в человеческой психике глубинную укорененность. Четверица «составляет логическую основу для любого целостного суждения … Число аспектов психологической ориентации также равно четырем» [48, с. 545]. В-третьих, четырехмерность социального пространства изначально доминирует и в социологии, причем обычно неявно, опосредованно. Так, у П. Сорокина «эвклидово … пространство – трехмерное. Социальное же пространство – многомерное, поскольку существует более трех вариантов группировки людей по социальным признакам» [34, с. 300]. Однако сама социальная практика – от бритвы Оккама до принципа ограниченной рациональности Г. Саймона – должна вести к агрегации измерений [18]. Таким образом, четырехмерность становится неким геометрическим инвариантом социального пространства, которое соответственно структурирует, форматирует и организует многообразие мыследеятельностных «полей». Сами же измерения, подобно измерениям физического пространства-времени (длина, ширина, …, продолжительность), приобретают некие идентифицирующие их социальные содержания, маркирующие то или иное пространство и интегрирующиеся в его смысле.

При комплексном рассмотрении цивилизации в кодах социального пространства четырехмерность, совместно с принципами соотносимости физического и социального пространства и его самоорганизации, позволяют понять характеристики «клонов» новых пространств, предопределенных «материнскими» социальными пространствами, связанными с первым или другим началом фундаментальной онтологии (рис. 2) [19].

Безымянный22

Причем понять в двух отношениях. Во-первых, что в онто-экзистенциальном плане многое в состоянии человечества уже заранее предрешено принадлежностью к тому или иному «материнскому» пространству, и, несмотря ни на какие социально-политико-экономические ухищрения, не может быть реализовано по-иному – всё, в конце концов, вернется на «круги своя» [20]. Во-вторых, как различные политические системы оказываются в культурно-цивилизационной действительности весьма близкими «родственниками», поскольку принадлежат к одним и тем же «материнским» социальным пространствам. И как подобная «родственность» сказывается на характере их сосуществования [21]. И, наконец, в-третьих, «открытость» мышления другого начала формирует пространственно-онтологическую открытость (мыследеятельностную не-догматичность) соответствующего социального пространства, тогда как «закрытость» мышления первого начала – и закрытое (но разнообразное в мыследеятельностной догматичности) в этом отношении пространство.

 

ЧЕТВЕРИЦЫ КАК «МАТЕРИНСКИЕ» СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОСТРАНСТВА НАЧАЛ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Спатиализация для другого начала, как его конкретного «материнского» социального пространства, была предложена Хайдеггером в его Четверице [40, с. 316–326] [22]. Изложенная как всё, что требует нового осмысления в неизбежной образно-символической форме, она, тем не менее, выражает то необходимое для человечества, что ныне становится затребованным в понимании социального пространства с позиций постнеклассической науки [2]. Когерентная принципу четырехмерности социального пространства, Четверица передает мыследеятельностный потенциал пространства другого начала посредством смыслов измерений, которые идентифицируются их маркерами как Небо, Божественные, Земля, Смертные и центрального компонента Бытие/Seyn (рис. 3). В Четверице раскрывается именно уместный для человека онто-экзистенциальный мир как культурно-цивилизационный «дом бытия», совпадающий с его социальным пространством. Пространство генерируется Бытием/Seyn, как центральным компонентом Четверицы, и идентифицирующими маркерами (полюсами – А. Дугин) такого мира, которые «запускаются» мыследеятельностным выбором второго начала. Маркеры фрактально связаны между собой через центральный компонент диагональными линиями диалогичности, корреспондируя друг с другом и взаимообусловливаясь, но и имеют свои «специализации», скрывающиеся за образностью их наименований [23].

Безымянный4

Четверица Хайдеггера с сохранением её сути «материнского» пространства другого начала и смысла маркеров, но с приданием им социологически нормативных интонаций, может быть представлена как Четверица-II (рис. 4) [24]. В ней целесообразно и введение дополнительных структурных компонентов – верхней и нижней асимптот, которые, агрегируя смыслы расположенных близь них маркеров, передают, собственно, характер «захватывания пространства человеком» (от онтического до метафизического уровня для первого начала и от онтического до фундаментально-онтологического для рассматриваемого, в данном случае, – другого). Подобная Четверица-II будет интерпретировать хайдеггеровский маркер Небо как Непостижимое (близкое к трансцендентному «непостижимому» С. Франка), Божественных – как Культурно-нравственные авторитеты, Землю – как Органичное (то, что исходно присуще природному и социальному универсумам), Смертных – как Человека общественного (требующейся неискаженной в антропологическом, социальном, культурном и моральном отношениях личности). Верхняя и нижняя асимптоты, обобщая смыслы их маркеров и будучи связанными с соответствующими уровнями фундаментальной онтологии, показывают направленность энергийности мыследеятельностных «полей» в отношении свойств формируемого ими социального пространства. Это – одновременная открытость пространства Бытию/Seyn, ориентирующая подлинную (не масскультурную, не технологизированно-извращенную) жизнь человека, и идентичности тех часто незаметных простых вещей, в укорененности в которых человек только и может сохраниться как таковой.

Рис.4

Подобно Четверице-II, сопряженной с другим (вторым) началом, можно построить и Четверицу-I, характеризующую «материнскую» социальную пространственность с позиций первого начала фундаментальной онтологии (рис. 5). Здесь примечательно знаковое отличие маркеров Четверицы-I от Четверицы-II. Общий тренд их несходства – отчуждение маркеров Четверицы-I от того, что в Четверице-II соответствует глубинной бытийности (для Бытия/Seyn) маркеров, их «окликнутости самим Бытием», если использовать лексику Хайдеггера, и теперь переориентированных на метафизическое бытие/Sein. Тем не менее, в соотносительности маркеров заметен определенный след их «специализаций», однако имеющий для Четверицы-I характер упоминавшейся цивилизационной шизофрении и ведущий мир к кризисности [32].

Рис.5

Так, Непостижимому Четверицы-II, сопряженному с самоценностью и бескорыстностью человеческой жизни, теперь соответствует Успех (любой ценой и в каком угодно отношении), Культурно-нравственным авторитетам – Идолы (которым следует безоговорочно подражать и восхищаться), Органичному – Имущество (подлежащее безостановочному накоплению и обновлению), Человеку общественному – Функционеры (и приспосабливающиеся к пересотворяемому миру, и сами пересотворяющие его) [25]. Поэтому и асимптоты Четверицы-I первого начала выражают кардинально иные смыслы, чем асимптоты Четверицы-II другого начала. К примеру, верхней асимптоте Четверицы-I соответствует уже не благородная непостижимость её трансцендентного «визави», а навязчивая идея осуществимости любого замысла, допускаемого «матрицей» предписывающего поведения современности. Нижней асимптоте – не деликатная простота сущего, а целесообразное состояние того, что может принести санкционируемый социумом «успех» в жизни.

Для Четверицы-I и Четверицы-II, поскольку они являются «материнскими» социальными пространствами на основе разных мыследеятельностных начал, соответственно первого и другого, общей фундаментальной онтологии, существует объединяющая их платформа для сопоставления. Прежде всего – формирование их пространств происходит однократно в силу императивного выбора социумом (вернее, его ограниченной, но активной элитой) того или иного начала. Отметим, что пространство Четверицы-I на основе мыследеятельностного первого начала, избранное в эпоху досократиков, с нарастающей скоростью расходясь по миру, превратилось теперь в тот онто-экзистенциальный фон, который не только растворяет в себе культурное разнообразие цивилизаций, но и ведет весь мир в пугающую неизвестность. Внешне это воспринимается как процесс негативной глобализации со всеми присущими ей последствиями [26]. В свою очередь, реализация «материнского» социального пространства Четверицы-II, критически необходимой для не осознающего этого человечества, если она и осуществится как «редчайшее событие», – давал такой возможности оценку Хайдеггер, – должна однократно заменить пространство Четверицы-I, также приобретая характер глобализации, но позитивной. Поэтому, коль скоро человечество, как глобальная цивилизация уже существует, не замечая того, под знаком Четверицы-I с раскрывающимися в ней «клонами» социальных пространств, то, очевидно, главное в вопросе Тойнби, если его переформулировать, – как перейти от «греховной» Четверицы-I к Четверице-II с её иными пространствами. Примером понимания необходимости такого перехода может служить рассмотрение сути «клонов» социального пространства первого начала.

 

«КЛОНЫ» ПРОСТРАНСТВА ПЕРВОГО НАЧАЛА – ТОТАЛИТАРНЫЙ СОЦИАЛИЗМ И ЛИБЕРАЛЬНО-РЫНОЧНЫЙ КАПИТАЛИЗМ

В начале 1930-х годов австрийский логик и математик К. Гёдель доказал, а позднее опубликовал в работе «О формально неразрешимых предложениях Principia Mathematica и родственных систем І» ряд теорем [50]. Теоремы показали некорректность дотоле несомненной, как полагали, возможности абсолютно точного описания математических объектов и систем, и шире – объектов и систем реального мира, универсума. Среди них две имеют особое значение – первая и вторая теоремы, в которых речь о попытках с позиций некой первой системы (сознания, культуры, языка) описать (понять, управлять) другую систему, причем более сложную, чем первая. Из первой теоремы следует, что попытка описать вторую систему с позиций первой приводит к двум критическим результатам: или к неполным (упрощенным), но и непротиворечивым, или к полным (сложным), но и противоречивым характеристикам второй системы. Вторая теорема, обычно рассматриваемая как следствие первой, показывает, что полное и непротиворечивое описание любой системы возможно только посредством более сложной, чем она, системы (метасистемы).

Выводы на основе теорем Гёделя вели к пониманию ряда взаимосвязанных вещей. В эпистемологическом ракурсе здесь обнаружилась невозможность полной формализации систем, их однозначного и точного описания, причем не только в математике – для чего, собственно, теоремы и предназначались, но и значительно шире – в мире, природном и социальном универсумах. Стало понятным, что и природа, и человек в своем строении и поведении значительно сложнее и богаче, чтобы поддаваться какому-либо однозначному определению. Теоремы Гёделя, по сути, отводили человечеству надлежащее ему в универсуме «место» в мыследеятельностном отношении, обозначая осуществимое «своё» и избавляя от каких-либо «мистических представлений» о недостижимых в принципе претензиях [23, с. 112]. Причем теоремы прямо, хотя и неявно для самих логики и математики, соотносили подобную мыследеятельность с первым началом фундаментальной онтологии, связанную, напомним, с утилитарно-рациональным мышлением и закрытую для восприятия трансцендентного Бытия/Seyn [27]. Только в такой герметизированной, редуцированной мыследеятельности должны, безусловно, действовать два критически-противоположных гёделевских результата. Они, со своей стороны, снова неявно способны демонстрировать какие содержания должна иметь уже спатиализация, идущая от «материнского» пространства первого начала и порождающая её два различающихся в своей потенциальной ущербности «клона».

И тут, словно из желания спатиализационно-эмпирически подтвердить теоремы Гёделя, XX век ознаменовался реализацией двух грандиозных параллельных социально-политических проектов. Особенным есть характер их проектности, в том понимании, что они являются проектами второго уровня, как конкретных порождений объединяющего их первого начала – проекта первого уровня. Если первое начало в эпоху досократиков было выбрано как некий неосознаваемый цивилизационный проект (Ответ, по Тойнби) закономерно-наивным человечеством (точнее, его интеллектуальной элитой) в какой-то степени спонтанно, то уже сама запрограммированная/запроектированная социальным пространством начала мыследеятельность вела, напомним, к «горизонтальной» рациональности воления что-либо осуществить. Такое «что-либо» в более отдаленную историческую эпоху рельефно отлилось в формах проектов второго уровня с соответствующими им двумя указанными «клоновыми» пространствами, которые можно обозначить как проекты тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма [28]. Обозначить и сопоставить, несмотря на различные историко-цивилизационные судьбы и относительно короткий – около семи десятилетий – период их параллельного существования.

Проект тоталитарного социализма (естественно, сам себя так никогда не именовавшего) осуществлялся на основе однопартийной политической системы и плановой, административно-командной экономики СССР. Выполнение проекта, исходившего из представлений о необходимости единого центра власти, управления и безальтернативной идеологии, с государственной, общественной и кооперативной собственностью на средства производства, первоначально обещало очень неплохие результаты – простые и ясные. В значительной степени эти результаты, в особенности, если вспомнить, с чего начинал Советский Союз, были осуществлены, правда, чудовищной ценой метода проб и ошибок с целенаправленными политическими репрессиями по «перековке человеческого материала» и, по сути, бесплатного использования его труда. В то же время взаимодействие официоза проекта и адаптация к нему социума породила его специфический пространственный «клон» (рис. 6).

Рис.6

«Клон» по-своему – социально-пространственно – отражает гёделевскую простоту и ясность как один из неизбежных результатов мыследеятельности в рамках первого начала. Это передается маркерами Приспособленчество, Лозунги, Социалистическая собственность, Гомо советикус и центральным компонентом Тоталитарный социализм, по-новому представляя то, что генетически заложено в потенциале Четверицы-I [29]. Верхняя асимптота, соответственно первому началу, ориентирует на действующие в превращенной форме квази-трансцендентные (метафизические) интенции социума, которые в тоже время должны быть простыми и ясными. Подобный компромисс в личностном формате передается маркером Приспособленчество (казаться таким как надо, но не быть таковым в ущерб себе), а в идеологическом – Лозунги (понятно-завораживающие, но содержащие какую-то магическую неисполнимость). Нижняя асимптота, ориентированная еще Четверицей-I на онтический уровень фундаментальной онтологии, в превращенной форме социалистического проекта (напомним – как тоталитарного проекта) передает реальность двух остальных маркеров. Это Социалистическая собственность, простота и действенность которой, с одной стороны, поддерживались законодательно-карательными мерами, с другой – отличались бесхозяйственным отношением к себе и её разворовыванием, про что все знали. Гомо советикус, который, живя в простоте относительно скверных условий и ясно представляя себе это, готов и далее одобрять действия властей, стремясь помешать тем, кто нарушает стандартные формы поведения [15].

Простое и ясное общество – в смысле понятных политики, идеологии и морали, отсутствия серьёзного социального расслоения, работающего народного хозяйства, гарантирующего более чем прожиточный минимум, высокого (при желании его достичь) культурно-образовательного уровня, тех или иных перспектив будущего – было в целом построено. Однако это была и страна, где жизнь и деятельность людей были максимально упрощены, заранее предписаны и не требовали от них какой-либо инициативы. Страна практически герметически изолированная от всего мира, страна «закрытого общества» [27, с. 218–219]. Отсюда в ней, в конце концов, с нарастающей силой (и по Гёделю) начали действовать «сбои простоты». Простота и ясность проявили себя, в первую очередь, как отсутствие демократических институтов правового государства, догматизм идеологии и философии, стагнирующее народное хозяйство, низкий жизненный уровень преобладающей части населения, усиливающееся научно-техническое отставание от Запада. В этих условиях простота и ясность, не осознаваемые как сущность «реального социализма», и стремление быстро, по-перестроечному, исправить положение дел, масштабно заимствуя внешне приемлемые образцы либерально-рыночного проекта (устроенного сложно и противоречиво), при общем «материнском» пространстве первого начала могли привести только к одному. Пройдя по законам синергетики фазу хаоса и неустойчивости, как промежуточный этап на пути от простоты и ясности к сложности и противоречивости, социалистический проект перевоплотился в капиталистический [30].

В противоположность тоталитарно-социалистическому, проект либерально-ры-ночного капитализма (исходно именовавшийся просто «капитализмом» и de facto ставший таковым к концу XX века как «третий возраст капитализма» [5, с. 203]) реализовывался на основе многопартийной политической системы и либерально-ры-ночной экономики [31]. Проект в сравнительно короткие сроки невероятно интенсифи-цировал, наполнил, изменил и усложнил мир. Можно сказать, что он его пересотворил [30, с. 251–255]. Но и по Гёделю, он не мог не породить при своей сложности соответствующих противоречий и их «первым звонком» стал Мировой экономический кризис 1929 – 1933 гг. Противоречие, вызвавшее кризис, было кризисом перепроизводства, поскольку экономика проекта к тому времени вырабатывала столь огромное количество разнообразной продукции, что человечество, производившее это изобилие, буквально в нем «захлебнулось». Будучи не в состоянии потребить все это богатство, а, отсюда, не затребованное для его нового воспроизводства, оно парадоксальным образом оказалось ненужным для самого себя. Т.е. в корневой основе противоречие было обусловлено несоответствием высокой эффективности капиталистической экономики и органичной природы подавляющей массы социума (бережливого, не склонного к излишней роскоши и риску, скромно оценивавшего свои потребности, предпочитавшего скорее традиции, чем новшества).

Напротив, для бескризисно работающей экономики проекта – непрерывно растущей, усложняющейся и захватывающей всё новые сферы деятельности – был необходим и «новый человек» («прежнему человеку», напомним, надо было «переломать все кости»). Им должен был стать некий ненасытный потребитель (а, отсюда, volens-nolens, производитель и инноватор). Потребитель/производитель/инноватор, жаждущий изобилия новых товаров и услуг и легко расстающийся с прежними, склонный к риску, не очень-то рефлексирующий, но с удовольствием проникающий во все сферы жизни для их коммодификации («товаризации»). Подобный «новый человек» исходно, как в реторте, был «выведен» в США в рамках «Нового курса» президента Ф.Д. Рузвельта – на основе экономики эффективного спроса Дж.М. Кейнса – и стал быстро заполнять весь капиталистический мир [13, с. 12–13]. С крушением социалистического лагеря и разрастанием либерально-рыночного глобализма «новый человек» стал вселенским человеком, сопряженным с «клоном» его социального пространства, которое, как и «клон» тоталитарного социализма, по-своему унаследовал их общую «материнскую» Четверицу-I (рис. 7).

Рис.7

Это пространство характеризуется мыследеятельностными маркерами – Гедонизм, Потребительство (по верхней асимптоте) и Капитал, Гомо экономикус – (по нижней). Верхняя асимптота, обобщая маркеры Гедонизм и Потребительство, выражает в своем формате метафизическое – подобно тоталитарному социализму – понимание бытия (бытия/Sein) как бытия «отсюда». Такое бытие, напомним, не есть чем-то трансцензусным, требующим для встречи с ним воспитания в себе высоких личностных качеств или особых духовных задатков (как для встречи с Бытием/Seyn). Напротив, поскольку человек уже находится в подобном бытии, то либерально-рыночный капитализм обходится с ним вполне бесцеремонно, проявляя себя сложностно-противоречиво. С одной стороны, это мыследеятельностно порождает маркер Гедонизм (как стремление непосредственного эклектического наслаждения  всеми благами бытия), а с другой, – Потребительство как неукротимое и разнонаправленное желание владения такими благами, где сегодняшнее овладение превращается в «завтрашнюю необходимость» – З. Бауман). Капитал и Гомо экономикус – как маркеры нижней асимптоты – определяются той же мыследеятельностной сложностно-противоречивой метафизичностью, однако уже на онтическом уровне реального [32]. Отсюда Капитал – в диапазоне от физического до финансового – ориентирован на непрерывный рост и совершенствование, создавая тот искусственный гиперреальный мир, который всё более расходится с органичными человечными возможностями и потребностями. Поэтому Капитал дополняется вторым маркером асимптоты – Гомо экономикус (транслитерированное с латыни «человек экономический»), воспринимающим всё в ракурсе экономической целесообразности – как производство и потребление, так и сам способ жизни.

В этом пространственном «клоне» первого начала теорема Гёделя также продемонстрировала свою вселенскость и универсальность. Как бы обойденное вначале посредством экономики эффективного спроса, а затем с помощью новой машинерии информационно-сетевого общества, противоречие, в условиях невероятно усложнившегося глобального либерально-рыночного капитализма, стало преобразовываться в новые противоречия. Они уже не могли иметь прежних одиночных эффективных ad hoc решений, поскольку противоречия – от экологических (глобальное разрушение природно-климатической системы) до экономических (прогрессирующее расхождение между реальным и финансовым секторами экономики) – теперь обусловливают друг друга [55] [33].

Подводя итог сопоставлению проектов тоталитарного социализма и либерально-рыночного капитализма в спатиалогической экспликации, видим, что в силу их генетической принадлежности к «материнскому» пространству первого начала они, правда, по-разному являются носителями губительного. Поэтому перевоплощение «клона» пространства социалистического проекта в капиталистический, очевидно, не есть срабатыванием синергетического принципа «хрупкости хорошего» (В. Арнольд). Так же, как и почти абсолютное нынешнее доминирование капиталистического проекта не есть подтверждение того, что «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Понять это помогает диагностика «клонов» социальных пространств, их генезиса от первого начала фундаментальной онтологии. Отсюда – и прямо, и «от противного» – ценность опыта спатиализации, предложенного Хайдеггером в Четверице (Четверице-II). Опыта, который должен быть исследовательски и практически продолжен уже для социального пространства, идущего от другого начала. Пространства способного стать домом бытия социума соответственно глубинной миссии человека в мире. Покажем, что такое пространство есть цивилизацией нового социализма.

 

ДРУГОЕ НАЧАЛО КАК УСЛОВИЕ НОВОГО СОЦИАЛИЗМА

При том, что идеи социализма высказывались и поддерживались издавна (мечты еще Гесиода о «золотом веке»), они неизменно и закономерно остаются на повестке дня мыслящего человечества. Причем сейчас как в контексте критики глобального либерально-рыночного капитализма (А. де Бенуа, Э. Мандель, Н. Хомский …), так и для обоснования задач социализма будущего – нового социализма, предполагающего его системную перезагрузку с выходом на новую цивилизационную модель [21] [34]. Сама же перезагрузка социализма требует, говоря языком математики, выполнения условий необходимых и достаточных. Их различие в том, что условия необходимые – это «зримые» для социума вещи – институты социализма, его политико-экономико-общественные структуры как «субстанция» социализма с сопряженными с ней смыслами. Условия достаточные – «незримые», онтологические, обусловливающие саму органичную возможность существования институтов в гарантированности от их мутации, перерождения. Отсюда, в отличие от институтов тоталитарного социализма с их простотою и ясностью, которые поддерживались репрессивными методами, а при попытке «перестроиться» перевоплотились в капиталистические институты, и самих институтов либерально-рыночного капитализма с их противоречивой сложностью, это должны быть, очевидно, институты ясности сложного, причем (само)доста-точными, гарантированными от перевоплощения в иное. Подобные смысл, гарантированность и (само)достаточность может обеспечивать лишь цивилизационная перезагрузка в виде нового Ответа – по Тойнби – на Вызов идеалов и целей существования глобального человечества [35]. Ответа, сопоставимого по масштабности и значимости с осевым временем Ясперса, но теперь даваемого уже не в формате первого, а другого начала. Ответа, преодолевающего цивилизационную дуальность «просто-ясно « сло-жно-противоречиво» и вводящего человечество в «царство свободы», вне которого нет генезиса социализма [35, с. 13]. Такому Ответу требуется и адекватное ему социальное пространство.

Отсюда, если «царство свободы» начинается, по Марксу, по ту сторону существующей необходимости в новом «царстве необходимости» как на базисе прежней, то этому, во-первых, в кодах фундаментальной онтологии соответствует смена необходимости, диктуемой социальной спатиализацией первого начала (Четверицей-I). Спатиализации, ведущей, как теперь становится всё очевиднее, и к эксплуатации человека человеком, и природы человеком, и самого человека его собственным цивилизационным инструментарием, на спатиализацию другого начала (Четверица-II), где такая эксплуатация по-гегелевски снимается. Снимается, в силу того, что человечеству, его элите, в конце концов, открывается метафизически ограниченная и герметизированная сфера его бытия в первом начале. Сфера, где человек не живет, а бунтует (вспомним «бунтующего человека» А. Камю) против того, что ему предстало в виде «необходимости». Причем бунтует как против социальной несправедливости, так и против органичности самого универсума, стремясь его принудительно пересотворить в своем техно-науко-экономическом понимании. Снимается и заменяется на «царство свободы» в рискованном прыжке созидания и освоения социального пространства другого начала Четверицы-II, где необходимость совпадает со свободой, но более чем с «осознанной необходимостью» – с дарением Бытием/Seyn миру, человеку смысла, лю-бви и священного [46] [36].

Во-вторых, такое дарение делает человека соразмерным состоянию мира, его сложности. Объясняется это тем, что выбор первого начала с ориентацией на метафизическое бытие/Sein был только человеческим выбором с последующей редукцией мыследеятельности социума, в то время как мир, ничего не «избирая», был исходно открыт на трансцендентное Бытие/Seyn, результатом чего является его слаженная сложность (голографичность, по Д. Бому). Отсюда, выбирая другое начало и следуя ему, человечество возвращается в эту сложность, становится «участным» ей [37]. Соответственно снимается и неустойчивая цивилизационная дуальность форматов «просто-ясно « сложно-противоречиво», предопределяющая перевоплощение одного формата в другой [38]. Поэтому выбор, как новое осевое время человечества, по сути, возвращает мифопоэтичность, которая, однако, уже не «растворяет» человека в мире, а ведет к диалогу, диалогичности с миром и человека с человеком. Подобный выбор, как Ответ на глубинные и вечные Вызовы идеалов и целей человеческого существования, не может не иметь открытого проектно-программного характера, вовлекая в формирующуюся цивилизацию нового социализма иные социумы в их культурно-цивилизационном разнообразии, но в мыследеятельностном подобии. Здесь, как у Маркса, заканчивается предыстория человечества и начинается его подлинная история, когда человек, некогда искушенный первым началом (подобно библейской Еве змием), возвращается к самому себе и своему миру. Соответственно, социум с мыследеятельностью, когерентный, а не противопоставленный универсуму как в первом начале, проектно-программно конкретизируется в «материнском» пространстве Четверицы-II, порождая каноничный «клон» нового социализма, его спатиализационную «Четверицу» (рис. 8).

Рис.8

В пространстве нового социализма, соответственно принципов гомологии, должна как редуцироваться «трансцендентоёмкость» маркеров Четверицы-II, так и инвертироваться их содержание в направлении действенности институтов социализма, исполнимости его смыслов. Ключевой становится не группировка маркеров относительно верхней и нижней асимптот, необходимая для «захватывания пространства» соответственно различения Бытия и сущего, а освоение социального пространства энергийностью его маркеров. Отсюда маркер Непостижимое Четверицы-II инвертируется в Социальный универсум, Культурно-нравственные авторитеты – в Дело человека, Органичное – в Природный универсум, маркер Человек общественный – в маркер Человек. Конфигурирование маркеров «клона» нового социализма по диагональной линии образует первую пару «Природный универсум « Социальный универсум», которая выражает «единый добрый мир» [51]. Смысл линии, в сущности, передает идеалы глубинной экологии, призывающей уважать, не ущемлять права всех форм универсума на жизнь и процветание, допуская существование у них собственных интересов – даже несмотря на их возможную «бесполезность» для человека. Второй паре соответствуют маркеры Человек (как личность) и Дело человека (как реализуемая пассионарность человека, где он осуществляет своё, если обратиться к Н. Бердяеву, богочеловеческое творчество). Поэтому характер второй линии можно определить как «обогащающую созидательность», когерентную скрытым возможностям

универсума в его органичной идентичности. Сгруппированные у верхней асимптоты маркеры обобщают уже не благородную непостижимость трансцендентного (как у асимптоты Четверицы-II), а реалистичность небанальных замыслов человека соответственно его миссии. Группировка маркеров по нижней асимптоте передает другую интенцию пространства нового социализма – неразрушающее изменение мира (а не осознание деликатной простоты сущего как в Четверице-II) с сохранением его идентичности.

Слаженная сложность, голографичность пространства нового социализма позволяют рассматривать относительно каноничного «клона» его различные предметные аспекты (социальный, культурный, научно-технологический, экономический и т. д.), которые, гомологически следуя ему в своей структурной четверичности, раскрывают феномены, «контрольные точки» социализма. Аспекты образуют своего рода целостные пазлы, фрактально корреспондируя с «клоном», а через него – друг с другом. Так, социальный аспект составляют, очевидно, феномены коллективизма, социальной справедливости, реального гуманизма и солидарности [12]. Экономический – прогрессивное налогообложение, многообразие форм собственности, партисипативность (взаимная ответственность) в управлении предприятий, демократическое регулирование и планирование.

Подводя итоги исследования возможности зарождения и существования в открытом горизонте времени нового социализма как новой цивилизации, затребованной проблемами цивилизации нынешней, подчеркнем, что её ключевая особенность определяется осуществимостью лишь в принципиально новом социальном пространстве со своей спатиалогической онтологией. К пониманию этого ведет то, что можно обозначить «линиями» Тойнби, Хайдеггера и Гёделя. «Линия Тойнби» подводит к общему представлению, что цивилизация будущего социализма, как и другие цивилизации, уже достигшие высокого уровня развития, – это Ответ на Вызов идеалов и целей существования человека, и он должен быть однократным, удерживая социум в его парадигме. «Линия Хайдеггера» дает осмысление того, что исходный Вызов может восприниматься дуально – неадекватно или адекватно. Неадекватное восприятие Вызова связывается с первым началом фундаментальной онтологии, которое дает человеку некорректное, редуцированное понимание бытия (бытия/Sein), мира и своего места в нём. Мир же сам по себе в своей трансцендентности остается сложным, человек относительно него мыследеятельностно упрощается, однако ведет себя в нём более чем произвольно. Мыследеятельность, как таковая, порождает социальное пространство, архитектоника которого взаимообусловлено и предопределяет поведение человека, и предопределяется им. Причем уже по «линии Гёделя» здесь возможны лишь два относительно устойчивых мыследеятельностных результата, ведущие или к упрощенности и ясности жизни социума, или к сложности и противоречивости. Оба результата имеют свои конкретные исторические репрезентации в политических системах и оба не соответствуют культурно-цивилизационной миссии человека, его жизни как общественного существа. Подобная миссия органично связывается «линией Хайдеггера» с другим началом фундаментальной онтологии, которое адекватно воспринимает цивилизационный Вызов как вызов Бытия/Seyn. Ответ на Вызов предполагает нередуцированную мыследеятельностную полноту жизни человека, соразмерную слаженной сложности природного и социального универсумов, и поэтому свободен от результатов по «линии Гёделя». Мыследеятельностная полнота человека, его когерентность универсуму, конфигурирует такое его социальное пространство, которое «по определению» становится пространством нового социализма с его ориентированностью на достижение идеалов социальной справедливости, свободы и равенства, а пространство поддерживает мыследеятельность. Подобное обобщение «линий» Тойн-би, Хайдеггера и Гёделя позволяет через их оптику и со спатиалогических позиций по-новому взглянуть на сущность ряда политических систем (табл. 2) [39].

Таблитца2

Таблица анализирует четыре качественно различных политических системы, первые две из которых уже отошли в прошлое. Так, национал-социализм в Германии был ликвидирован внешним образом в результате поражения во Второй мировой войне, тоталитарный социализм в СССР – самоликвидировался под действием как внутренних, так и внешних причин. Либерально-рыночный капитализм, во всем его проектном разнообразии, de facto ныне является глобальной политической системой, а новый социализм – проектным взглядом в будущее. Первые три системы в их свойствах объединяет то, что они генетически предопределены первым началом фундаментальной онтологии с его спатиализацией в формате Четверицы-I и, отсюда, закрытостью социального пространства. Однако у них различные статусы политической открытости и результаты «теста по Гёделю». Так, национал-социализм и тоталитарный социализм объединяет то, что оба они закрытые политические системы («закрытые общества», по Попперу [27]). Кроме того, в них реализуется I-й вариант «теста по Гёделю» (как простоты и ясности на основе противопоставления себя всему миру в одном случае националистического, в другом – классового). Либерально-рыночный капитализм демонстрирует все характеристики, обусловленные первым началом (от Четверицы-I до закрытости социального пространства), и формально декларируемую политическую открытость (хотя здесь всё далеко не так просто [5]). Подобная не-простота, выражающаяся во II-м варианте «теста по Гёделю» как сложности и противоречивости, разрастающе и бесконтрольно реализуется во всех измерениях капитализма.

На этом фоне по-особому воспринимается проект нового социализма, опирающийся на другое начало фундаментальной онтологии, что раскрывается в двух отношениях. Во-первых, в «недостижимой легкости перехода к Бытию» (несколько перефразируем М. Кундеру), когда сокровеннейшее для человека, в котором только и может раскрыться вся полнота его сущности, парадоксальным образом оказывается для абсолютно преобладающей части социума и незаметным, и ненужным. Обращение к Бытию (в Бытие) как к другому началу, необходимому для нового социализма, может состояться, напомним, как «редчайшее событие». Событие, к которому прогрессивное мыследеятельностное меньшинство должно стремиться и само, и готовить к нему критическую массу социума (синергетический «эффект бабочки»). Во-вторых, другое начало лишь потенциально предопределяет новый социализм, возможность входа в него именно как в ничто иное с его «материнской» пространственной структурой – Четверицей-II. Актуально социализм содержится в своем «клоновом» пространстве как в уместном для него онтологическом «доме», соответственно ориентированной перманентной энергийной мыследеятельностью массы человечества, которое и создает это пространство, и перевоссоздается в нём. Именно здесь приобретают свою подлинность и синергетический принцип «хрупкости хорошего», и социально-политический тезис «всё действительное разумно, всё разумное действительно». Причем если «хрупкое» для его гарантированности явно требует, то «разумное» органично предполагает существование в формате политической открытости некого нового толерантного глобализма с культурно-цивилизационным разнообразием составляющих его государств и государственных образований. Здесь, как у А. Панарина, должен действовать глобализм, подобный глобализму Просвещения с интенциями формирования «единого мирового пространства, основанного на универсалиях прогресса, равно доступного всем» [25, с. 51]. Ибо иначе подлинный, новый социализм – как необходимо спатиализированное глобальное общество социальной справедливости, солидарности, блага, свободного духовного и физического развития человека, – явно невозможен. Всё остальное – фантазии идеального и несостоятельность реального [29].

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Политика / Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1983. – С. 375–644.

2. Афанасьева В.В., Кочелаевская К.В., Лазерсон А.Г. Пространство: новейшая онтология. – Саратов: Наука, 2013. – 224 с.

3. Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. – СПб.: Питер, 2008. – 240 с.

4. Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. с англ. – М.: Смысл, 2000. – 476 с.

5. Бенуа А. де Против либерализма: (к Четвертой политической теории) / Пер. с франц. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2009. – 476 с.

6. Бодрийяр Ж. Фатальные стратегии / Пер. с франц. – М.: Рипол Классик, 2017. – 270 с.

7. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV – XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Пер. с франц. – М.: Прогресс, 1986. – 623 с.

8. Бурдьё П. Физическое и социальное пространства: Проникновение и присвоение / Социология социального пространства / Пер. с франц. – М.: Ин-тут эксперимент. социологии; СПб.: Алетейя, 2007. – С. 49–63.

9. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / Пер. с англ. – СПб.: Университетская книга, 2001. – 416 с.

10. Владимиров Ю.С. Пространство-время: явные и скрытые размерности. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. – 208 с.

11. Восленский М. Номенклатура. Господствующий класс Советского Союза. – L.: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990. – 671 с.

12. Гребенник Г.П. Парадигма социалистического стиля мышления // Вісн. Одеського нац. ун-ту. – Т. 12. – Вип. 6: Соціологія і політичні науки. – Одесса: Астропринт, 2007. – С. 382–391.

13. Дорогунцов С.И., Ральчук А.Н. Хозяйствование – синергетический инвариант. – Киев: Оріяни, 2006. – 228 с.

14. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. – М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2010. – 389 с.

15. Зиновьев А. А. Гомо советикус. Пара беллум. – М.: Московский рабочий, 1991. – 414 с.

16. Ибаньес Р. Четвертое измерение. Является ли наш мир тенью другой Вселенной? / Пер. с англ. – М.: Де Агостини, 2014. – 160 с.

17. Карпенко А.С. Развитие многозначной логики. – М.: Изд-во ЛКИ, 2010. – 444 с.

18. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / Пер. с англ. – М.: ГУ ВШЭ, 2000. – 608 с.

19. Кузык Б.И., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее. В двух томах. Том II. Будущее цивилизаций и геоцивилизационные измерения. – М.: Ин-тут экономич. стратегий, 2006. – 648 с.

20. Лефевр А. Производство пространства / Пер. с франц. – М.: Strelka Press, 2015. – 432 с.

21. Молотков А. Стратегия: новый социализм [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://novsoc.ru/2013/12.

22. Морен Э. К пропасти? / Пер. с франц. – СПб.: Алетейя, 2011. – 136 с.

23. Нагель Э., Ньюмен Дж.Р. Теорема Гёделя / Пер. с англ. – М.: КРАСАНД, 2010. – 120 с.

24. Ницше Ф. Воля к власти / Пер. с нем. – М.: Культурная революция, 2005. – 880 с.

25. Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М.: Эксмо, 2003. – 416 с.

26. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1983. – 605 с.

27. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона / Пер. с англ. – М.: Феникс, 1992. – 448 с.

28. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1986.– 432 с.

29. Ральчук А. Карл Ясперс как провозвестник нового социализма: от философии другого начала к философии социализма [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://novsoc.ru/2019/11.

30. Ральчук А.Н. Наведение на резкость. Синергетика современной цивилизации – блеск и нищета пересотворяемого мира 2 // [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://independent.academia.edu/AлександрРальчук.

31. Ральчук А.Н. На весах человеческого бытия (дискурс синерго-энергийной онтологии социального пространства) // [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://independent.academia.edu/AлександрРальчук.

32. Ральчук А., Белов Ю. Цивилизация XX – XXI – время кризисности и прозрений. Её смыслы и анти-смыслы. – Саарбрюккен: Издат. Дом LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. – 148 с.

33. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ. – М: Астрель, 2006. – 1176 с.

34. Сорокин П.А. Социальная стратификация и мобильность / Человек. Цивилизация. Общество / Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1992. – С. 295–424.

35. СССР. Незавершенный проект / Под общ. ред. А.В. Бузгалина, П. Линке – М.: ЛЕНАНД, 2013. – 528 с.

36. Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии / Пер. с нем. – СПб.: Владимир Даль, 2002. – 452 с.

37. Тойнби А.Дж. Вызов-и-Ответ / Постижение истории / Пер. с англ. – М.: Айрис-пресс, 2010. – С. 113–149.

38. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории / Цивилизация перед судом истории: Сборник / Пер. с англ. – М.: Айрис-пресс, 2003. – С. 265–232.

39. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. – М.: Ad Marginem, 1997. – 452 с.

40. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 c.

41. Хайдеггер М. Размышления II–VI (Черные тетради 1931–1938) / Пер. с нем. – М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016. – 584 с.

42. Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради 1938–1939) / Пер. с нем. – М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2018. – 528 с.

43. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Протоколы – Беседы – Письма / Пер. с нем. – Вильнюс: Изд-во «Европейский гуманит. ун-тет», 2012. – 406 с.

44. Хайек Ф. фон Дорога к рабству / Пер. с англ. М.: Новое издательство, 2005. – 264 с.

45. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности / О старом и новом – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 311–350.

46. Цендровский О.Ю. Понятие бытия (Seyn) в философии М. Хайдеггера и её методологические особенности // Философская мысль. – 2016. – № 9. – С. 18–36.

47. Щедровицкнй Г. П. Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – 800 с.

48. Юнг К.Г. Дух и жизнь. Сб. / Пер. с нем. – М.: Практика, 1996. – 560 с.

49. Ясперс К. Истоки истории и её цель / Смысл и назначение истории / Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 28–286.

50. Gödel K.F. Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I // Monatshefte für Mathematik und Physik. – 1931. – № 38. – S. 173–198.

51. Maslow A.H. Toward a Psychology of Being – N.Y.: Sublime Books, 2014. – 182 p.

52. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit – München/Wien: Carl Hanser Verlag, 1994. – 537 s.

53. Simmel G. Soziologie des Raumes / Gesamtausgabe. Bd. 7. – Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1903. – S. 132–183.

54. Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. – München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1911. – 502 s.

55. Weizsaecker E.U von, Wijkman A. Come On! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. A Report to the Club of Rome – N.Y.: Springer, 2018. – 220 p.

 

ПРИМЕЧАНИЯ   

 


[1] По Тойнби, теория Вызова-и-Ответа (англ.Challenge and response) состоит в раскрытии реакции соответствующего общества на действие некого внешнего или внутреннего «фактора», способствующего реализации в нем «потенциально возможных творческих вариаций» [37, с. 114]. Без такого «фактора», к которому относятся вызовы природной (состояние климата, необходимость освоения новых земель) и человеческой (агрессивность соседних обществ, культурно-цивилизационное давление извне, идеалы и цели существования) сред, слишком благоприятные условия не способствуют генезису и развитию той или иной конкретной цивилизации. Всё застывает на месте или даже вырождается. Отметим сразу такое существенное обстоятельство, что «возможные творческие вариации», являющиеся функцией «творческого меньшинства» и увлекающие за собой остальной социум, порождают, собственно, то, что имеет для него глубинное целевое предназначение – культуру. Подобная экспликация культуры сейчас становится доминирующей, при том дополнительном условии, что цивилизация – средство, инструментарий культуры, и они предопределяют друг друга [30, с. 231–235]. Однако действуя в языковой (англоязычной) среде и понятийной традиции своего времени, Тойнби именует «цивилизацией» то, что теперь представляется как «культура» (при всей их взаимной когерентности). Отсюда мы, связанные лексикой Тойнби, здесь и далее вынужденно используем его термин «цивилизация», но через него будет «просвечивать» термин «культура», а, в более широком контексте, – понятие «культурно-цивилизационный».

[2] Тут действует ситуация подобная той, что Г. Бейтсон именует двойным посланием [4]. Однако у Бейтсона двойное послание – как постоянное получение противоречивых указаний или амбивалентно адресуемых эмоций – происходит на личностном уровне, и это может вести к развитию у соответствующего субъекта шизофрении. Напротив, в нынешнем культурно-цивилизационном варианте действует ситуация увеличивающейся противоречивости между тем, что официально декларируется институтами цивилизации и демонстрируется её достижениями, и теми импульсами поведения, которыми руководствуется человек согласно своей неизменившейся «греховной» природе (используем словарь Ф. Достоевского – «подпольный человек»). Такая растущая цивилизационная шизофрения уже ни для кого не секрет, и с ней привыкли жить как с нормой. Тонко и точно, к примеру, она характеризуется в такой работе Ж. Делёза и Ф. Гваттари, как дилогия «Капитализм и шизофрения» («Анти-Эдип» и Тысяча плато»).

[3] Период жизни и творчества, возможность видения как современных им мира, цивилизации, так и интерес к изучению их первоистоков, у Тойнби и Хайдеггера удивительно совпадают. При всём, разумеется, различии их жизненных обстоятельств, научных, философских и политических взглядов. Термин «мыследеятельность» – неологизм Московского методологического кружка [47] – мы используем в более широком плане, нежели организованной коллективной деятельности: в масштабе глобального человечества и в условиях самоорганизации его мышления « деятельности, социального конструирования реальности.

[4] Хотя «Бытие и время», впервые опубликованное в 1927 г., впоследствии неоднократно переиздавалось, но книга оставалась практически в неизмененном виде, при всём самокритическом отношении к этой работе автора, которое он стал вскоре высказывать (к примеру, в дневниковых записях [41, с. 15]). Дело в том, что мыслитель пошел путем надстраивания над базовыми идеями новых положений и наведения на «фокус» того, что в силу новаторских задач первоначально не могло быть заявлено абсолютно четко и требовало, если воспользоваться лексикой философа, «рискованного прыжка в неизвестное».

[5] Ad hoc отметим, что уровни фундаментальной онтологии корреспондируют с поддерживаемой философской антропологией триадической структурой человека – дух « душа (психика, сознание) « тело (плоть, сома). Здесь онтическому уровню соответствует тело, метафизическому – душа, фундаментально-онтологическому – дух.

[6] Характерно, что выбор первого начала в эпоху досократиков (VII – V вв. до н.э.) синхронизируется с периодом формирования осевого времени (VII – II вв. до н.э.) у К. Ясперса. Оно связывалось с переходом человечества на значительной части ойкумены от мифопоэтического мировоззрения, с тождеством человека и его мира, к рациональному – с противопоставлением мира и человека (объекта и субъекта). Рационализм стал основанием мыследеятельности первого начала и соответственно «вооружил» Ответы уже возникших и возникающих цивилизаций (к примеру, Западную, по Тойнби, ставшей в большой мере к настоящему времени «лекалом» для всего мира).

[7] Эксплицируем универсум как всей реальности во времени и пространстве. Реальность универсума сопрягается с его конкретизацией природный (вся природа в диапазоне от неживой до живой) и социальный (человечество, социум, общество) универсумы.

[8] Даже для природного универсума не всё так просто, и общение с ним это, по сути, – перманентный диалог [28], приобретающий дискретные/однократные или континуумные/постоянные формы. В этом отношении «условно» имеет характер ad hoc действующих условий, что сохраняет свою силу и для Ответов на Вызовы социального универсума.

[9] Иными словами, для цивилизации сложность Вызовов и Ответов, причем неявная, возрастает от уровня к уровню. Несколько по-иному мы имеем здесь ситуацию уровня сложности проблемы, неразрешимую непосредственно там, где она существует, что передает приписываемый Эйнштейну афоризм: «Невозможно решить проблему на том же уровне, на котором она возникла. Нужно стать выше этой проблемы, поднявшись на следующий уровень».

[10] Особенностью физического пространства является, прежде всего, то, что оно существует на трех разных уровнях: микро, макро и мега [2]. Человеческое психосоматическое бытие проходит на макроуровне, которое воспринимается им как единственное и единое физическое пространство-время (пространство-время Г. Минковского, связанное с Общей теорией относительности Эйнштейна). Начиная с Т. Калуцы, физика, в поисках возможности объединения многих своих разнородных представлений в целостность, переходит ко всё большему пространственному «многомерию» [10]. Однако эти измерения находятся вне возможности обычного восприятия человека (а, значит, и воздействия на него) и даже приборного наблюдения, а часто вообще компактифицированы (свернуты в себе). Относительно же онтологии физического пространства существуют две «линии» – И. Ньютона и Г.В. Лейбница. По Ньютону, физическое пространство – некая исходная пустота, контейнер, размещающий в себе тела («субстанцию») и размечающий их соотносительность (пространство определяет тела). У Лейбница, напротив, пространство формируется размещенными в нём телами. Причем и в первом, и во втором случае это тела с «нормальной» энергийной онтологией [45, с. 339], где под энергийностью будем понимать тот феномен, который не укладывается в обычные, «классические» представления энергии как действий, производимых какой-либо локализуемой и непосредственно измеряемой причиной.

[11] Для нынешнего информационно-сетевого универсума с его пространством потоков это находит лапидарное выражение у М. Кастельса: социальное «пространство не есть отражение общества, оно его выражение» [18, с. 385].

[12] В данном случае речь идет о четырехмерном пространстве математических объектов (обозначаемых как 4D или R4 и отличных от четырехмерного пространства-времени Минковского). Пространство таких объектов исходно трехмерно, но в нём «внутрь» трехмерного пространства раскрывается четвертое измерение, дополняя трехмерность [16].

[13] Тут мы используем социологическую терминологию «поля» (отличного от поля физического) Бурдьё как того диффузного, что «размечает и конструирует» социальное пространство. В этом отношении «поля» соответствуют телам физического пространства, которые более или менее компактны.

[14] Если первый и второй миры, по Попперу, соответственно, «физический мир и мир состояний сознания», то третий – устойчивые «критические рассуждения» [26, с. 440]. Причем при условии того, что объективный первый мир и субъективный второй непосредственно взаимодействуют между собой (к примеру, преобразование физического мира, предпринятое по решению сознания, и влияние физического мира на состояние сознания), то третий мир как бы надстраивается над ними, над их взаимодействием. Он выражает некие доминантные интенции социума и основывающиеся на законах физического мира, и принимающие во внимание летучие состояния сознания, но проводящий между ними своеобразную устойчивую «среднюю линию». Поэтому мыследеятельностные «поля» именно то, по Бурдьё, что «проникает и присваивает» в социальном пространстве.

[15] Неожиданное в том отношении, что «внешне» основные интенции фундаментальной онтологии мэтра связаны со временем (работы «Бытие и время», «Время и бытие» …), причем с преобладанием в нём будущего, а не с пространством.

[16] Трансцензусом является то, что придает человеческому бытию достижимые «завершенность и полноту» [45, с. 337].

[17] Адекватная мыследеятельность предопределяет возможность порождения иных адекватных видов культурно-цивилизационной мыследеятельности, тогда как неадекватная – лишь себе подобные. Более того, как показывалось преобладающий вид множества мыследеятельностных «полей» формирует когерентное себе социальное пространство, а оно, исходя из синергетической положительной обратной связи, предопределяет интенции последующей мыследеятельности. Если социальное пространство в рамках другого начала исходно задает гуманистическую направленность мыследеятельности, то в рамках первого начала, по сути, – некую «фатальную стратегию», где единственно рациональной линией поведения социума становится «переход на сторону» побеждающего контр-гуманизма [6].

[18] Отсюда Сорокин предполагал возможность сведения многообразия измерений к четырем основным формам (стратам): социальной, экономической, политической и профессиональной. В то же время страты выражают конкретные культурно-цивилизационные интенции общества для уже онто-экзистенциально избранного того или иного социального пространства. Это – ретерриториализация (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), освоение вновь приобретенного пространства, которое открылось внутри физического.

[19] «Клоны» социального пространства раскрываются в «материнском» пространстве подобно тому, как в трехмерном физическом пространстве раскрывается четвертое измерение. Если придерживаться гипотезы синерго-энергийной онтологии, то в «материнском» пространстве может раскрываться не одно пространство «клон» с разной степенью устойчивости их существования [31], хотя на рис. 2. условно показано раскрытие только одного «клонового» пространства. «Клоны» сохраняют некоторую генетическую преемственность смысла измерений «материнского» пространства (1 ® 1¢, … , 4 ® 4¢), причем «материнскому» пространству будет соответствовать более высокая энергийность, «клоновым» – более низкая. Это предопределяет однократный характер спатиализации «материнского» пространства (подобно пространству Лейбница) и ситуативно самоорганизационный – «клоновых» пространств. Отсюда с позиций цивилизационной теории Тойнби образованию «материнского» пространства соответствует однократный цивилизационный Ответ, формированию «клоновых» пространств – условно/постоянные/ситуативные Ответы.

[20] Хорошо, как покажем далее, если это «материнское» пространство сопряженно с другим началом, плохо – если с первым. При другом начале мы имеем, образно говоря, реализацию некой социальной утопии, устойчивой и в мечтах, и в действительности. При первом – ситуацию, подобную неразрешимой задаче «квадратуры круга», когда стремления построить общество социальной справедливости, даже если желание будет искренним, заранее обречено на неуспех, на перерождение.

[21] Нами уже производилось в «первом приближении» подобное предварительное исследование в работе [29]. Поэтому его некоторые элементы могут приводиться вновь, но в сжатом, конспективном, представлении.

[22] Четверица (Geviert – нем.) является одним из краеугольных камней в представлении другого начала и так – с большой буквы – везде и всегда писалась. Она предельно метафорична и рассматривается во многих работах мэтра помимо указанной «Вещи». Это, к примеру: «Поворот», «Путь к языку», «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина», «Строить, жить, мыслить». Казалось бы, аналогичную Четверицу (скажем, как Четверицу’ [31]) следовало построить и для первого начала – уже не как нечто желанное и необходимое для человечества, а как действующее бедственное и неосознаваемое, о чем социум требовалось наглядно предупредить. Однако Хайдеггер, в силу неизвестных нам обстоятельств, так и не осуществил подобной спатиализации первого начала.

[23] Подробнее о диалогичности (диалоге), обеспечивающей полноту, адекватность бытия как отдельных личностей, социумов, так и целых цивилизаций, см.: [30, с. 206–210].

[24] Т.е. индексируясь по порядковому номеру другого (второго) начала, как и Четверица-I (см. далее), – по порядковому номеру первого.

[25] В какой-то степени суть различий между Четверицей-I и Четверицей-II можно соотнести с различием между чувственным и идеациональным (идеальным) типом культур у П. Сорокина. Так, если чувственный тип с его стремлением к власти над природой корреспондирует с первым началом фундаментальной онтологии (и его Четверицей-I), то идеациональный тип культуры, ориентированный на власть человека над самим собой путем «приобщения к Божественному Абсолюту», – с другим началом (и его Четверицей-II). Отсюда, по Сорокину, «настоятельная необходимость перехода от чувственности к идеационализму … от покорения природы человеком … – к контролю человека над самим собой» [33, с. 794].

[26] См.: «Процесс глобализации в её нынешней форме грозит цивилизациям их растворению в глобальном, унифицированном по западному образцу сверхобществе». Лишь диалог цивилизаций способен противостоять как подобному «растворению», так и фатальному для них столкновению [19, с. 100].

[27] Примерно в то же время и Хайдеггер развивал в корпусе фундаментальной онтологии идеи её первого и другого начал. Неизвестно, принимал ли во внимание универсально образованный мэтр теоретические положения Гёделя, но, во всяком случае, в одной из наиболее полных творческих биографий Хайдеггера об этом ничего не сообщается [52]. С другой стороны в данном случае, как и относительно историцизма Тойнби, мы имеем ситуацию подобную синхронистичности К. Юнга, связанную с временным «наложением» внешне разных вещей, но одинаково обусловленных исследованием глубинных первооснов нашего бытия.

[28] То, что социализм исходно существовал как проект – по крайней мере уже в трудах ранних коммунистов-утопистов Т. Мора и Т. Кампанеллы – не вызывает особых сомнений. Сомнения вызывает тоталитарный характер «реального социализма» в СССР – был ли он органично присущ социализму того времени изначально или же проявился (привился) в силу ряда внешних – субъективных и объективных – обстоятельств [35]. Относительно же якобы не-проективности капитализма (объединенно – как политической и экономической системы), т.е., что он возник сам по себе благодаря «невидимой руке рынка» и поддерживается только спонтанным рыночным порядком [44, с. 325] существует старая традиция иллюзий. Иллюзия опровергается массой принудительных (а, следовательно, «проектных») моментов. Они были, прежде всего, в начале зарождении капиталистической рыночной экономики – стоит вспомнить, к примеру, исследования Ф. Броделя [7] и известное из истории Англии насильственное обезземеливание крестьян с образованием класса наемных работников. Или же то, что еще откровеннее сообщается у классика экономической мысли: «Чтобы капитализм мог получить развитие, естественному, следующему влечениям человеку нужно было сначала переломать все кости; он должен был поставить на место первозданной изначальной жизни особым образом устроенный рациональный душевный механизм, он должен был постепенно перевернуть все жизненные ценности» [54, с. 281]. «Проектная принудительность» действовала и в период так называемого мирного сосуществования (соревнования на выбывание) социалистической и капиталистической систем – массой силовых военно-политико-идеологических средств. Проектный характер капитализма существует и сейчас, с исчезновением социалистического лагеря, в эпоху победившего «глобального либерализма» как широкий диапазон явных и неявных средств принуждения и поощрения [9].

[29] Под Гомо советикус (транслитерированное с латыни «Человек советский») имеется ввиду, в первую очередь, не название известной книги А. Зиновьева, а сущностное определение типа населения СССР, как оно использовалось ранее в политологии и социологии (преимущественно западных), а теперь – повсеместно.

[30] Причем «перевоплотился» в буквальном смысле слова, поскольку одно «клоновое» пространство на общей «материнской» основе заменилось другим. Здесь и разгадка той, почти пугающей легкости, с которой «социализм» СССР (и всего социалистического лагеря) сменился «капитализмом», и становятся понятными парадоксальные слова З. Баумана: «конфронтация между социализмом и капитализмом … – не более чем семейная ссора» [3, с. 65]. «Семейная ссора» закончилась тем, что одна сторона, во всяком случае, вынужденно признала свою неправоту. В таком признании действует уже следующий парадокс: продемонстрировав свою несостоятельность и предоставив карт-бланш капиталистическому проекту, проект тоталитарного социализма, очевидно, помимо своей воли, оказался и честнее, и мудрее, чем его капиталистический «визави». Честнее – в том отношении, что не стал больше «перестраивать» слишком простое и ясное неперестраиваемое, предоставив возможность до конца выразить пагубную тупиковость сложного и противоречивого капитализма. Мудрее – тем, что косвенно указал на необходимость иного основания человеческого бытия, чем исходящего из действующего Ответа цивилизации на основе первого начала. Однако нельзя не отметить, что легкость перевоплощения обеспечивалась перерождением как «элиты» общества в «класс-паразит» [11], далекий от идеалов социализма, так и самого общества, видевшего тогда в капитализме одни лишь одни привлекательные стороны.

[31] Если период существования тоталитарного социализма имеет весьма компактные временные параметры, то для либерально-рыночного капитализма, тем более в силу «протеевской изменчивости» капитализма, его начало размыто определяется завершением «биологического старого порядка с наступлением XVIII века» [7, с. 84] и неопределенно открыто в будущее.

[32] В данном случае мы опираемся на понимание сложностности в том контексте, что социум либерально-рыночного капитализма, усложняя универсум, сам усложняется, теряя контроль и над ним, и над собой. Подчеркнем, что если для маркеров верхней асимптоты противоречивость усложнения непосредственно касалась социального универсума, а опосредствовано – и природного, то мыследеятельностные маркеры нижней асимптоты приводят в движение уже весь универсум.

[33] Т.е. в такой взаимосвязи «большинство успешных решений превратилось в проблемы, не переставая быть решениями» [22, с. 18].

[34] Исследуя смысл и назначение истории, крайне критически оценивая современный ему тоталитарный социализм, к идее необходимости нового (другого) социализма в 1940-х приходил и К. Ясперс. В его понимании, «социализмом называют все убеждения … и планы, рассматривающие вопросы организации совместной работы и … жизни под углом зрения справедливости и устранения привилегий. Социализм – это универсальная тенденция … общества, направленная на то, чтобы создать такую организацию труда, а также распределение продуктов труда, которые обеспечивали бы свободу всех людей» [49, с. 201].

[35] Предопределяя, таким образом, реальность и действенность нового социализма лишь как планетарного явления.

[36] В этом отношении, через другое начало фундаментальной онтологии, Хайдеггер, по сути, также выходил на идеи нового социализма – прямо их так не именуя, однако иллюзорно предполагая в раннем немецком национал-социализме (ситуация «״мечтательного ребенка״, позволившего в своей невинности увлечь себя нераспознанному злу», по словам Ясперса). Национал-социализма, который, в свою очередь, позаимствовал то, в чем обманулся мэтр, из течения так называемой Консервативной Революции с её критикой духа модерна во всем его цивилизационном махинаторстве (одно из обычных обозначений Хайдеггером современной ему эпохи) [14, с. 123–124].

[37] По Бому, всё, включая сознание и материю, активно влияет на целое, а посредством целого – и на все составляющие.

[38] История конца XX века в «чистом виде», по принципу двузначной логики, продемонстрировала лишь перевоплощение социалистического формата в капиталистический. В то же время богатство мира, описываемое многозначной логикой [17], предполагает, а жизнь в социально-политическом отношении демонстрирует существование неких промежуточных, но и неустойчивых, форм между социализмом и капитализмом (к примеру, скандинавская модель социализма) как находящихся в измерении троичной логики (не-социализм и не-капитализм). Такая возможность, без решения кардинального вопроса о новом социализме в новом (другом) начале Бытия, как стремление действовать «поверх» гёделевских результатов, характерна для теории конвергенции. Она, напомним, предполагает сглаживание противоречий между социалистической и капиталистической системами с их постепенным слиянием (хотя чему с чем теперь «сливаться»?).

[39] I-й вариант «теста по Гёделю» характеризуется упрощенной и понятной мыследеятельностью, II-й – сложной и противоречивой. III-й вариант выходит за пределы действия теорем Гёделя и сопрягает между собой сложность и ясность мыследеятельности социума.

Поделиться

Комментарии (3)

  • Ответить

    Столько много слов и ни одной ясной мысли. Редкостная ахинея. Можно подумать, что автор соревнуется в словоблудии со своим кумиром Хайдеггером, но до него ему всё же далеко.   

    • Ответить

      Что и требовалось доказать: реплика «редкостная ахинея» – образец голоса человека из первого начала.

      • Ответить

        Буржуазным философам идеалистам и их обожателям не надо никому и ничего доказывать. Это излишнее. Бессвязный поток сознания,  придуманная самими собой собственная терминология и вперёд к вершинам метафизики! Чем запутанней объясняются простые вещи , тем интересней.   А кто не понял, тот жлоб.  Одним словом, хорошо устроились...    

Ответить Сергей Бахматов Отменить

Ваш e-mail не будет опубликован. Поля обязательные для заполнения *